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佛教心意識理論的現代探索 佛教慈濟大學 宗教與文化研究所 副教授 林建德

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1 佛教心意識理論的現代探索 佛教慈濟大學 宗教與文化研究所 副教授 林建德
佛教力行學院–百丈山年底精進禪七講座 佛教心意識理論的現代探索 佛教慈濟大學 宗教與文化研究所 副教授 林建德

2 主流學界關注「意識」(consciousness)問題

3 據俱舍宗,心、意、識三者異名體一,《阿毘達磨俱舍論》〈分別根品〉:「集起故名心;思量故名意;了別故名識。復有釋言:淨不淨界種種差別故名為心,即此為他作所依止故名為意,作能依止故名為識。故心意識三名所詮,義雖有異而體是一。如心意識三名所詮義異體一,諸心心所名有所依所緣行相相應亦爾,名義雖殊而體是一。」

4 「六識」:眼 耳 鼻 舌 身 意 「五蘊」:色 受 想 行 識 十二因緣「識支」
一、「識」的概念在初期佛典主要脈絡 「六識」:眼 耳 鼻 舌 身 意 「五蘊」:色 受 想 行 識 十二因緣「識支」

5

6 爾時,世尊告諸比丘:「愚癡無聞凡夫無明覆,愛緣繫得此識身,內有此識身,外有名色,此二因緣生觸,此六觸入所觸,愚癡無聞凡夫苦樂受覺,因起種種。云何為六?眼觸入處。耳、鼻、舌、身、意觸入處。」

7 《雜阿含經》卷12:「比丘白佛言:「世尊是法根、法眼、法依。善哉!世尊!唯願演說,諸比丘聞已,當受奉行。」
爾時,世尊告諸比丘:「諦聽,善思,當為汝說。諸比丘!彼愚癡無聞凡夫無明所覆,愛緣所繫,得此識身,彼無明不斷,愛緣不盡,身壞命終,還復受身;還受身故,不得解脫生、老、病、死、憂、悲、惱、苦。所以者何?此愚癡凡夫本不修梵行,向正盡苦,究竟苦邊故,是故身壞命終,還復受身;還受身故,不得解脫生、老、病、死、憂、悲、惱、苦。」(CBETA, T02, no. 99, p. 84, a4-14)

8 阿難。緣識有名色。此為何義。若識不入母胎者。有名色不。答曰。無也。若識入胎不出者。有名色不。答曰。無也。若識出胎。嬰孩壞敗。名色得增長不。答曰。無也。阿難。若無識者。有名色不。答曰。無也。阿難。我以是緣。知名色由識。緣識有名色。我所說者。義在於此。

9 阿難。緣名色有識。此為何義。若識不住名色。則識無住處。若無住處。寧有生.老.病.死.憂.悲.苦惱不。答曰。無也。阿難。若無名色。寧有識不。答曰。無也。
阿難。我以此緣。知識由名色。緣名色有識。我所說者。義在於此。阿難。是故名色緣識。識緣名色。名色緣六入。六入緣觸。觸緣受。受緣愛。愛緣取。取緣有。有緣生。生緣老.死.憂苦.悲惱。大苦陰集。

10 佛教「識」的相關概念(唯識學) *萬法唯識 *一切種子識 *轉識成智 *阿賴耶識

11 一、「由心所造」的唯識 二、「即心所現」的唯識 三、「因心所生」的唯識 四、「映心所顯」的唯識 五、「隨心所變」的唯識
唯識思想的五個觀念 一、「由心所造」的唯識 二、「即心所現」的唯識 三、「因心所生」的唯識 四、「映心所顯」的唯識 五、「隨心所變」的唯識

12 一、「由心所造」的唯識 《華嚴經》:「三界虛妄,但是一心作」 二、「即心所現」的唯識 《解深密經》: 「我說識所緣,唯識所現故,……此中無有少法能見少法,然即此心如是生時,即有如是影像顯現」。

13 三、「因心所生」的唯識 《解深密經》: 「於六趣生死,彼彼有情墮彼彼有情眾中。……於中最初一切種子心識, 成熟展轉和合、增長、廣大,依二執受:一者、有色諸根及所依執受,二 者、名相分別言說戲論習氣執受。……阿陀那識為依止為建立故,六識身轉」。

