文化的單數與複數形式 德語世界的文化概念在1868年以前以單數為主

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1 文化的單數與複數形式 德語世界的文化概念在1868年以前以單數為主
1868年德國歷史學家Jacob Burckhardt首度大量 使用複數形式的文化概念，影響尼采。 尼采的早年著作表現出對單一文化失去整體性 的失落感。 1876年以後一改以往態度，肯定多元文化背景 對個人成長的重要性。在文化問題上，變成以 「未來」為導向的積極態度。 尼采觀點的啟示

2 胡塞爾談中國 為何是“胡塞爾談中國”，而非“胡塞爾論中國”？

3 前言 中國從來不曾是胡賽爾思想的重點所在，如果 有任何文明或地理區域曾引起胡塞爾極大的興 趣，無非是他自己所在的歐洲。
相對於歐洲 ，其他一概是「非歐洲」，不論是 印度、中國其他原始部落民族。 歐洲與非歐洲的對比是理性與非理性之間的對 比。

4 前言 胡塞爾從來不曾真正討論過歐洲以外的特定文明 或其思想，有的話，也只是舉例說明而已，中國 便大多是在這樣的情況下出現在胡塞爾的文本裡。

5 前言 在有限的文本脈絡裡，尋找胡塞爾如何看中國 的蛛絲馬跡。這預設了兩項基本工作： 1.胡塞爾如何看歐洲與非歐洲的關係？
2.胡塞爾如何討論異文化經驗？他所謂「我群 文化」（Heimwelt）與「他群文化」（Fremdwelt） 之間的關係究竟是如何？

6 歐洲與非歐洲 一、胡塞爾論歐洲與非歐洲 中國或是印度不能跟歐洲相提並論，歐洲人不 像印度或中國僅僅是人類學上的一種類型而已。
歐洲人身上背負著嚴肅的使命──創造絕對的理 念並致力捍衛這個理念。使得歐洲人之所以如 此自豪的理念無非是那個創造了偉大的哲學與 科學體系的那個源自古希臘的理性理念。

7 歐洲與非歐洲 作為歐洲精神根源的古希臘哲學，其誕生是所 有人類歷史發展中獨一無二的事件。
胡塞爾如此強調其獨特性，為的是反對一般的 看法，以為古印度及古代中國也都曾經出現過 哲學，只是型態有所不同而已。 胡塞爾不認為誕生於古希臘的哲學也曾經出現 在其他的古文明，因為無論是古印度或古代中 國都不曾出現具關鍵因素的理論執態 （theoretische Einstellung）。

8 歐洲與非歐洲 執態的涵義：「意志生活的一個習慣性穩定風格」。
特定的生活型態往往是依據一種穩定的風格而持續進行著，例如 每一個族群或每一個時代都具有主導其文化特性的穩定風格，也 就是背後有著胡塞爾所謂「自然的」（natürlich）、「原始樸實的」 （urwüchsig）某種執態類型。這一類原初的執態類型表現在人們 世世代代所生活的群體裡──無論是家庭、氏族、或民族。 在素樸的生命型態裡，人們依據正常的文化型態生活在世界中。 在他們的生活裡，「世界」一般是作為背景架構而存在，人們甚 少對「世界」本身進行反省思考，更不用說被當作理論的主題加 以討論。

9 歐洲與非歐洲 理論的執態產生於執態的轉變（Umstellung）， 只有在古希臘才發展出純粹的理論執態。只有 在那裡，才出現一群人，群策群力，歷經世代， 致力於哲學與科學的研究發展而努力不懈。總 之，「理論的執態在這些希臘人身上有其歷史 淵源」。 執態的轉變不只發生於一時，更落實在特定的 文化形式中，古希臘的文化特色於焉形成。

10 歐洲與非歐洲 相較之下，其他文明的「哲學」只能被看作宗 教─神話的實踐（religiös-mythische Praxis）表現 而已，這種實踐脫離不了自然素樸的生活執態。 他們相信世界受神秘力量支配，他們的知識都 只是關於這些神秘力量的知識。 獲得這些知識的終極目的在於追求現實生活的好 處，而非以追求知識本身為目的 。

11 歐洲與非歐洲 從歐洲的角度來看，中國、印度思想本質上只 能算是宗教─神話型態的思想，所以不應該被稱 為「中國哲學」、「印度哲學」等。這些「哲 學」完全無法與希臘哲學相提並論。

