禮.

目錄一、緒論二、三禮簡介三、先秦儒家論禮（孔、孟、荀）四、先秦道家論禮五、歷朝對禮的論述六、禮樂的重要性及其功能七、結語

壹、緒論一、禮之字義：「禮」在甲骨文中是以正體字“禮”的右邊“豐”為其原始字形的，象祭祀時所用的器皿。後加上“示”之偏
旁，而“示”本身就表示祭祀、祈福的意義。所以《說文解字》說：「禮，履也，所以祀神致福也。」因此，「禮」之本義乃指祭神之器，而後引用為祭神的宗教儀式，再而後才泛指人類社會日常生活中的各種行為儀式。其淵源于上古巫祝文化當無疑義。王國維《觀堂集林·釋禮》總結說：「奉神人之事，通謂禮。」

壹、緒論二、禮的起源：《禮記．禮運篇》：「夫禮之初，始諸飲食。其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神。」
《禮記‧表記》：「殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮。」《禮記正義》：「夫禮者，經天地，理人倫，本其所起，在天地為分之前，故禮運云：『夫禮必本於太一』，是天地未分之前，已有禮也。」劉師培《古政原論》則說：「上古之時，禮源於俗。典禮變遷，可以考民風之同異。」

壹、緒論二、禮的起源：《周禮‧序卦傳》中說：「物畜然後有禮。」《管子》中亦有「倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱。」
原始的禮是在人們食物豐富以後，再從人們的飲食習慣開始的。可見，禮俗的產生是以一定的經濟條件做為基礎的。

壹、緒論三、禮與樂：《荀子‧樂論篇》：「樂合同，禮別異，禮樂之統，管乎人心矣。窮本極變，樂之情也；著誠去偽，禮之經也。」
儒家學說重視禮樂教化，禮樂並稱是為儒家倫理思想的基本概念。《荀子‧樂論篇》：「樂合同，禮別異，禮樂之統，管乎人心矣。窮本極變，樂之情也；著誠去偽，禮之經也。」禮，它代表著倫理規律，一般所言的禮儀只是禮的一部分，而禮與樂是禮儀的兩項要素：禮是「分」，分別參禮人的位置，分別典禮進行的次序。樂是「合」，結合參禮人的感情，符合典禮的意義。

壹、緒論三、禮與樂：《易經‧豫卦》：「先王以作樂崇德，殷薦上帝，以配祖考。」
《禮記‧樂記》：「禮樂順天地之誠，達神明之德，隆興上下之神。」《禮記‧樂記》：「樂者敦和，率神而從天；禮者辨宜，居鬼而從地。故聖人作和應天，作禮以配地。」

壹、緒論三、禮與樂：《禮記‧樂記》認為「樂」起源於心物感應，故云：「樂者，音之所由生也；其本在人心之感於物也。」
樂的發生過程則是：「凡音之起，由人心生也，人心之動，物使之然也，感於物而動，故形於聲。聲相應，故生變，變成方，謂之音。比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂。」並由此表顯出「聲」、「音」、「樂」三種不同層次與程度的人文外覺。參見陳福濱教授〈儒家傳統思想中的禮樂教化〉

壹、緒論三、禮與樂：《樂記》強調禮樂之“合情飾貌”，一方面與人之情感有直接關係，另一方面又是情感之文飾，使其不至於“亂”。這一點，與荀子之“稱情而立文”無不同。但《樂記》有“情”（包括“欲”）、“性”之別，有“音”、“樂”之別，這與荀子是不完全相同的。“情”或“欲”是“感於物而後動”的，並非是“人生而靜”的天性；“音”直接生於人心之情，而“樂”則是“通倫理”的。通於倫理的“樂”也就不僅僅像荀子那樣的文飾作用，所以《樂記》又說：「先王本之情性，稽之度數，制之禮義。」參見陳福濱教授〈儒家傳統思想中的禮樂教化〉

壹、緒論三、禮與樂： “樂”既是同荀子一樣的“人情之所不能免”的，又是“情之不可變者”，而“禮”則是“理之不可易者”。所謂“不能免”、“不可變”、“不可易”，是落實在“天地之命”、“中和之紀”上說的，因此，《樂記》又用“天尊地卑”等等來說明禮樂的依據。參見陳福濱教授〈儒家傳統思想中的禮樂教化〉

壹、緒論四、禮的社會意義：（一）禮與祭祀（宗教活動）（二）禮與文化（知識與文化的積累）（三）禮與政治制度（四）禮與社會倫理

貳、與禮相關的古籍經典：三禮一、簡介：《周禮》、《儀禮》、《禮記》《周禮》：原名《周官》，相傳為周公所作，記載古代官制。與
周代官制不符，可說是一部理想的官制之書(一說為記載周朝王士官制和戰國時代各國制度的彙編)。西漢劉歆改其名為《周禮》，並大加提倡，尊其為經。《周禮》全書共有六篇，即天官冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官司馬、秋官司寇、冬官司空六篇，冬官司空在漢代便已亡佚。《周禮》一書中多記制度，長於記事，多記治國要務，後世政治，頗受影響。《周禮》的注本一般以《十三經注述本》為主，即東漢鄭玄注、唐代賈公彥疏。

貳、與禮相關的古籍經典：三禮因首篇名為《士冠禮》，故原名《士禮》，《史記》稱之為《士禮》，劉歆《七略》稱為之《禮經》，大
一、簡介：《儀禮》因首篇名為《士冠禮》，故原名《士禮》，《史記》稱之為《士禮》，劉歆《七略》稱為之《禮經》，大約自西晉時期始稱作《儀禮》。古文學家以為周公為侯國所作。今文學家則以為孔子所定。是一部保存中國古代禮儀最完備的書，全書共十七篇，分別記載了統治階級的冠、婚、喪、祭、朝、聘、射、饗以及各種禮儀。《儀禮》一書對後世的影響十分深遠，它是歷代王朝制定禮儀制度的重要依據，其冠、婚、喪、祭等各種禮節一直為後世所承襲，只是在細節上稍加增刪而已。《儀禮》的注本除了以《十三經注述本》中的東漢鄭玄注、唐代賈公彥疏，尚可參考清胡培翬《儀禮正義》。

貳、與禮相關的古籍經典：三禮一、簡介：《禮記》乃孔子弟子及其後學所記，或謂秦漢間儒學所作。或言哲理，或論政治制度，或記禮樂器度，或述生活禮儀。為儒家論禮之叢書。禮記記是將闡述、補充儀禮的文章編輯而成，又非一人一時所作。班固《漢書˙ 藝文志》說：「七十子後學所記也。」這應當是孔子門下弟子聽了孔子傳授有關禮的學問，因而筆記成書，或者更晚的孔門弟子把這些有關禮的學問蒐集起來的文獻。因此，在某個程度上來說，《禮記》比《儀禮》所包含的層面更廣，它不僅是古代禮節的記述闡發，更是彙編古代「禮學」的重要著作，所以對後世而言，《禮記》的價值甚至要超過《周禮》、《儀禮》。

貳、與禮相關的古籍經典：三禮一、簡介：《禮記》
西漢時，戴德、戴聖叔侄兩人都是禮記專家。戴德所選的是八十五篇，稱為《大戴禮記》；戴聖傳禮四十九篇，謂之《小戴禮記》。前者內容有部分已經亡佚了，僅存四十篇，而小戴禮記雖然只有四十九篇，可是卻悉數保存，沒有散佚，因此，後世治《禮記》的學者，大多以《小戴禮記》為主。其注本除了鄭玄《禮記注》之外，還有孔穎達的《禮記正義》。

貳、與禮相關的古籍經典：三禮二、禮記論禮： 1、《禮記》中「禮」的意義：子曰：「夫禮，先王以承天之道，以治人之情。故失
之者死，得之者生。《詩》曰：『相鼠有體，人而無禮，人而無禮，胡不遄死！』是故夫禮，必本於天，為於地，列於鬼神，達於喪祭射御冠昏朝聘。故聖人以禮示之，故天下國家可得而正也。」《禮記˙禮運》夫禮必本於太一。《禮記˙禮運》禮也者，合於天時，設於地財，順於鬼神，合於人心，理萬物者也。《禮記˙禮器》

貳、與禮相關的古籍經典：三禮二、禮記論禮： 1、「禮」的意義：
君子曰：「無節於內者，觀物弗之察矣。欲察物而不由禮，弗之得矣。故作事不以禮，弗之敬矣；出言不以禮，弗之信矣。故曰：禮也者，物之致也。」《禮記˙禮器》「禮也者，反其所自生；樂也者，樂其所自成。是故先王之制禮也以節事，脩樂以道志。故觀其禮樂，而治亂可知也。」《禮記˙禮器》

貳、與禮相關的古籍經典：三禮二、《禮記》論禮： 2、「禮」的作用：
「夫禮者所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。禮，不妄說人，不辭費。禮，不踰節，不侵侮，不好狎。脩身踐言，謂之善行。行脩言道，禮之質也。禮聞取於人，不聞取人。禮聞來學，不聞往教。」《禮記˙曲禮上》「道德仁義，非禮不成，教訓正俗，非禮不備。分爭辨訟，非禮不決。君臣上下，父子兄弟，非禮不定。宦學事師，非禮不親。班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴不行。禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。是以君子恭敬撙節退讓以明禮。」《禮記˙曲禮上》「夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。是故聖人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別於禽獸。」《禮記˙曲禮上》