14 四、「映心所顯」的唯識 《楞伽阿跋多羅寶經》說: 「如來之藏,是善不善因。……為無始虛偽惡習所熏,名為藏識,生無明住地與七識俱。如海浪身,長生不斷。離無常過,離於我論。自性無垢,畢竟清淨」。

15 五、「隨心所變」的唯識 《阿毘達磨大乘經》說: 「菩薩成就四法,能隨悟入一切唯識,都無有義。……四者,成就三種勝 解隨轉妙智。何等為三?一、得心自在一切菩薩,得靜慮者,得勝解力, 諸義顯現。二、得奢摩他,修法觀者,纔作意時,諸義顯現。三、已得無分別智者,無分別智現在前時,一切諸義皆不顯現」。

16 初期佛教與唯識思想 《雜阿含經》:「佛告比丘:「如嗟蘭那鳥種種雜色,我說彼心種種雜亦復如是。所以者何?彼嗟蘭那鳥心種種故其色種種。是故,當善觀察思惟於心長夜種種,貪欲、瞋恚、愚癡種種,心惱故眾生惱,心淨故眾生淨。譬如畫師、畫師弟子,善治素地,具眾彩色,隨意圖畫種種像類。」 唯識思想是導源於緣起論的,乃緣起論的一種說明。  

17 二、初期佛教「識」概念定位 1.依「意」生「識」

18 「佛告婆羅門:「一切者,謂十二入處:眼、色、耳、聲、鼻、香、舌、味、身、觸、意、法,是名一切。」《雜阿含經》
「彼難陀比丘關閉根門故,若眼見色,不取色相,不取隨形好。若諸眼根增不律儀,無明闇障、世間貪、愛、惡不善法不漏其心,生諸律儀;防護於眼、耳、鼻、舌、身、意根,生諸律儀,是名難陀比丘關閉根門。」 《雜阿含經》

19 二、初期佛教「識」概念定位 2.「胎生學」與「認識論」下的兩種意義
「識緣名色」之「胎生學」的向度,說明生命之延續的現象;因此「識」常與「情識」、「識食」、「有取識」等合用。 「認識論」的面向而言,六識是指認識六塵境界的了別識,由觸作認識的開始,以六入為緣而開始了認識活動。

20 佛教「識」之概念(阿含經) 1. 認識作用 * 六識:指眼、耳、鼻、舌、身、意,乃六根接觸六境(色聲香味觸法)所成。 2. 生命延續之依據 * 識食:一切眾生依食而生存,其中具有執取力、相應於貪愛的「識食」,是維持生命延續所必須。( 此外,日常的飲食(「摶食」),眼、耳、鼻、舌、身的觸覺(「觸食」),及人的意欲希願的「意思食」(或「念食」),皆是生命存在之必須;因此就佛教的觀點而言,沒有感覺知覺經驗的zombie,並無法生存。)

21 3.「識」之五個特性: (1).「識」是意識到某事(viññāna as “conscious of”) (2).「識」是認知的要素(viññāna as a factor in cognition) (3).「識」使延續(viññāna as providing continuity) (4).「識」是無常的(viññāna as impermanent) (5).「識」之增長進展的(viññāna as evolving)

22 二、初期佛教「識」概念定位 4.其它觀點: Steven Collins認為「業識」乃是連續序列的仲介要素(agentive element medium of continuity)或者是輪迴的媒介(agentive element of rebirth),乃一不斷變化的連續體,說明人的生死流轉,如同南傳上座部「有分識」(bhavanga)。 Peter Harvey表示,五蘊的「想」乃是認知,「識」為分別,「智」則是智慧,此三者皆與知的狀態有關。

23 二、初期佛教「識」概念定位 佛使比丘解釋緣起各支,表示「識」只是指「六識」(六根與六塵相觸而生的)而已;反對《清淨道論》的解說,把「識」解釋為「結生識」。 佛使比丘著重於認識作用來談「識」,而反對「識」作為一種輪迴主體的概念;但佛使比丘並沒有否定「識」作為生命延續的依據,因為這是佛典已存在的觀念,只不過此延續生命存在的「識」,並不具有實體性、永恆性及不變性等與「無我」相違的意涵。