12 歐洲與非歐洲 歐洲的精神世界是從理性的理念，也就是從哲 學的誕生開始發展起來的。
近代以來，受到客觀主義與自然主義的影響， 歐洲無論就科學或人性來說都陷入危機狀態。 胡塞爾深刻感受到當時（二十世紀初，一次大 戰後）的歐洲對理性文化的倦怠，於是如何引 領歐洲重新體認歐洲理性文化的內在使命，乃 成為其現象學的重大使命之一。

13 歐洲中心論的疑慮與化解 胡塞爾的歐洲論述有強烈的歐洲中心論色彩
當代學者在化解胡塞爾歐洲中心論的疑慮上， 基本上有兩條途徑，分別由Sepp及Held所提出。 Sepp, H. Reiner. “Homogenization without Violence?” （2004）. Klaus Held, “Husserls These von der Europäisierung der Menschheit”（1989）; “Intercultural Understanding and the Role of Europe”（2004）

14 Sepp的觀點 Sepp區分「超驗的原我群世界」 （Transcendental primal homeworld）與事實上存 在的「歐洲我群世界」（the homeworld Europe）。根據這項區分，胡塞爾雖然指出， 「一個世界」理念的開展是存在於某個事實上 的空間位置──歐洲，特別是古希臘，但我們應 該以超驗意義而非以世俗意義來理解胡塞爾的 說法，因為古希臘對他而言意味著「超驗的我 群世界」，而非事實上存在著的某個我群世界。

15 Sepp的觀點 Sepp論證「意向─充實系統」（intention-fulfillment system）無所不在，這是對應於「超驗的原我群世 界」之超驗結構。各個看似不相同的文化其實都 分享著此一超驗結構。為此現象學對「原我群世 界」所做的分析不會只和某個特定的我群世界有 所關連而已。此一情況有如現象學雖不能脫離世 俗語言，但也不該被世俗語言所限定一般。 總之， 胡塞爾並非將古希臘當作某個特定的文化來加以 分析，而是視之為「一個世界」的化身。

16 Held的觀點 Held針對歐洲化（Europäisierung）的問題做了一 項區分：「變質後的歐洲精神」與「原初的歐 洲精神」。「變質後的歐洲精神」是近代歐洲 基於科技發展而形成的同質化文化擴張主義， 據此歐洲自認為是全球人性（planetarische Menschheit）的化身。之所以如此，主要在於 「變質後的歐洲精神」堅持重視具有同一性的 「在己」對象的科學觀點。人們以對象經驗的 某一面向為滿足，完全無視於對象的豐富內涵。

17 Held的觀點 相對於此，根源於古希臘哲學的「原初歐洲精 神」則是一種讓人性獲得普遍提升，而不是讓 所有人性被同質化的精神型態。該精神的主要 特質在於揭示了超越各個封閉我群世界的「一 個世界」。 各個我群世界內部之所以能夠整合起來，往往 依賴起源神話。這類神話雖對於各個我群世界 內部具有普遍視域（Universalhorizont）的效力， 但這也顯示其侷限性，因為它的效力到了其他 的我群世界就不被承認了。

18 Held的觀點 「一個世界」：帶有視域特性的指涉關連網， 它不僅僅是各個不同我群世界的總合而已。
讓「一個世界」得以出現的條件在於人們的開 放（Offenheit）執態，而該執態之得以出現的 基礎條件則是理論的好奇（theoretische Neugier）。「一個世界」這個理念不能不在一 個特定的特殊世界之內視域中出現，對胡塞爾 來說，這個特殊世界正是古希臘。這是歐洲文 化對全體人類文化的重大貢獻。

19 Held的觀點 全然不同於近代歐洲的同質化文化擴張主義， 古希臘的文化創建不要求同質性，而是尊重顯 現同一世界的多種面貌。所以Held指出，假若 人類的文化能夠依照古希臘所創建的模式去發 展，將不至於讓人疑慮歐洲化有何不良後果。 Held深信，所有人類都將會樂於接受這個源自 古希臘理想的文化。如此一來，歐洲中心論的 疑慮自然化於無形。

20 異文化經驗/不同文化之間 二、胡塞爾看異文化經驗或文化之間的關係
胡塞爾充分認識文化之間存在差異的事實。每一 個人都隸屬於一個特定的文化，在此之中他與其 他人分享共同的文化模式，這個模式具體的表現 在胡塞爾稱之為「周遭世界統覺」（Umwelt- Apperzeption）的模式上。