貳、與禮相關的古籍經典：三禮二、《禮記》論禮： 2、「禮」的作用：
人有禮則安，無禮則危，故曰，禮者不可不學也。夫禮者，自卑而尊人。雖負販者，必有尊也，而況富貴乎？富貴而知好禮，則不驕不淫；貧賤而知好禮，則志不懾。《禮記˙曲禮上》治國不以禮，猶無耜而耕也。為禮不本於義，猶耕而弗種也。《禮記˙禮運》禮也者，反其所自生；樂也者，樂其所自成。是故先王之制禮也以節事，脩樂以道志。故觀其禮樂，而治亂可知也。《禮記˙禮器》禮者君之大柄也，所以別嫌明微，儐鬼神，考制度，別仁義，所以治政安君也。《禮記˙禮運》

孔子論禮：時代背景：孔子對周之禮樂，知之深，也愛之切，故依生以繼承文王、周公為其職志。一、「禮」的意義
禮是為國的唯一大法，若不能以禮讓(讓為實踐禮的一種體現)為國，則所謂禮亦無意義，即禮之為禮之意義在「為國」，而禮亦是「為國」之必需而充足的法度。春秋時人重禮，是重視其為治的作用，所謂「經國家、定社稷、序民人、利後嗣」才是禮之為禮的本意，故以名分之義為本的禮，可以是「國之幹也。」於此孔子並無異議，並且是極強調此義，故謂以禮讓為國乎，何有?不能以禮讓為國，如禮何？！（＜里仁＞）

（一）「禮」與「仁」的關係「仁」是孔子學說思想中心，同時是禮樂思想的基礎。仁是人的思想根源、感情內涵，禮是仁的外在流露、形式體現。
人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?＜八佾＞孔子認為禮儀是培養仁德之器。孔子所說的“ 克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉”，禮，與其奢也，寧儉；與其易也，寧戚。”即禮之本是重大問題

（二）「禮」與「法」的觀念禮-德：創造一個人心交光互映的高層次秩序法-政：目的在維持社會秩序禮先而法後，禮為主，法之為輔。
故《論語》中言：「導之以政,齊之以刑，民免而無恥。導之以德，齊之以禮，有恥且格。」強調德跟禮的重要性，然刑罰只是管好百姓。而孔子是要民眾引起內在的道德主體的自覺，通過德，通過禮，故孔子比較強調德政。

（三）「攝禮歸義」「攝禮歸仁」禮的基礎亦不在天，而是人的自覺心和價值意識。義是正當、道理及理分的表現。而《論語.衛靈公》篇孔子言:
「君子義以為質,禮以行之,孫以出之,信以成之。」義是禮的實質,而禮是義的表現。若是到：「德之不修,學之不講,聞義不能徙,是吾憂也。」（＜述而＞）乃孔子所不樂見的。

仁、義、禮「禮」的本義為一生活秩序，故「禮」的觀念即是秩序性觀念一切的秩序之具體內容，可依理而改變。而此基礎來自於「義」。
「義」又是以仁為其基礎。人由守禮而養成求正當之意志，此一意志喚起「仁」，此是實踐程序。

（四）禮是理性的辦別-亦是事理辦別孔子：「克己復禮」的細目時說：「非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動。」
＜顏淵篇＞視、聽、言、動皆泛指人的一切可能行為，惟有靠「理性」以作為辦別的依據，禮才會有適切性的性質，凡是經過理性的辦別，應行而行之的，便是「合禮」，不能行卻行之，便是「無禮」。

（五）禮的理性的節制-亦是行為的節制孔子說！「恭而無禮則勞；慎而無禮則葸；勇而無禮則亂；直而無禮則絞。」＜泰伯篇＞
恭敬、僅慎、勇敢、正直都是好的德性，若缺乏理性的節制作用，這些德性反而產生煩擾、畏怯、作亂、急切的結果。所以有子曰：「小大由之，有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。」＜學而篇＞由此而之，禮的各種行為，須透過道德禮性的節制作用，其行為才積極意義和價值。

二、好禮的效用（一）在修養上：可以立身 1.（示伯魚）不學禮，無以立。＜季氏第十六＞ 2.不知禮，無以立也。＜堯曰第二十＞

（二）在行為上：恭而無禮則勞；慎而無禮則葸；勇而無禮則亂；直而無禮則絞。 2.恭近於禮可以遠辱
1.免勞、免葸免亂、免絞恭而無禮則勞；慎而無禮則葸；勇而無禮則亂；直而無禮則絞。 2.恭近於禮可以遠辱有子曰：「信近於義，言可復也。恭近於禮，遠恥辱也」。 3. 君子義以為質，禮以行之，孫以出之。子曰：「君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之；君子哉！信以成之，君子哉。」＜衛靈公＞

三、在學問上：博文約禮可以弗畔 1.子曰：「君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！」＜雍也篇＞
2. 顏淵喟然歎曰：「仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後！夫子循循然善誘人：「博我以文，約我以禮。欲罷不能，既竭吾才，如有所立，卓爾；雖欲從之，未由也矣！」＜子罕篇＞

四、在御眾上：民莫不敬，民可易使 1.（責樊遲請學稼），上好禮，則民莫敢不敬＜子路篇＞ 2.上好禮，則民易使也＜憲問篇＞

五、在治理國家人民上：禮讓為國、道德齊禮、動民以禮有恥且格
1. 子曰：「能以禮讓為國乎，何有！不能以禮讓為國，如禮何！」＜里仁篇＞ 2. 子曰：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」＜為政篇＞ 3. 子曰：「知及之，仁不能守之；雖得之，必失之。知及之，仁能守之，不莊以泣之；則民不敬。知及之，仁能守之，莊以泣之，動之不以禮；未善也。」＜衛靈公＞

孟子論禮孔子最重禮，以禮為善惡的標準。孔子重禮，且拘守於義。孟子對於禮，以儒家的精神以與看重。
孟子曰：「君子所以異於人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。」＜離婁篇下＞

孟子之人生哲學以存心為中心，保存天生之善端而予以發育。存心之方法，在於仁愛、在於有禮。
存仁愛、有禮此兩者方法，都是把人心的善端，在生活上實現出來。但是仁愛的規律，在於內心；孟子稱「仁，人心也。」禮的規律則在於外，由聖人所制定。對於聖人所制之禮，在合人性的要求時，則有權宜而可以不守禮。

禮的意義---性善論性善論… 「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫不為善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，捨則失之。或相倍蓗而無算者，不能盡其才者也。」〈告子上〉人性善，就在於仁義禮智這些善的品德，是人性所固有的。只要自己自覺去追求，就可以得到，不自覺則會丟失。所以人有不善，是自己失去其本性，不能完全發揮其本性的緣故。孟子又說：

性善論「所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也；有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始逹。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。」〈公孫丑上〉

孟子論禮和義「淳于髠曰：男女授受不親，禮與？孟子曰：禮也。曰：嫂溺則援之以手乎？曰：嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也，嫂溺援之以手者，權也。曰：今天下溺矣，夫子之不援，何也？曰：天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手。子欲手援天下乎？」＜離婁篇上＞

孟子論禮和義「任人有問屋廬子曰：禮與食孰重？曰：禮重。色與禮孰重？曰：禮重。曰：以禮食，則饑而死，不以禮食，則得食，必以禮乎？親迎，則不得妻；不親迎，則得妻；必親迎乎？屋廬子不能對。明日之鄒，以告孟子。孟子曰：於答是也何有！不揣其本而齊其末，方寸之木，可使高於岑樓？金重於羽者，豈謂一鉤金與一輿羽之謂哉？取食之重者，以禮之輕者而比之，奚翅食重！取色之重者，與禮之輕者而比之，奚翅色重！往應之曰：紾兄之臂而奪之食，則得食，不紾則不得食，則將紾之乎？踰東家牆而摟其處子，則得妻，不摟則不得妻，則將摟之乎？」＜告子篇下＞

孟子論禮和義孟子說禮和義，輕重不同，禮輕義重。當取義和取生相比輕時，孟子主張捨生取義。當守禮和守生命相比輕時，則可權宜不守禮。所以守禮，還有另一更高的規律以為標準。這種更高的規律，在於人生之道，也就是義，「義，人路也。」

孟子禮字分析（一）禮門義路 1.夫義路也，禮，門也，惟君子能由是路，出入是門也
2. 惻隱之心仁也，羞惡之心義也，恭敬之心禮也，是非之心智也，仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也 3.動容周旋中禮者，盛德之至也 4.無禮義則上下亂 5.以禮存心，有禮者敬人，有人待我以橫逆，我必無禮也，自反而有禮矣，非禮無行也 6.其交也以道，其接也以禮，其交也以道，其餽也以禮 7.苟善其禮際矣 (欲善其禮以接君子) 8.庶人不傳質為臣，不見諸侯禮也

孟子禮字分析（一）禮門義路 9.古之賢士，王公不致敬盡禮，不得亟見之，而況臣之乎 10.君子所性，仁義禮智根於心
11.燔肉不至，孔子行以為為無禮也 12.孔子進以禮，退以義 13.明君制民之產，始可治禮義 14.見其禮而知其政 15.辭讓之心，禮之端也 16.不仁不智，無禮無義人役也 17.賢君必恭儉禮下 18.禮曰:聞王命而遂不果，宜與夫禮若不相似然，已將大有為之君必有不召之臣故也 19.生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮可謂孝矣(重出)

孟子禮字分析（二）禮之檢討 1.禮人不答反其敬 (恐我之禮未至也) 2.孟子前以士後以大夫，前喪父後喪母，致薄父厚母，非不知禮義也
3.子未學禮乎…….大丈夫應富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈 4.陽貨欲見 (召也) 孔子而惡無禮 5.上無禮，下無學，賊民興，喪無日矣，……事君無義，進退無禮，周將亡而不急救之也 6.言非禮義，謂之自暴也 7.男女授受不親禮與，孟子曰:禮也，嫂溺援之以手禮乎，曰權也 8.禮之實品節文章是也 9.禮為舊君有服，有故而去，導之出疆，三年不反收其田里，此之謂三有禮 10.非禮之禮，非義之義，大人弗為 11.禮，朝廷不歷位而相與言，不踰階相揖我欲行禮也