24 三、佛教「識」概念之特色:與現今西方意識研究作對比
初期佛教之「識」概念,不離認識作用(知識論)及生命延續(胎生學)的兩個基本意義。事實上,這兩個意義是相關的,在佛教中認識論與解脫論密不可分,無明為始而有輪迴,無明為生死流轉之首支,也因為破無明成就智慧之正覺而不再受輪迴之苦。(「見真實而得解脫」)

25 三、佛教「識」概念之特色:與現今西方意識研究作對比
一、以「滅苦」作為核心關注; 二、以道德及宗教之靈性層面為要點; (關心意識問題背後終極意義的探索) 三、重於實踐體驗中開展論述。

26 1.以「滅苦」作為問題設定之導向 未知苦,焉知樂 苦痛=> 無明=> 身心現象的不如實知=>
身心觀照與覺悟的生活=> 滅苦 涅槃(幸福)        未知苦,焉知樂 

27 佛教以「識」(Pali: vibbana/Skr
佛教以「識」(Pali: vibbana/Skr. vijbana)來說明人類生命的延續,由於一般人的「識」,通常存在著無明及貪愛(attachment),而易於生起無謂的執著,產生個人或自我的主宰欲,如此苦痛就形成。 《雜阿含經》卷12:「彼愚癡無聞凡夫無明所覆,愛緣所繫,得此識身。」 相反的,「識」若清淨無染不取著,則可通向輕安、解脫之路。(「識不住東方、南西北方、四維上下,除欲見法、涅槃滅盡、寂靜清涼」) 「百花叢裡過,片葉不沾身 」

28 2.以道德及宗教之層面作為關注點 以佛教廣泛出現的偈語: 「諸惡莫作,諸善奉行,自淨其意,是諸佛教。」
佛教意識的探討 ,重於人生幸福的追求,而具有一定道德實踐的意義。

29 佛教對心理現象的解析、分類,其背後有濃厚的倫理或道德意涵;認為善惡或對錯行為的產生,與一個人心念密切相關。
Buddhism as a kind of Psychological Ethics

30 事實上,不只是佛學的傳統有濃厚的唯心傾向,整個印度文明的傳統亦是如此;就連現代印度哲學大家Sarvepalli Radhakrishnan,其思想仍是唯心論(觀念論)立場,由此可知文化背景對思想形塑之深。 Sarvepalli Radhakrishnan, An Idealist View of Life, London: George Allen & Unwin, 1932.

31 西方所問意識的艱難問題(the Hard Problem),此「艱難問題」大概是在當今重科學實證的脈絡底下,才會被注意;在印度及中國哲學傳統下,並不認為此問題的提問是重要的。
包括「當一隻蝙蝠是什麼樣的滋味?」(what it is like to be a bat),此問題在東方哲學的系統中,未必會引起廣泛之關注。而zombie可能性的假想,也可能會被視為是無甚意義的。

32 在東方哲學的傳統底下,如佛教哲學的傳統,什麼是意識經驗及為何有意識經驗,未必是主要關注的問題。(箭喻經)
佛學的重點在於善用意識經驗,來提昇我們生活的品質與增進人生幸福,如善用我們的眼、口等,看清楚事物、說該說的話等,此實踐或實用(pragmatic)面向成為東方哲學的關注點。

33 3.重實際體驗的理論論述 佛學既以道德實踐及解脫苦痛作為意識論述的重要面向,對於意識的知識,此知識未必是以「命題」(proposition)的形式來呈顯,而應是一種能力(ability)、技術或技藝(skill)。 此知識牽涉到人切身的實踐,透過不斷地練習、修正,而形成一種純熟的技藝,使其對心理的掌控能平穩自在。此好比游泳技能的學習,看再多的書籍與影帶,若不親自下水操練,仍僅是在陸地上的空談。

34 在Varela《倫理式的知道如何》(Ethical Know-How)書中,亦以「enaction」來強調此重點;即重視我們的行為與環境間的實際互動,藉由現實情境的互動,而形成我們的認知,乃至陶冶人格。