21 異文化經驗/不同文化之間 藉由周遭世界統覺，我總是清楚周遭事物的意義。 就算與我從事不同職業工作的人，例如農民，我還 是和他們分享共同的周遭世界，我們的周遭世界統 覺彼此互通。 我們分享經驗共同體（Erfahrungsgemeinschaft）及 思想共同體（Denkgemeinschaft），因此他們行為， 就類型而言多少能被我理解，我多少能夠融入這些 人的想法裡去。

22 異文化經驗/不同文化之間 但來到陌生的環境時，胡塞爾舉例說，假設他 到了中國，看到市場上熙嚷往來的熱鬧人群， 整個環境的典型特徵（das Typische）便讓他感 到陌生。他人行為的意義不僅非自明的，就連 分辨個別事物的種類都有困難。（巨大的甜 菜？） 陌生環境中人們行為固有的典型意義，我一無 所知，所以難免只能從表面的層次去加以理解。 （板球？我知道人們在跑，但無法明白為什麼 這樣跑而不那樣跑？）

23 異文化經驗/不同文化之間 換句話說，在每個人熟悉的周遭世界之外還有他不 熟悉的陌生世界。
胡塞爾：他自己與中國人之間不共享經驗（或思想） 共同體。遠在中國的人，他們的世界是讓胡塞爾感 到陌生的。 陌生環境裡的周遭事物及人的行為都是不容易理解 的，外人無法輕易獲得當地人所熟知的知覺模式以 掌握這些事物或行為的意義，他必須學習轉換知覺 模式才能理解他們的文化。

24 異文化經驗/不同文化之間 對於一般人來說，世界總是以世代的我群世界 （generative Heimwelt）的型態出現，所以其他文化 的世界是另一個我群世界。活在該世界中的人總是 活在產生目的以及實現目的的交替情況裡。周遭世 界可說就是他們整個行動的普遍範圍 （Universalfeld），也可說是熟悉的可用資源的領域。 胡塞爾問，這樣的人有沒有可能突破限制？一位文 化相對論者可能會認可文化本身在知識問題上擁有 最終發言權。但胡塞爾不這麼認為，當他問，我們 如何突破我群世界的封閉性時，無非是問，是否有 一種科學的文化能夠讓我們突破藩籬？

25 異文化經驗/不同文化之間 對於胡塞爾來說，理解異文化最大的困難在於 如何理解其神話性（das Mythische）的部份。世 俗化之後的歐洲人如何才能理解這些神話的統 覺（mythische Apperzeption）? 胡塞爾問：是不是在所有的統覺之中都有個核 心，甚至於神話性的知覺模式也不能不預設這 個核心？也就是說，在所有的世界統覺（Welt- Apperzeption）當中是不是有個核心，使得所有 的相互理解都成為可能，使得共同的世界成為 可能，更使得理解神話性的知覺模式成為可能？

26 異文化經驗/不同文化之間 胡塞爾認為，這個問題與下列的問題息息相關， 究竟是誰在提供科學的理論去討論我群世界與 他群世界之類的問題？答案無非是繼承希臘科 學精神的歐洲人，而不是未經希臘化的羅馬人， 更不是未經歐化的中國人。 只有歐洲人擁有關於野蠻人的知識，人們的知 識反省分析等等都是歐洲人的反省分析。

27 異文化經驗/不同文化之間 胡塞爾所肯定的最終道理是：同一的世界對任 何周遭世界中的人都展現著，這個同一的世界 將使得所有的周遭世界無不成為僅只是這個同 一世界的某個側面而已。原始部落的神話─宗教 執態也不得不預設這個同一的世界。

28 異文化經驗/不同文化之間 胡塞爾指出，在前科學世界，不同文化的人彼此距 離很大。但一旦人們以科學家的角色現身，情況便 大不相同。
胡塞爾著手進行的是「對於周遭世界的描述科學」 （deskriptive Wissenschaft von der Umwelt），這是一 門有關於個別對象的性質的科學，也就是關於經驗 世界的科學（Wissenschaft der Erfahrungswelt）。 藉由這門科學，人們能夠在遭遇異文化時看到共同 於所有文化的那個普遍的經驗世界。它是所有統覺 活動的核心，自然也是任何神話思維所不得不預設 的普遍世界。