孟子禮字分析（二）禮之檢討 12.夫子與匡章遊而禮貌之 13.諸侯失國託於諸侯禮也，士托於諸侯非禮也 14.萬鍾則不辨禮義而受之乎
15.禮與食孰重，曰:禮重，色與禮孰重，曰:禮重，曰:以禮食則饑而死，不以禮食則得食，必以禮乎，孟子曰:取食之重者與禮之輕者比之，取色之重者與禮之輕者比之 16.夫貉無城郭宮室宗廟祭祀之禮 17.所就三，所去三，迎之致敬有禮，行其言就之，禮貌未衰言弗行也去之，其次未行其言致敬有禮就之，禮貌衰去之 18.食之以時，用之以禮，財不可勝用也 19.滕更之在門也，因挾貴挾賢若在所禮而不答也 20.禮之於賓主也，…….有性焉，君子不謂命也 21.(生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮可謂孝矣)諸侯之禮未之學也

參、先秦儒家論禮：三、荀子論禮：（一）禮的意義
荀子禮學思想的邏輯前提人之性惡，其善者偽的分析，論述了禮產生的必要性和可能性；根據對禮的豐富內涵的揭示，展現了荀子禮的價值訴求；通過剖析禮與法的相互關係，論述了荀子禮治與法治相結合的國家治理原則；通過分析禮與樂的相互關係，論述了荀子美善統一的倫理思想；荀子一書中對於禮的修養和教化思想有著詳細的論述，且分別從政治和文化兩個層面揭示了荀子思想中禮學的重要性。荀子一方面主張人性本惡，一方面主張用禮來矯治人的情性，所以無論在個人的修養以及社會國家的治理，都特別重視禮治。

荀子所說的禮，涵攝的範圍特別大，上自治國安邦，下至個人立身處世，以至日常生活的細節，無所不包。禮不但是人行為的準則，同時也是思想言論的準繩；不但是處理社會現象的準繩，同時也是應付自然現象的準繩。荀子此一善惡的定義著重在治亂二字，凡正理平治的，則稱之為善；凡偏險悖亂的，稱之為惡。荀子又說：「禮義之謂治，非禮義之謂亂。」《荀子‧不苟篇》

禮樂足以致治，非禮義足以致亂，進一步推論，凡合於禮義的便是善，不合於禮義的便是惡。荀子以正理平治為善，以偏險悖亂為惡，正理平治與偏險悖亂，都屬於行為的結果，所以荀子善惡的定義是偏就行為結果立論的。荀子重視禮，乃是注重禮的社會理想價值，是為了在戰國時期的社會矛盾中，以禮回應宗法社會的社會等差秩序要求，並維持社會階級中的等差觀念，同時以禮作為社會等差秩序的政治合理性依據。

參、先秦儒家論禮：三、荀子論禮：（二）禮的範圍
禮不但是人行為的規範，同時也是思想言論的規範，《荀子‧修身篇》說：「凡用血氣志意知慮，由禮則治通，不由禮則悖亂提僈。」《荀子‧修身篇》又說：「故人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。」無論個人、事業以及國家，都不能沒有禮。所以荀子在《荀子‧禮論篇》中總括一句話說：「禮者，人道之極也。」再進一步，禮擴展到自然現象，《荀子‧禮論篇》說：「天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，……萬物變而不亂，貳之則喪也，禮豈不至矣哉！」

參、先秦儒家論禮：三、荀子論禮：（二）禮的範圍 1、禮能規導個人的道德修養：
《荀子‧修身篇》：「食飲衣服，居處動靜，由禮則和節，不由禮則觸陷生疾。容貌態度，進退趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違，庸眾而野。」《荀子‧修身篇》：「凡治氣養心之術，莫徑由禮。」《荀子‧修身篇》：「禮者，所以正身也。」《荀子‧彊國篇》：「故人莫貴乎生，莫樂乎生，所以養生安樂者，莫大乎禮。」《荀子‧致士篇》：「故禮及身而行修。」禮是個人立身處世的規範，禮也是正身之具。

參、先秦儒家論禮：三、荀子論禮：（二）禮的範圍 2、禮為立國之本
荀子認為禮是治國的規範，強國的根本。因此，他在《荀子‧議兵篇》說：「禮者，治辨之極也，彊國之本也，威行之道也，功名之總也，王公由之所以得天下也，不由所以隕社稷也。」《荀子‧富國篇》：「隆禮貴義者其國治，簡禮賤義者其國亂。」《荀子‧王霸篇》：「國無禮則不正。」

參、先秦儒家論禮：三、荀子論禮：（二）禮的範圍 2、禮為立國之本
荀子也認為治兵之道也屬於禮（軍事），因此，他說「上不隆禮則兵弱。」《荀子‧富國篇》荀子認為經濟方面的事也歸屬於禮，所以他荀子‧富國篇說：「足國之道，節用裕民，而善臧其餘。節用以禮，裕民以政。」《荀子‧富國篇》

參、先秦儒家論禮：三、荀子論禮：（二）禮的範圍 3、禮是為政之綱
荀子認為政治上的制度是禮之大分，他說：「農分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公總方而議，則天子共己而已。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而禮法之大分也。」《荀子‧王霸篇》荀子認為制度法律屬於禮，因此他說：「禮者，法之大分，類之綱紀也。」《荀子‧勸學篇》「禮義生而制法度。」《荀子‧性惡篇》荀子認為人君任用人才方面的方法也屬於禮，因此他說：「故古之人為之不然，其取人有道，其用人有法。取人之道，參之以禮。」《荀子‧君道篇》

參、先秦儒家論禮：三、荀子論禮：（二）禮的範圍 4、小結：
禮的效用是十分廣泛的，不僅可以完成道德，齊備教化，決斷爭訟，而且還可以確定君臣、父子關係，侍奉尊長，治理軍隊等。

參、先秦儒家論禮：三、荀子論禮：（三）禮的作用 1、分辨與合一：分辨是禮的一種很重要的作用，其功能足以止亂致治。
荀子說：「埶位齊，而欲惡同，物不能瞻，則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。」又曰：「故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。」《荀子‧王制篇》

參、先秦儒家論禮：三、荀子論禮：荀子在《荀子‧富國篇》中說：「人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也。」無分是人之大害，可見人不能無分。人必須有分，但是分也必須有所依據。荀子說：「分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則彊，彊則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。」能依義以求分，才能分別得宜；分別得宜，人無怨望；社會人群和樂齊一，團結有力；於是就可以控制自然，生活富裕了。分有這樣的功用，所以荀子特別重視。荀子說：「有分者，天下之本利也。」《荀子‧富國篇》又說：「救患除禍，則莫若明分使群矣。」《荀子‧富國篇》

參、先秦儒家論禮：三、荀子論禮： 2、養欲與給求：
分義雖能使人和一，但是單憑分義，還不能達到政治的目的，必須再輔之以養欲給求，才能克盡全功。荀子在《荀子‧禮論篇》中說：「故禮者，養也。」這說明了禮具有養的作用。又說：「禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。」《荀子‧禮論篇》

人生而有欲，欲求不足，則必起爭亂，所以先王要養人之欲，給人之求，使欲不窮乎物，物不屈於欲，這樣就不會有爭亂了。欲屬於性，是與生俱來的，同時也是眾人所同的，荀子說：「凡人有所一同，飢而欲食，寒而欲煖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。」《荀子‧榮辱篇》人人有欲，賢愚相同，如欲望甚易滿足，也就不會有爭亂，事實並不如此，荀子說：「欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣。」《荀子‧富國篇》客觀的事實，是欲多而物寡，於是就不能無爭，為了止亂息爭，最好的辦法就是養欲給求。

荀子在《荀子‧正名篇》說：「凡語治而待去欲者，無以道欲，而困於有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節欲，而困於多欲者也。……欲者，情之應也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也。」又說：「雖堯舜不能去民之欲利。」《荀子‧大略篇》荀子說：「故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷於治？欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止於亂？故治亂在於心之所可，亡於情之所欲。……欲雖不可盡，可以近盡也。欲雖不可去，求為可節也。所欲雖不可盡，求者猶近盡。欲雖不可去，所求不得，慮者欲節求也。道者，進則近盡，退則節求，天下莫之若也。」《荀子‧正名篇》

參、先秦儒家論禮：三、荀子論禮： 3、節情與制文：禮除了分與養兩種作用以外，還有一種節的作用。荀子在《荀子‧禮論篇》中說：「故先王聖人安為之立中制節，一使足以成文理，則舍之矣。」這雖是荀子論三年之喪時說的，但節的作用不限於喪禮，其他的禮也具有「立中制節」的作用。荀子在《荀子‧彊國篇》中又說：「夫義者，內節於人而外節於萬物者也，上安於主而下調於民者也；內外上下節者，義之情也。」又說：「禮者，節之準也。」《荀子‧致士篇》禮是節之準，而義可以「內節於人而外節於萬物」，與禮具有同樣的作用。

參、先秦儒家論禮：三、荀子論禮：節究竟具有何種作用？荀子說：「三年之喪何也？曰：稱情而立文，因以飾群別親疏貴賤之節而不可益損也，故曰，無適不易之術也。」《荀子‧禮論篇》稱情而立文就是節的總原則。《荀子‧禮論篇》說：「禮者，斷長續短，損有餘，益不足，達愛敬之文，而滋成行義之美者也。」《荀子‧禮論篇》又說：「兩情者，人生固有端焉。若夫斷之繼之，博之淺之，益之損之，類之盡之，盛之美之，使本末終始莫不順比，足以為萬世則，則是禮也。