35 心靈哲學的探討,除了在形上學探討心理表徵(mental representation)、心理因果(mental causation)等問題外,順著佛學重倫理學的脈絡,所謂心理品質(mental quality)的問題,應是值得被注意的。 所謂心理品質,就佛學的觀點,不外與人的貪、瞋、痴、慢、疑等「五蓋」的心理現象有關,而佛典中強調修證時,即在去除此五蓋,而使內心保有正念、明覺等程度或狀態。

36 思想的探索中,除對心理疾病(mental illness)作深入探究,對於心理健康(mental health)的知識,也值得關注。(like positive psychology)
雖然對於何謂心理健康的界定,可能難有普遍的共識,但此對於人類美善及幸福而言,卻是相當重要的。對此,東方哲學的傳統長久之關注即在於此。

37 the science of meditation the science of mind  the science of happiness

38 東西方意識研究整合之可能 意識緊密地關聯到道德與價值實現的面向,這是從佛教哲學中可得到的啟示。關於此一觀點,當今西方學者較少觸及,但在東方哲學中,卻視為理所當然;而這應是佛教哲學對於意識研究所提供的思索路徑之一。

39 對於意識的研究,存在多種歧異的進程或不同的切入點;如同「心」的概念有其豐富的意涵,既可以關聯到心智、認知的理論面向,也可以專指心性修養的實踐層面。
雖然佛教與科學各自提出對意識不同的解釋,但意識的研究不是宗教與科學兩者的路線之爭,而是提供看待事物不同的觀點,並可試著從中作一交會、整合。

40  神經現象學一一結合科學與佛學 「神經現象學」(neuro-phenomenology)乃是認知科學中embodied進路的一個分支,認為認知是在所處的行動中,一種熟練的know-how之活動,而人類經驗為理解心靈其中的關鍵所在,因此採現象學式的進路來作研究。如此現象學與認知科學乃是兩個互補的學科,成為所謂的「神經現象學」。

41 「神經現象學」之意識研究進路,重視第一人稱的方法學進路,著重第一人稱經驗的權威性 ,強調「出自內在的觀點」(the view from within) ,以在方法學上作補救(methodological remedy )。

42 神經現象學特定之目的,在於了解意識和主體性的特質,及其與身心間的關係。其中現象學所指,乃是對於意識經驗的研究和分析,重視第一人稱經驗訓練;在亞洲的脈絡底下,若以佛教為例,即為一種冥想哲學。

43 長久以來,佛教思想之傳統,其基石即是建立在冥想中的心靈鍛練,並對於心靈現象進行深度解析。如此結合科學與佛學的神經現象學,可在意識的科學研究中扮演著活躍及具創意的角色。
         --Evan Thompson

44 Thompson表示,神經現象學的意識研究進路,可說是承接於哲學暨心理學家William James的觀點,也就是重視「內省觀察」(introspective observation)的方式來研究心與意識。 而 James此一觀點的形成,也和其早期接觸上座部(Theravada)佛教有關。 William James認為introspective observation乃是意識研究最先及最重要的方法,因為唯此一進路,才能直接觀察心靈之現象。

45 神經現象學之進路,乃藉由冥想的練習來達成;而且藉此訓練,亦可反應在腦部結構、功能及動態上的轉變,從中探究意識的神經機制。
此第一人稱之方法,乃是佛教傳統以來的中心,因此神經現象學對佛教思想始終保持著相當大的興趣。

46 總之,神經現象學可視為心靈的冥想科學(contemplative science of mind),其將冥想的、第一人稱的現象學,作為科學研究意識其中的一環,以助於更深刻的理解意識經驗為何,如此使得認知科學、現象學哲學和佛教冥想的心靈訓練等學科能「相互流通」(mutual circulation),使彼此之間不但可以相容,而且也能各自從不同的領域中互得啟發。

47 Wallace的冥想科學(Contemplative Science)
Wallace對主流科學界之唯物論及化約論的預設提出反省;認為主流科學界化約式的意識研究,預取科學唯物論(Scientific Materialism)的立場,而使得此一研究進路註定失敗。

48 科學唯物論排除主觀或第一人稱觀點的考量,而視主體性為一種禁忌,造成科學發展上的限制。且否定第一人稱的探究可能,也成為科學唯物論獨斷的教條,而失其理性公允之處,使得意識的研究受到壓制而無法有所突破。
相對地,若能以有效的方法,結合第一手的主體經驗來探究意識,則意識研究將有所進展。