29 談中國 三、胡塞爾談中國 1.隨意舉例 2.對中國的負面評價 3.從共同的世界，世界的不變結構談中國

30 一、隨意舉例 胡塞爾論及異文化或經驗異文化時常以中 國為例。例如在Hua XXXIX: 538他提到初抵
中國的歐洲人，剛開始會遭遇充滿不可理 解的現象。不僅人們行動的確切意義不容 易掌握，就算是一般事物也不容易理解， 一棟房子究竟是廟宇還是官府衙門？地上 的作物究竟是人的食物還是動物的飼料？

31 一、隨意舉例 反過來，他也設想中國人到歐洲的情況，但 在此他比較強調中國人必須學習採用歐洲人 的眼光才能真正理解歐洲文化（例如音樂、 詩等等）（Hua XXVII: 163）

32 要是胡塞爾談中國都是以平等的態度（或執態） 立論，則不會引起太多的注意。實際情況是，他 往往藉由中國思想與希臘思想之間的重大差別來
二、對中國的負面評價 要是胡塞爾談中國都是以平等的態度（或執態） 立論，則不會引起太多的注意。實際情況是，他 往往藉由中國思想與希臘思想之間的重大差別來 說明歐洲理性文化的特殊之處。在此脈絡之下， 中國被放入負面評價的框架裡。畢竟歐洲與非歐 洲之間有著前科學/非科學與科學之間的重大區別 。中國在此是被胡塞爾一起被放入古埃及、古巴 比倫與古印度一起來看的。（Hua XXVII: 73）

33 二、對中國的負面評價 附帶值得一提的是，胡塞爾在論及想像經 驗時，曾舉過這樣的例子：「中國巨人在 侏儒及低矮的樹叢中…」，這是否表示， 除了作為諸非理性文明的代表之一外，中國 在胡塞爾心目中還有其他的象徵意涵？ （Hua XIII: 299）

34 胡塞爾主張，所有不同人的世界無不奠基在同一
三、從共同的世界，世界的不變結構談中國  胡塞爾主張，所有不同人的世界無不奠基在同一 的世界上，但是人們如果沒有改變對待世界的執 態──從實用到理論的改變──將無法體認這個 共同的世界。

35 Holestein對胡塞爾文化觀點的批判
胡塞爾再一次顯示他的歐洲中心論色彩，而當 代有不少現象學家提出批判，例如Holenstein便 認為近代歐洲科技上的成就不盡然可完全歸功 於古希臘。許多近代歐洲的成就是基於對其他 文明的吸收改良而成的。(Holenstein 1998: 233, 236)

36 Holestein對胡塞爾文化觀點的批判
所謂「全球歐洲化」的說法也有待商榷。為何 不反過來說，全球其他文明在吸收歐洲文化以 後轉化自身的文化，讓歐洲文化成為自身新文 化的元素之一？(Holenstein 1998: 238)

37 Waldenfels對胡塞爾文化觀點的批判

38 代結論：新的提問 1.非歐洲人向歐洲學習些甚麼？得失之間，利 弊如何衡量？
科學與哲學的理性理念，亦即理論的執態，指 的是從自然的狀態轉變成理論思考的狀態，凡 事都採取理性的態度去面對。任何人只要是這 樣做，就是成為「歐洲人」，假如全體人類都 這麼做，則全球的歐洲化也不足為奇。

39 代結論：新的提問 關於變成歐洲人這件事，身為非歐洲人的我們 該如何評價它？理性化或理論化的人生執態， 究竟是可欲或不可欲？甚至可以進一步追問， 這個問題對於我們非西方（歐洲）人來說還存 在另一種選擇的可能性嗎？

40 代結論：新的提問 非歐洲人假如執意拒絕這種人生執態，則所剩 的替代方案是甚麼？而這種替代方案是否難免 也帶有理性/理論執態的色彩？例如：薩依德的 東方主義不正是藉助歐洲式的理論理性作為工 具，才能為長久以來飽受西方偏見之苦的阿拉 伯世界發出抗議的聲音？

41 代結論：新的提問 2.關於歐洲中心論，是否可以有另外一種觀點來衡量？ 中國的「中」是否向來就是蘊含著某種中心論的意涵？ 假若傳統的中國向來以文化的優越性自豪，則歐洲的歐 洲中心論也未嘗不可被看作另一種文化自豪的表示。依 此看來，只要一個文化體系不是以霸道的方式要別人屈 服於它，則所有的中心論是不是都可以被除罪？ 換言之，何不輕鬆對待文化之間向來都在互相學習對方 優點的事實？於是歐化或不歐化的問題也就不會顯得那 麼沈重了。

42 感謝聆聽，敬請指教