參、先秦儒家論禮：三、荀子論禮：禮「稱情而立文」，所以禮中應當有情有文，情是蘊藏於內的，文是表現於外的。不過荀子所重的是情或文，抑或兩者並重？荀子說：「故至備，情文俱盡；其次，情文代勝；其下復情以歸大一也。」《荀子‧禮論篇》又說：「禮者，以財物為用，以貴賤為文，以多少為異，以隆殺為要。文理繁，情用省，是禮之隆也。文理省，情用繁，是禮之殺也。文理情用相為內外表墨，并行而雜，是禮之中流也。故君子上致其隆，下盡其殺，而中處其中。」《荀子‧禮論篇》

參、先秦儒家論禮：三、荀子論禮：荀子把禮分為三級：「情文俱盡」，為禮之至備，「文理情用相為內外表裏，並行而雜」，為禮之中流；這是禮的最高級。「其次，情文代勝」，情勝於文，或文勝於情，是次級之禮。「其下復情以歸大一也」，情盡而文至簡，這是禮的下級。荀子把情文俱盡列為禮的最高級，但是在二者不可得兼時，重情還是重文？荀子以「情文代勝」同視為次級的禮，情與文似無高低之分。但是「其下復情以歸大一」，僅以復情為下級的禮，對情的重視有甚於文。在原則上來說，荀子是情文並重的。

肆、道家（老莊）論禮莊子---知禮樂、忘禮樂
老子曰：「道失而後有德，德失而後有仁，仁失而後有義，義失而後有禮，禮者，忠信之薄而亂之首矣。」莊子---知禮樂、忘禮樂顏回曰：「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。」「忘」亦是自適自得之意，「忘禮樂」、「忘仁義」即是行禮作樂、行仁為義，達於安然自適的境地。

莊子對孔子的批評 1、破除功名利祿的追逐孔子圍於陳蔡之間，七日不火食。大公任往弔之，曰：「子幾死乎？」曰：「然。」「子惡死乎？」曰：「然。」任曰：「……昔吾聞之大成之人曰：『自伐者無功，功成者墮，明成者虧。』孰能去功與名，而還與眾人。道流不明，居得行而不名處，純純常常，乃比於狂。削跡捐勢，不為功名。是故無責於人，人亦無責焉。至人不聞，子何喜哉？」（＜山木篇＞）直斥孔子求名聲聞達於天下，好言乖誕而欺瞞眾人。規戒孔子不要自伐，去名無功，則能「責於人，亦無責焉」，又豈會困於陳蔡，幾遭殺身之禍呢？

莊子對孔子的批評 2、破除仁義道德的執著：孔子行年五十有一而不聞道，乃南之沛見老聃。老聃曰：「子來乎？吾聞子，北方之賢者也，子亦得道乎？」孔子曰：「未得也。」老子曰：……仁義，先王之蘧廬也，止可以一宿而不可以久處，覯而多責。古之至人，假道於仁，託宿於義，以遊逍遙之虛，食於茍簡之田，立於不貸之圃。逍遙，無為也；茍簡，易養也；不貸，無出也。古者謂是采真之遊。」＜天運篇＞

莊子對孔子的批評 3、破除禮文儀節的拘限：老萊子之弟子出薪，遇仲尼，反以告，曰：「有人於彼，脩上而趨下，末僂而後耳，視若營四海，不知其誰氏之子。」老萊子曰：「是丘也，召而來。」仲尼至。曰：「丘！去汝躬矜與汝容知，斯為君子矣。」禮儀原本是儒家立身處世的根本途徑；但道家卻以為不見本相，徒飾虛偽的外衣，使人「離實學偽」。故有「仲尼方且飾羽而畫，從事華辭」的批評，與「去汝躬矜，與汝寄知，斯為君子矣」的規勸。再再地說明儒、道的不同。道家莊子集其學派，則反省觀照人類生存憂患，及其文化困境，禮樂是有為的人文形式，而僵化的禮樂正是扭曲人生命的主要來源。

伍、漢－魏晉－唐宋－－明－清禮的流變簡介
（一）漢代西漢中期的漢武帝劉徹為了加強集權，鞏固漢家天下，開始推崇儒術，重用儒生，使儒學的政治地位急劇提高。當時的博士、儒家的飽學之士董仲舒提出“罷黜百家、獨尊儒術”，“以為諳不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進”，為了把儒學定為一尊，人生之以禮樂”，人若“無禮樂則亡其所以成王充論衡. 《本性論》有善有惡論著重「修養」的觀念，主張化善遷惡的可能，它可以「以禮防情」「以義制欲」、「以樂為節」來防制和疏導人知情欲，如此惡性也就變善了。

（二）魏晉阮籍的樂論夫樂者，天地之體，萬物之性也；合其體，得其性，則和；離其體，失其性，則乖。昔者聖人之作樂也，將以順天地之體，成萬物之性也…天地合其德，則萬物合其生，刑罰不用而民自安矣。（＜樂論＞）

（二）魏晉賈誼論禮禮者，所以固國家，定社稷，使君主無失其民者也。主主臣臣，禮之正也；威德在君，禮之分也；尊卑大小，強弱有位，禮之數也。《新書》卷六＜禮＞王弼論禮夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄；處其實，不居其華。故去彼取此。見《老子注》第三十八章

（三）宋朝時，禮儀又有了長足的發展，成為封建禮教發展的又一高峰。宋代禮的發展有兩個特點：一個是程朱理學的出現，一個是禮儀向家庭——中國社會的基本單位迅速擴延。程朱理學的代表人物有程穎、程頤和朱烹。
“人倫者，天理也”“孝悌忠信、仁義禮智，皆理也”，而天理“不為聖賢而有餘，不為愚不肖而不足”

歐陽修論禮傳曰：「禮義廉恥，國之四維；四維不張，國乃滅亡。」善乎，管生之能言也！禮義，治人之大法；廉恥，立人之大節。蓋不廉，則無所不取；不恥，則無所不為。人而如此，則禍亂敗亡，亦無所不至，況為大臣而無所不取不為，則天下其有不亂，國家其有不亡者乎！《新五代史》

仁、義，智、信者，實用也。禮者，虛稱也，法制之總名＜李覯集.禮論第五＞周敦頤論禮
李覯論禮仁、義，智、信者，實用也。禮者，虛稱也，法制之總名＜李覯集.禮論第五＞周敦頤論禮禮，理也；樂，和也。陰陽理而後和。君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、婦婦、萬物各得其理，然後和，故禮先而禮後。〈通書》第十三章

張載論禮禮所以特性，蓋本出於性，持性，反本也。凡未成性，須守禮以持之，能守禮已不叛道矣。禮即天地之德也，如顏子者，方勉勉于非禮物言，非禮勿動。勉勉者，勉勉以成性也。＜張載集.經學理窟＞程顥論禮有子曰：「禮之用，和為貴」恭而安，別而和，爲可貴也。＜遺書＞卷四

（四）明代王夫之論禮三綱五常，禮之體也；忠、質、文者，禮之用也。所損益者固在用，而用即體之用，要不可分。況如先賞後罰，其損義之有餘，益仁之不足：先罰後賞，則損仁之所餘，益義之不足，是五常亦有損益也。＜讀四書大全說＞卷四戴震論禮禮者，天地之條理也，言乎條理之極，非知天不足以盡之。即儀文度數，亦聖人見于天地之條理，定之以為天下萬世法。禮之沒所以治天下之情，言裁其過，或勉其不及，俾之天地之中而已矣。＜孟子字義疏證.仁義禮智＞

辛亥革命的勝利宣告皇帝退出中國歷史政治舞臺、封建社會政體結束。隨之而來的就是人們思想觀念上的革命，據棄封建意識、思想文化、舊的禮教。以陳獨秀、李大剖、魯迅等為代表的新文化運動的激進人物是反對禮教的。

陸、禮樂的重要性及其功能人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。故如何推動「有禮」的社會風氣，通過「禮樂教化」，謀求新社會的現代化生活和傳統的倫理道德相調和，提升國人之生活品質，重整「有禮」重「禮樂教化」的國家。

禮樂的重要性及其功能一、就「理道」之層面言，禮不僅通於道德，也通於宗教;孔子言:「人而不仁，如禮何!人而不仁，如樂何!」可知禮之基礎存於仁，故凡不合仁義之行為，即不合於禮。二、就「政治」之層面言，禮是立國、治國的綱常，無論典章制度、網紀體統，及政治運作之軌道法度，皆為禮之內容和它的功能表現，若政府法令或其進行過程有所偏失，則亦稱之不合於禮。

禮樂的重要性及其功能三、就「社會」之層面言，禮是社會群體生活的秩序，也是人倫生活的規範，
舉凡立身之節，行事之誼，處世之則，交友之義，皆以禮作為其規範; 不合德業相勵、過失相規、禮俗相交、患難相恤者，即不合於禮。四、就「生活」之層面言，禮涉及到人類全面的生活範圍，無論政治生活、社會生活、宗救生活，以及私人的生活範圍，都不能脫離禮的規範;人的一生，除婚、喪、喜、慶之禮外，其它如衣食住行和日常居處之儀節，以及人倫關係中的孝慈、友悌、恭順、敬愛等等，皆為禮;反之者，則不合於禮。

禮樂教化與現代社會一、在家庭方面「親親之殺，尊賢之等，禮之所生也。」中國傳統社會為了維繫「親親、尊親」的門風，為了代代薪火相傳，不僅父母對子女朝夕耳提面命，且行之以文字、鏤之以金石，揭傳子孫，若是違禮踰矩，則戒之以家法，藉以樹立「父母尊長之命，不可違」的禮俗。