49 Wallace重新檢視科學方法,指出科學研究上的重大進步,不少是在觀測技術等方法上的革新。Wallace以天文學與生命科學作例子,提到天文學觀測宇宙上有重大突破,即因為有望遠鏡(telescope)的運用,而帶來天文學研究上革命性的發現。同樣地,生命科學的發展,亦有賴於精密的顯微鏡(microscope)來作觀察,使能洞悉微觀世界更細緻深入的現象。

50 依此類推,心靈世界的研究,若要有突破性的進展,也須擁有適切的工具、方法以作觀測;而這重點即在於內觀技術的提昇,若能對於注意力作專精的訓練,使得對主觀經驗之內觀達到一定的純熟度,則將助於揭示心靈之實相。

51 Wallace認為佛教的禪定學提供諸多值得注意的資源,可透過禪定的訓練,提煉我們的注意力(refine our attention),使能對心識的觀察更為細緻、深刻,正如同科學家從顯微鏡可以觀察到更清晰的影像一樣;而此禪定的鍛鍊方法正是西方科學所忽略的。

52 Wallace除批判、揚棄唯物式的科學研究進路外,也不避諱大量引用宗教(尤其是佛教)含有唯心層面的見解。 Wallace 認為,意識既然是主體的經驗現象,理解它需要第一人稱的進路;因此汲取佛教的禪定之學,能使內觀技術得以突破,並藉此深觀意識經驗的運作,將會是意識科學研究的一大革命。

53 簡評: Varela及Wallace等人以佛教思想來回應心與意識的課題,在現今的心靈哲學、認知科學領域中,可說有一席之地。而佛教的心靈哲學、意識理論,也是佛學的重點所在。 佛教哲學究竟對現今意識研究有何貢獻,目前仍在開拓、發展階段,一切仍在未定之天,無論是Varela的神經現象學,或者是Wallace的冥想科學,僅可視為其中一種回應的形式,其後續發展及開創,亦值得密切關注。

54 以佛教觀點回應意識課題,強調佛學與科學之整合,但諸多問題是值得辨析的;畢竟佛學與科學間顯然存在一定的差異性,其所著眼的課題和關心的面向也有所不同。
此外,佛學所使用的語言概念,其確切的意涵,也未必與西方或一般人之使用一致,此除了與印度文化的背景有關外,也涉及到佛學名相獨特的「語境」問題。 因此,掌握到佛學探討意識問題的特色是有必要的,如此日後與不同學科間的交會、整合,才更具意義。

55 結語 1.佛學的「識」概念除了有感受、知覺及經驗等認識作用的意涵外,也含有執著、貪愛等意義,而如此的貪執使得生命不斷地延續。
2.佛學所說的意識,有濃厚的倫理或道德意涵;或者說,涉及到超生脫死、追求解脫的價值實現意涵。(意識是一種能力,透過淨化與訓練,而去追求人生的幸福與美善。)

56 3.相對於主流學界追問為何會有意識生起及如何生起等問題,佛學乃接受此為既定事實,而強調意識的轉化、淨化與昇華,重視德性(virtue)的生活。
4.由於關注面向的差異,因此相對於科學界普遍揚棄唯心論而傾向於唯物論,但佛學仍保有一定程度的唯心(觀念論)色彩;而此唯心的重視與人的道德實踐密切相關。可說佛學視心與意識為一切道德實踐的基礎,以及是轉凡成聖的關鍵。

57 5.科學主要是命題式的知識,而佛學偏於是技能式的;而此技能式知識的操作演練,背後已含有一套價值判斷的體系,如要人去除貪欲、瞋怒等,而重於心思意念之純淨。
6.由於意識之科學研究,存在一定的客觀性,多少易於取得共識。但佛學回答的意識課題,背後涉及到人類根本性問題的探索,如生命的生、老、病、死,人類的何去何從等問題,屬於更後設、終極的探討。而此一問題的答案,往往莫衷一是,難以取得普遍的共識,而可歸為另一種形式的艱難問題。

58 The End Thanks!


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