禮樂教化與現代社會二、在學校方面：我國古代的學校教育，旨在「明人倫」，以期「化民成俗」；換言之，就是「禮儀」的生活教育；所學以「禮義廉恥、孝弟忠信」為專務，窮理而後篤行；昔日教師為樹立「師道尊嚴」，律守「正身以禮、啟人以道、博學曉喻、知微而論」的原則，「人師」為主，「經師」為從，所以，身教足以為範，言教奉以為典，物教開而致達，理教闡而啟釋

禮樂教化與現代社會（三）在社會方面現代化的社會，崇尚「民主」，追求「平等」，倡言「自由」，標榜「人權」；乃出現少數「儒以文亂法，而俠以武犯禁」的「是非人」；新社會流於天理混沌，人慾橫流，民德不修，富而不知禮，靡音滿室吟的詬病，因此，唯有將禮樂教化落實在現實社會中，才可以謀社會的革新。

柒、結語：「禮者，禮也。」禮是所有道德行為之原理，以及生命節制之準則；禮不僅是價值判斷的標準，而且是善與惡的道德判斷的標準，同是亦是社會秩序的標準。凡是生命的活動，不論是精神生活或是物質生活，皆應有所節制，而使之合乎「中道」。「禮」的秩序原理中所包含的規範、有序、崇義、扶弱的因素，節度原理中所包含的節制、恰當、分寸、適度的原則，交往原理中禮尚往來、尊重他人、敬、讓、輕財重禮、不驕不淫、相互溝通與理解的內涵，和諧原理中的和親、諧民、仁愛、交融的精神，均是走出自我，走向他者、社群、國家、天下的相互倫理，而具有普世價值。參見陳福濱教授〈儒家傳統思想中的禮樂教化〉

柒、結語：賈誼：「禮者，禁於將然之前；法者，施於已然之後。」〈上文帝疏〉
蔡仁厚教授在《儒家的常與變》一書中提到：「就心性之學、內聖成德之教而言，儒家是禮與仁義合在一起的；而在治道、外王事功方面，禮便與法相貫通。」子曰：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」《論語‧為政篇》孟子：「徒善不足以為政，徒法不足以自行」《孟子‧離婁上》《左傳》稱晏子云：「禮之可以為國也久矣，與天地並。」禮可讓國家安定社會和諧，消弭爭奪戰亂，節制驕奢淫逸，因此禮是使人民得以安居樂業的前提。在一定的意義上，“理”即是“禮” ，或一定的“禮”中包含有“理” ，即公正與道義。且在發展精神生活的歷程中，有應遵守的規律，規律予人生命活動一些限制，人接受限制，實行生命的「節制」便是禮。

~ 誠 ~

壹、字源一、「誠」的意義 ‧《說文解字》： “誠信也，從言，成聲。” 「誠」為形聲字，以“言”為形旁，表其意；以“成”為聲旁，表其音。
“言”為會意字。

壹、字源一、「誠」的意義 ‧甲骨文中，“言”表示告祭，是指在對祖先、神的告祭活動中不能有絲毫的欺蒙和褻瀆之心。
‧誠的意義主要是在言字的基礎上衍生出來的。 ‧甲骨文中，“言”表示告祭，是指在對祖先、神的告祭活動中不能有絲毫的欺蒙和褻瀆之心。

壹、字源一、「誠」的意義 ‧《中庸》云：「誠者，天之道也；誠之者，人之道也。」誠為宇宙天體運行之動向，凡屬存在皆是真實無妄。
‧從「物」言之，即是未經變化之至純的本質；從「我」而言，誠是人類本心的自發，為一純然至善的真實自我，為一先驗的道德意識，不假外求，並能通過後天教化積存善念，進而存化心性，以臻於本然至誠之境；故言：「誠者，天之道也。」

壹、字源一、「誠」的意義 ‧「誠」對個人之修為來說，更具人道關懷的積極意義。而「誠」因著內在自覺，在自我本性實踐上，時時刻刻的存養，則能盡一己之性，進而與天地合其德。 ‧在物的道德實踐上，開物成務，在倫理政治上，由修身而齊家治國平天下，一步步的循序漸進，以達到內聖外王之境地。

壹、字源二、「誠」的作用與重要性 (一)道德實踐之道
‧誠是推動人類向上、向善的原動力，所以誠的作用之一在道德實踐。仁、孝、弟、忠、恕、直、敬、信、禮、等種種德目，確實是在修己治人上，不可或缺的美德。 ‧「中和」即是去除私慾，而享有「中和」的心境，然而去除私慾，保持情性之正，就是「誠」。就以「孝」、「弟」、「敬」、「慈」來說，如果一個人能發揮光明的德性，必能達到中和之境，以此中和的心境去待人接物，自然就無往而不適。

壹、字源二、「誠」的作用與重要性 (二)內聖外王之道 ‧《中庸》第二十章曾說：
「凡為天下國家有九經，日修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也。修身則道立，尊閒則不惑，親親則諸父昆弟不怨，敬大臣則不眩，體群臣則士之報禮重，子庶民則百姓勸，來百工則財用足，柔遠人則四方歸之，懷諸侯則天下畏……，凡為天下國家有九經，所以行之者一也。」

壹、字源二、「誠」的作用與重要性 ‧朱熹注：「一者，誠也。」一有不誠，則是九者皆為虛文矣，此九經之實也。
‧這九經中，修身則是屬於「內聖」的事，尊閒、親親是內聖通向外王的起點，敬大臣、體群臣、子庶民、來百工、柔遠人、懷諸侯是屬於「外王」的事。由此推知，無論治國、交友、尊親、都是要一本於「誠」；誠乃促進道德實踐、內聖外王之不二法門。

壹、字源二、「誠」的作用與重要性 ‧《中庸》第三十二章：
「唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本、知天地之化育，夫焉有所倚，肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。苟不固聰明聖知達天德者，其孰能知之。」 ‧這是說我們的知，如果不透過誠的話，便知得不實，知得不親切，最多只是聞見之知而已。因為誠是天之道，這個知唯有通於誠，才能打破形而下的間隔，知天地之化育，而且誠又是修身之本；這個知唯有發於誠，才能以德動人，創造外王的事業。

壹、字源二、「誠」的作用與重要性 (三)天人合一之道 ‧在《中庸》裡，這個「誠」字有兩大特質，一是由下而上的「天人合一」之道；
　　一是由下而上的「天人合一」之道；　　一是由內而外的「內聖外王」之道。 ‧《中庸》云：　　「誠者，天之道；誠之者，人之道。」 ‧《中庸》一書中從第一章到第二十章的前半段，都是就人生實踐的道德來論，最後從這些道德實踐的道德中提煉出一個誠字來，認為「誠者，天之道」，以扣回開端第一句「天命之謂性」。

壹、字源二、「誠」的作用與重要性 ‧其實誠只是在態度上的一種表現，本來就包括在作為實理的誠字內，所以中庸強調的誠，實際上就是實理的誠；朱子企圖要找一種解釋，可以說明中庸裡貫通天人合一之道的誠，所以把誠字解釋為「真實無妄」。 ‧上面用「真實」兩字，偏於天道的存在意義；　下面「無妄」兩字，偏於人道的價值意義。　所以這個誠字，是合天人之道而言，是貫通　了形上形下的。

壹、字源二、「誠」的作用與重要性 ‧從《中庸》的誠而知，一方面把一個空泛的、冷靜的、神秘的形而上境界，道德化；一方面又把日常生活中最普遍，最親切的觀念，奠下了形而上的基礎。 ‧正如同今日的科學家，放射了一個人造衛星進入天體，使我們可以憑著這個衛星，和天體通消息，甚　至進入了天體。同樣的中庸之所以用誠字去一貫天人　之道，也就是把原有代表人心信實這個誠字，射入了　天道之中，因此我們只要「反諸身」，便可以證諸天　道了。

貳、從典籍與思想家談「誠」一、典　籍： ‧在戰國時期的子書裡，誠字都集中在《孟子》、《莊子》、《荀子》等三書，以及《禮記》中，而且都和心性的修養有關，所以從這個「誠」字的源頭，顯示出「誠」是隨著心性問題的成熟，而逐漸發展的。 ‧在先秦時論誠的著作中，以《中庸》一書最為完備，也最有深度。《大學》中只有七個誠字，而這七個誠字只有一個意思，就是誠意。

貳、從典籍與思想家談「誠」一、典籍： (一)中庸
貳、從典籍與思想家談「誠」一、典　籍： (一)中庸　‧在今傳《中庸》中，最重要的中心觀念，乃是「誠」；《中庸》以「誠」為人生之最高境界，人道之第一原則。 ‧《中庸》通篇的主旨是論中和，認為中和是性，中和是道。要達「中」，首先要「誠」。「誠」作為一種連接天人之際的道德本體，　　其思想實際上來自孔子對於天道的認識。

貳、從典籍與思想家談「誠」一、典　籍： ‧《中庸》認為，「誠者天之道也，思誠者人之道也」，「至誠如神」，「誠者物之始終，不誠無物」。萬物皆由「誠」而出，「誠」是萬物的本源和終極依據，它自身涵括了一切創造和發展的潛在可能性，萬物與人，都是「誠」這樣一種天道本體的體現。 ‧「誠」本身不以自身為目的，「誠者，非自成己也，所以成物也」，它本身表現為一種圓滿，這種圓滿的實現有待於物盡其用、人盡其職，各安本分，各盡其性。

貳、從典籍與思想家談「誠」一、典籍： 1.「誠」之本體論述：＊「誠者，天之道」……（二十章）
貳、從典籍與思想家談「誠」一、典　籍： 1.「誠」之本體論述：＊「誠者，天之道」……（二十章）＊「誠者物之始終，不誠無物」……（二十五章）　‧由這兩章可看出其中以「誠」作宇宙萬物的　　淵源。萬物皆由「誠」而出，「誠」是萬物　　的本源和終極依據，它自身涵括了一切創造　　和發展的潛在可能性，萬物與人，都是「誠」　　這樣一種天道本體的體現。

貳、從典籍與思想家談「誠」一、典籍： 2.「誠」為人之本 ─ 形上的主體：
貳、從典籍與思想家談「誠」一、典　籍： 2.「誠」為人之本 ─ 形上的主體：＊「誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也；誠之者，擇善而固執之者也。」……（二十章） ‧此將誠者視為天道，而做到誠的工夫，則是人道。 ‧此以誠界定天道的本質，試以天道獲得人生之道，以達天人合一的意義。此誠落實到人的　內心，則可以心安與否作檢證。將超越的天，　降凡到人心上來，此天在人心中則是「誠」。

貳、從典籍與思想家談「誠」一、典　籍：＊「誠者，自成也。而道，自道也。誠者，物之終始。不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也；性之德也，合內外之道也，故時措之宜也。」……（二十五章） ‧如此誠，「非自成己而已也，所以成物也。」知誠有「成己」與「成物」兩種作用或功能。此成己、成物在人性上則是仁與知之德。而仁德之完成是「內」，知之德為形成萬物之道，是「外」道，所以誠「合內外之道」且不論在內或外，皆可無時不宜。此將「誠」已明顯表示為形上學的第一原理，所以有自成與成物的作用;落在人性上則是「在內為仁」，「在外為知」。

貳、從典籍與思想家談「誠」一、典籍： 3.「誠」之本意 ─ 盡性：
貳、從典籍與思想家談「誠」一、典　籍： 3.「誠」之本意 ─ 盡性：＊「自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。」……（二十一章）＊「唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」……（二十二章） ‧此意在表明人的德性是真實不妄的，無人欲之私，然後以明天命在我的本性。宇宙中，人是物之一體，在人　中，則我又是人之一體，其間原可相通，只因人類　之私心與偏見，築起彼此隔閡的藩籬。所以我們應　　打通這道藩籬，首先，必要是反身而誠。

貳、從典籍與思想家談「誠」一、典　籍：＊「其次致曲，曲能有誠；誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化；天下至誠能化。」……（二十三章） ‧「其次致曲，曲能有誠。」則解釋為：其次談到追求順承之道。有順承性質，才能有產生化生萬物的誠道。如此之解，則將誠這一形上本體，視有順承的性質，是以造成形而下的物。如此再經化生演變，形成世界萬物。

貳、從典籍與思想家談「誠」一、典籍： ‧針對這個《中庸》「誠」字，吳怡先生在《中庸誠的哲學》指出《中庸》誠德的重要意涵有二：
貳、從典籍與思想家談「誠」一、典　籍： ‧針對這個《中庸》「誠」字，吳怡先生在《中庸誠的哲學》指出《中庸》誠德的重要意涵有二：　一是天人合一之道；二是內聖外王之道。 ‧解釋道以誠字一貫天人之道，將人心之誠超越至天道中，因此，我們只要「反求諸己」，則可證天理在己身。此亦驗證孟子所謂的「萬物皆備　於我矣，反身而誠，樂莫大焉」之理。

貳、從典籍與思想家談「誠」一、典　籍： ‧綜合以上，《中庸》雖然指出天道與人道的區別與聯繫，以「誠」為本為體，物為末為用，希望通過對天道「誠」的追求，達到「贊天地之化育」「與天地參」天人合一的最高境界。 ‧《中庸》在發揮孔子德性之天，論述孔子的中庸思想時，提出了一個從『誠--思誠--至誠--盡人之性--盡物之性--贊天地之化育--與天地參』這麼一個天人貫通的形而上理論架構。

貳、從典籍與思想家談「誠」一、典　籍： ‧但由於對「誠」與主體的關係只是含糊的以一個「思誠」來加以回答，其中作為天道的「誠」與實現人道的主體之間的聯繫較為模糊。 ‧孟子在繼承《中庸》關於天人之道的形而上理論架構的基礎上，進一步將作為天道的「誠」內化於「心」，並且由「心」推出「四端」，指出人天生皆有「四端」和良知良能，只是由於人沉淪於物欲，而迷失本性，只要人們存心養性，發揮良知良能，寡欲、求其放心，則不但可以知性知天，而且可以達到儒家贊天地之化育、與天地參這麼一個最高的理想追求。

貳、從典籍與思想家談「誠」一、典籍：（二）大學
貳、從典籍與思想家談「誠」一、典　籍：（二）大學 ‧《大學》中只有七個「誠」字，而這七個誠字，只有一個意思，就是誠意。《大學》八條目中最重要的，乃在誠意。王守仁云：「《大學》之要，誠意而已矣。」誠意實可以說是《大學》整個系統中之重心。 ‧《大學》中的「誠」為一種修身的功夫，指的就是誠意；修身功夫注重在「心」上，心是人的主宰，人為能主宰自己，先要認識事物之理，認識了理，則應按理而行，於是要誠意。

貳、從典籍與思想家談「誠」一、典　籍： ‧《大學》講誠意云：「所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色。此之謂自謙。故君子必慎其獨也。小人閒居為不善，無所不至，見君子而後厭然，擒其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠於中形於外，故君子必慎其獨也。」 ‧《大學》言誠，注重不自欺之義。不自欺而能自謙。好善如好好色，惡不善如惡惡臭，便是誠意。

貳、從典籍與思想家談「誠」一、典　籍： ‧誠在本質上是真實無妄，在功夫上是擇善固執，在內涵上是宅心仁愛，在政治上是唯才是用、察納雅言，如此發揮到極致，自然也就能成大通化了。 ‧牛頓之人格為「知之為知之，不知為不知」，是他一切科學成就的根源，所以不作誑言妄語是追求學問的根本；而不妄言，就是「誠」。 ‧《大學》所說的：「所謂誠其意者，毋自欺也。」是以君子謹其言行，誠懇為人，真實做事；朱熹言：「誠者，實理也。」實理就是真實無妄，不自欺欺人，誠以存生之理，動以順生之機，化生生之　大有，盡人道而合乎天道。

貳、從典籍與思想家談「誠」二、思想家：

1.先秦-----孟子『居下位而不獲於上，民不可得而治也。獲於上有道：不信於友，弗獲
　孟子曰：『居下位而不獲於上，民不可得而治也。獲於上有道：不信於友，弗獲於上矣。信於友有道：事親弗悅，弗信其友矣。悅親有道：反身不誠，不悅於親矣。誠身有道：不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。』」（離婁）孟子所說的誠，和中庸第二十章：「在下位，不獲乎上，民不可得而治矣。獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣；信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣；順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣；誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。」

1、先秦------孟子「誠者天之道也，思誠者人之道也。思誠而不動者，未之有也；不誠未有能動者也。」（離婁）
孟子所說：「誠者天之道也，思誠者人之道也。思誠而不動者，未之有也；不誠未有能動者也。」（離婁）孟子所謂誠，大概即是真實不欺之意。天是真實不欺的，人則思求真實不欺。至誠則能感動，不誠則不能感動了。不過就孟子全書來看，論誠的地方，除了這一章外，只有盡心篇中的一個字，孟子曰：「萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉」（盡心上），可見孟子並沒有特別強調這個誠字，也就是說孟子並未能完全發揮中庸的誠字。我們試分析孟子在這一章的結尾，把誠字專注於動人和不動人，落實在意上，顯然是偏重誠意方面。這和中庸扣緊了性來說誠，卻有一段距離。

1、先秦-----荀子 ‧荀子書中有七十二個誠字，除了四十個當作助詞使用外，其餘的都和中庸的誠字相似，尤其在不茍篇中有一大段的文字專門論誠，如：「君子養心莫善於誠，致誠則無它事矣。唯仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠者也。君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威：夫此順命，以慎其獨者也。善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形，不形則雖作於心，見於色，出於言，民猶若未從也；雖從必疑。天地為大矣，不誠則不能化萬物；聖人為知矣，不誠則不能化萬民；父子為親矣，不誠則疏；君上為尊矣，不誠則卑。夫誠者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其類至。操之則得之，舍之則失之。操而得之則輕，輕則獨行，獨行而不舍，則濟矣。濟而材盡，長遷而不反其初，則化矣。」

1、先秦----荀子「君子誠之好以待」成相）「小人不誠於內，而求之於外」（大略）「其誠可比於金石，其聲可內於宗廟」（大略）
荀子的誠，和中庸的誠，它們的面貌雖然相似，但精神則大有不同。因為荀子的誠字，乃是指工夫的篤實。不過這種工夫並非如孟子那樣從性的善端處，去存養，去擴充。而是為了根除性惡，去切實的守仁行義，化性起偽。所以他的誠，也落實到意上，是一種意志力的表現。＜

1、先秦----莊子誠字面貌也甚為相似，如：「不見其誠己而發，每發而不當」（庚桑楚）「反己而不窮，循古而不摩，大人之誠」（徐無鬼）
莊子書中共有十六個誠字，除了八個當作助詞用外，其餘都和中庸的誠字面貌也甚為相似，如：「不見其誠己而發，每發而不當」（庚桑楚）「反己而不窮，循古而不摩，大人之誠」（徐無鬼）「修胸中之誠，以應天地之情而勿攖」（徐無鬼）「吾與之乘天地之誠，而不以物與之相攖」（徐無鬼）「唯仁義之行，唯且無誠」（徐無鬼）「夫內誠不解，形諜成光」（列禦寇）「真者，精誠之至也，不精不誠不能動人」（漁父）從這些誠字的外貌看來，「誠己」相當於誠身，「反己」相當於反身，「胸中之誠」相當於人之道，「天地之誠」相當於天之道。這樣一來，莊子的誠字豈不是和中庸的誠字如出一轍嗎？如果說誠為中庸所推重，為孟荀所發揮，顯然是儒家思想中很重要的一個字，為什麼莊子也有興趣呢？對於這問題，我們有兩點值得注意：

1、先秦----莊子第一點：我們試分析莊子一書，內篇中只有一個當作助詞用的誠字如「忘其所不忘，此謂誠忘」（德充符），其餘的誠字都在雜篇
裡。第二點：我們試分析莊子的誠字，發現其精神仍和中庸、孟子、荀子的誠字截然有別。譬如中庸、孟子的誠，是由仁義行，荀子的誠，是去行仁義，雖然對性的看法不同，但都離不了仁義之行，可是莊子卻不同，他說：「唯仁義之行，唯且無誠」可見莊子的誠，乃是精神內聚，純化而成的一種至真的境界。它和仁義的關係，都採取逆轉的方式，由捨仁義而後見精誠。所以在這方面，莊子的誠非但和荀孟的論誠截然不同，而且和中庸的誠也有「幾希」之差了。

2、唐-----李翱（習之）李翱的人生思想，主要觀點均集中于《復性書》三篇之中，以「復性」為要義。他以性情為主題，以儒家的經典
《中庸》為核心，以佛教思想作補充，建立起一種新的人性哲學體系。在《復性書》的開端，李翺明確地寫道：「人之所以為聖人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、愛、戀、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性所匿矣，非性之過也；七者循環而交來，故性不能充也。」他認為人之性本純粹至善，但為情所昏，性乃不見。

2、唐-----李翱（習之）「百骸之中有心焉，與聖人無異也。」（《李文公集卷4學可進》）並進一步仿照《孟子》一書的筆法寫道：
「問曰：‘凡人之性猶聖人之性歟？’曰：‘桀紂之性猶堯舜之性也，其所以不覩其性者，嗜欲好惡之所昏也，非性之罪也。’曰：‘不為善者，非性邪？’曰：‘非也，乃情所為也。情有善不善，而性無不善焉。」（《李文公集卷3復性書中》）在他看來，“性”、“情”是皆然對立的，“性”是善而且萬眾一致的，不僅堯舜與桀紂同，而且「百姓之性與聖人之性弗差也」，「性者，天之命也。」（《李文公集卷3復性書中》）這種天生的善性，就是仁義禮智等德性。而“情”是導致不善的根源，「情者性之動也」，「情者性之動也」，「情者性之邪」也，「情者妄也、邪也」（《李文公集卷3復性書中》）只有在日常生活中克制和去掉情欲，才能使失去的善性復歸。

2、唐-----李翱（習之）「情由性而生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明。」（《李文公集卷3復性書中》）
情由性而生，性由情而顯，性是內在的，情是外露的，二者互為表裡。他進一步比喻說：「水之渾也其流不清，火之煙也其光不明。非水火清明之過也，沙不渾流斯清矣，煙不郁光斯明矣，情不作性斯充矣。情與性不相無也。」因此，欲善不欲惡者，應該努力“復性”、“盡性”，加強修煉以達聖賢之域。他指出：「性者，天之命也，聖人得之而不惑者也，百姓溺之而不能知其本也。聖人者，豈其無情邪？聖人者，寂然不動，不往而到，不言而神，不耀而光，制作參乎天地，變化合乎陰陽，雖有情也，未嘗有情也。」（《李文公集卷3復性書中》）

2、唐-----李翱（習之）「或問曰：‘人之昏也久矣，將復其性者必有漸也，敢問其方。’曰：‘弗慮弗思，情則不生。情既不生，乃為正思。正思者，無慮無思也。’《易》曰：天下何思何慮。又曰：閑邪存其誠。詩曰：‘思無邪。’曰：‘已矣乎？’曰：‘未也，此齋戒其心者也，猶未離于靜焉。有靜必有動，有動必有靜，動靜不息是乃情也。《易》曰：吉凶悔吝，生于動者也，焉能復其性邪？’曰：‘如之何？’曰：‘方靜之時，知心無思者，是齋戒也；知本無有思，動靜皆離，寂然不動者，是至誠也。」（《李文公集卷3復性書中》）在此，李翺明確地把復性的過程稱作“齋戒”，以佛教的修煉養性過程取代儒家傳統的修身過程，並把“至誠”作為寂然不動的標準提出來，將佛教的修持方法和覺悟過程與傳統儒家的“誠意、正心”思想聯繫起來。

2、唐-----李翱（習之）李翱指出：「情之動弗息，則不能復其性而燭天地，為不極之明。故聖人者，人之先覺者也，覺則明，否則惑，惑則昏。……夫明者所以對昏，昏既靈則明亦不立矣，是故誠者聖人性之也，寂然不動，廣大清明，照乎天地，惑而遂通天下之故，行止語默，無不處于極也。復其性者，賢人循之而不已者也，不已則能歸其源矣。」「其心寂然，光照天地，是誠之明也。」（《李文公集卷3復性書中》）因此李翺認為作聖之道，在於去情以復性。如能復其性，便達到「誠」的境界。聖人性本不失，原即在誠的境界中，行止語默，無不合於至善。賢人則須作復性的工夫；用力既久，則能歸源，而亦達到誠。李氏又說：「道者至誠也，誠而不息則虛，虛而不息則明，明而不息則照天地而無遺。非他也，此盡性命之道也。」（《復性書上》）誠乃是盡性命之道。能盡性而復其天命之本然，便是誠。

2、唐-----李翱（習之）李氏又說：「知本無有思，動靜皆離，寂然不動者，是至誠也。…….問曰。本無有思，動靜皆離，然則聲之來也，其不聞乎？物之形也，其不見乎？曰不睹不聞，是非人也。視聽昭昭而不起於見聞者，斯可矣。無不知也，無弗見也，其心寂然，光照天地，是誠之明也。」（《復性書中》）誠是至靜而又至靈的內心狀態。超乎動靜之對待，寂然不動，而光照天地，無所不知。外物之變化，皆能洞悉之，而泰然安定，不為所擾。這是一種神秘的境界。李氏又說：「誠者，定也。」（《復性書中》）『誠』其實即是定，定即不動心。李翱以此種微妙的不動心之境界，為人生最高理想。

2、唐-----李翱（習之）值得注意的是，李翺在他的哲學思想中對《大學》裡的“格物致知”作了一番重要的解釋。
他把「格物致知」「誠意正心」的道德修養過程聯繫起來，將認識論的問題也納入了儒家道德倫理的軌道。李翺的這一作法對韓愈的思想作了重要的補充，並成為後世理學想的重要特徵。李翺所說的「格物致知」非是通過感官去體察體驗外物而獲得真知，而是以自己的「昭昭心」去接觸外物。鍛煉自己，完善自身，作到不為外物所迷，不為外物所遷，卻明于萬事萬物，達到「自誠明」的境界。

3、北宋-----周敦頤周敦頤的思想基本上是比較傾向道學。從《太極圖說》和《通書》來
看，《太極圖說》根本就是解讀《易經》太極的意義；《通書》比較屬於是儒家「誠」概念，通過「誠」的思想去解釋《易經》形上學。周敦頤整個思想，還是不脫離整個中國儒家思想傳統的學脈。可是不能不注意要他受到道家思想的影響，故「理學」又稱「道學」，最主要是「理學」自周敦頤而始。 1‧講《易經》形上學時，把儒學中最重要的「誠」觀念組入，是儒家道德原理的形上學他說：誠者聖人之本；大哉乾元，萬物資始，誠之源也；乾道變化，個正性命，誠斯立焉；純粹至善者也。（《通書‧誠上》）

3、北宋-----周敦頤和《老子》「無欲」的思想此書中談及政治、談性命、談顏子好學等。周敦頤《通書》中，反復申說的主要哲學觀
2‧《通書》：又名《易通》 (1)直引《易傳》，並加以發揮，更滲透著《中庸》「至誠」和《老子》「無欲」的思想此書中談及政治、談性命、談顏子好學等。周敦頤《通書》中，反復申說的主要哲學觀念是「誠」和「主靜」。誠者聖人之本。「大哉乾元，萬物資始」（《周易、乾卦、彖傳》），誠之源也「乾道變化，各正性命」（〈乾卦、彖傳〉），誠斯立焉。純粹至善者也。故曰：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也」（《周易、繫辭》）。元、亨，誠之通；利、貞，誠之復也。大哉易也，性命之源乎!（《通書、誠上》）

3、北宋-----周敦頤（2）「誠」和「主靜」「誠」包括天道的本體和人性兩重意義。他說：「寂然不動者，誠也」，這裏的「誠」正是「無
極」本體之代稱，在人性上即是「純然至善」的本性，也是先驗的道德準則。所謂的「先驗」是超越經驗以外的事物，「主靜」則是「涵論」。「主靜」就是「無思」的思想。周敦頤描述「誠」，這樣的最高境界時，說「誠無為，幾善惡」（《誠幾德》），這裏說的「無為」，也就是「無思」「無欲」。

3、北宋-----周敦頤周濂溪在通書裏特別注意「誠」。通書的思想，以「誠」為主；太極圖說的思想，以太極為主。兩書既都是周子的著作，則必定可以互相貫通。太極和誠究竟有什麼關係? （1）、誠不是太極唐君毅先生在所著中國哲學原論第一冊第十三章「原太極上」，君毅先生以通書解太極圖說，以周子的「無極而太極」是較易經更進一步的思想，而太極的意義，則由通書的誠去解釋。他說：

3、北宋-----周敦頤「而通書之概念，可與圖說中之太極相當者，則是誠或乾元之概念。誠之概念，原自中庸。吾人如以誠之概念同於太極，為足以規定太極之涵義者，則吾人復可說易與中庸之思想為一，或以中庸釋易。而此亦昔所未有。後張橫渠之學，亦以通中庸與易傳為宗。伊川進而兼以中庸論孟子之旨注易，是皆開宋代易學之義理一路之先河，而別於王弼韓康伯注易，求兼通於老子之玄理者也。」「今本此意以釋圖說，誠既相當於太極，則太極之本，只當以無說之，而且說之以無極。此正猶通書之以無思無為，寂然不動，說誠也。而太極之用，則首先於動有，正如誠之動之為有。……」「唯以通書之誠，原出中庸，原為一道德性之天道與人道人德，涵具真實存在及至善之義者:則吾人今以誠之義，規定太極之義，便可確立太極為一涵具真實存在之性質及至善之性質者。……」唐先生又加說明：「然吾人於此，卻未嘗如朱子之確定太極一名之所指者為至極之理，自亦須如朱子不之於無極之極及太極之極，分作二解，謂一極指形，一極指理。而唯是據通書，以圖說中之太極之一名之義，翻譯之為一真實存在之天人一貫之誠道，而無極之名則只為遮詮。易之太極之名，亦正賴吾人之此翻譯，而得其進一步之實義。」

3、北宋-----周敦頤羅光先生在所著的中國哲學思想史宋代篇（上）卻不完全表示同意唐
君毅先生的看法。羅光先生所同意之點，是通書的誠和太極圖說的太極，互有關係，互相說明；不同意之點，是唐先生所說誠即是太極。（2）、誠為太極之德通書的誠不是太極圖說的太極唐先生說：「通書言誠之為源，謂即乾元，即萬物所資始；正同於圖說之以太極為萬物之所自生。是即萬物之所以為一也。」但是通書的「誠上第一」說：「誠者，聖人之本。大哉乾元，萬物資始，誠之源也。」通書開端第一句說：「誠者，聖人之本。」沒有說：「誠者，萬物之本。」太極則是萬物之本，而不是聖人之本。聖人之本，乃是聖人之所以成聖人，這是倫理方面的事。萬物之本，則是萬物之所以成萬有，這是形上本體方面的事。兩者互不相同，不能混為一談。

3、北宋-----周敦頤唐先生說：「通書言誠為聖人之本，正同圖說之言人性之本於太極，為
人極之所以立。」羅光先生認為實際上兩者不同，圖說言人性本於太極，為形上本體論，由本體論轉到倫理論，乃以太極變易之道，以立人極。我們絕不能以人極就是太極。唐先生所以把誠和太極相混，原因乃是他以中庸之誠，為形上的實體。然而他又處處以誠為德，「誠在中庸，原為一道德性之天道天德與人道人德，涵具真實存在及至善之義者。」「誠」既為德，祇能說是太極之德，或說是天地在變化中所守之德，而不能便以為是太極。

3、北宋-----周敦頤老子的道德經以「道」為宇宙的本源，道變化無窮，化生萬物。道的變化乃是自化。
誠是太極之德老子的道德經以「道」為宇宙的本源，道變化無窮，化生萬物。道的變化乃是自化。「道常無為而無不為，王侯若能守之，萬物將自化。」（道德經第三十七章）道自化的原則為「自然」，「人法地，地法天，天法道，道法自然。」（道德經第三十七章）道的自然而自化的力，稱為「德」。莊子說：「動以不得已之謂德。」（莊子庚桑楚）道自化而不得不動，因為自然要動，道自然而動的原則規律，也稱德。自然而動，是必定要這樣動；必然要這樣動，便不會有另一樣的動；所有的動作，完全和本性相合，這就是誠。道家稱道的動常為自然，儒家稱太極和天地之動常是誠。誠便是太極之德，也是天地之德。

3、北宋-----周敦頤羅光先生所謂的德，是行為之道。在倫理學方面，以按行為之道而行，有所
得於心，有所得於行動之道，按行動之道造成習慣乃稱為德。通書第五篇「慎動」說：「動而正曰道，用而和曰德。」這是從人一方面說；天地之動，則常是正，常是和，故天地之動便稱為天道天德，天道天德的所以然究竟怎樣，就是誠。人之動，則不常是正，不常是和；因此，便該要誠，「誠於自己的人性天理，使行動常是真實無妄。」天地之道也是太極之道；天地來自太極。太極不可見，不可言。太極生乾坤，乾坤為天地，乾坤則可言了，故易經常說乾坤之道，中庸、大學則說天道。通書乃說：「大哉乾元，萬物資始，之源也。」誠為乾元之德，誠發源於乾元。

3、北宋-----周敦頤誠是太極變化之能（力）德，本來也有能的意思，有力的意思。在道德經，德也代表道的自化之
能；由自化之能，進而代表道之自化，代表道之變動。太極之德，便可以指著太極變化的德能，指著太極變易的動。在中庸上，「誠」除指天道天德以外，又指天地乾坤動。「誠者，自成也。……誠者，物之終始，不誠無物。……」「故至誠不息，不息則久……。」周子通書裏也有這種思想。「乾道變化，各正性命，誠斯立焉。……元亨，誠之通；利貞，誠之復。大哉易也，性命之源乎。」（第一誠上）

3、北宋-----周敦頤通書既以「誠」為太極或乾元的德能，為太極或乾元的動，通書就說明「誠」
誠的特點通書既以「誠」為太極或乾元的德能，為太極或乾元的動，通書就說明「誠」的幾種特點；這些特點乃是易經所說乾元變易的特點。通書說：「靜而動有至正而明達」（第二誠下）「誠無為。」（第三誠幾德）「寂然不動者，誠也。」（第四聖）易經講解乾坤變化之道，說：「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體。」（繫辭上第四章易經以易為變易，為動；周子以「誠」為變動；誠即相當於易。易無為，寂然不動；誠也是無為，寂然不動。然而，易，感而遂通，稱為天下之至神；誠也是靜而動，至正明達，動而不見其跡。因此可以看到周濓溪以誠為太極的變易。

3、北宋-----周敦頤以誠通貫易經與中庸大學宋明理學家的旨趣，趨向於修身之道，儒家修身之道，在於大學的明明德和
中庸的率性。怎樣明明德？在於正心誠意。怎樣率性呢？在於誠。誠為真實無妄，無妄故能率性，率性故能明明德。這是從倫理學方面說，誠為聖人之本。從形上學方面說，人性來自乾元的變化，「乾道變化，各正性命。……大哉易也，性命之源也。」誠是易，是乾元，誠又是人性之本。易和誠，是無為，是寂然不動，在不動中有動。中庸乃說：「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也皆，天下之大本也。和也者，天下之達道也。」七情未發謂之中，乃是寂然不動，寂然不動之中，謂之天下之大本，即是說「大哉易也，性命之源也。」、「誠者，聖人之本。」把本體論和倫理論結合在一起，易和中庸相貫通。因此通書乃說：「易何止五經之源，其天地鬼神之奧乎。」（第三十精蘊）

3、北宋-----周敦頤誠為修德成聖之道誠，為「明明德」，心所有天理自然昭著於思言行為。為達
到這種境界，須要沒有私慾的紛擾。因此，誠，要求去慾，乾乾不息。「聖，誠而矣」（通書第二）「誠必微忿窒慾，遷善改過而後至。」（通書第三十一）誠則窒慾，窒慾則正心，正心則中，中則通，通乃明。「誠精故明。」（通書第四）

4、南宋-----朱熹朱熹以誠為理，而且為實理：
「誠，實理也，亦誠愨也。由漢以來，專以誠愨言語，至程子乃以實理言。後學皆棄誠愨之說。不觀中庸亦有言實理為誠處，亦有言誠愨處。不可只以實理為誠，而以誠愨非誠也。」（朱子語類卷六）「問性誠，曰：性是實，誠是虛。性是理底名，誠是好處的名。性譬如這扇子相似，誠譬則這扇子做得好。」（朱子語類卷六）朱熹在分析自己的思想時，也不以誠為理，而以誠為理的形容詞。實理，從理的一方面說，為一客觀的現象，指著人心之理在本來的天賦狀態。誠愨，從人心一方面說，為一主觀的現象，指著人心動而有意，意合於心之理。

4、南宋-----朱熹「誠者，實有此理。」（朱子語類卷六）「誠只是實，又云誠是理。」（朱子語類卷六）「問誠者，天之道也，誠之者，人之道。曰：誠是天理之實然，更無纖毫作為。聖人之生，其稟受渾然氣質，清明純粹，全是此理，更不待修為，而自然與天為一。若其餘，則須是博學審問慎思明辨篤行，如此不已。」（朱子語類卷六十四）

4、南宋-----朱熹理在本然的狀態，真實無妄，不偏，不偽，稱為「誠」；又稱為天之道。即是天生本來如此，也即是上天造物之道。人則有自由，自己作主宰；自由能因情慾所蔽而不率性，便要勉力，使自己心之動合於理，乃稱為「誠之」；又稱為人之道。人之道為一種修為工夫，常人都該有，聖人則不必有；因聖人生來氣最清，情慾不掩蔽心靈，人常清明純粹，天理自然流露。普通一般人常有情慾的擾亂，須要勉力修身，誠於天理。從勉力修身方面說，誠為誠愨，為大學所講的誠意。大學一書講修身的工夫。修身工夫注重在心上，，心是人的主宰。人為能主宰自己，先要認識事物之理，認識了理，則應按理而行，於是要誠意。意為心之動，心在發號施令時，以「意」去行。所以「誠」應該是意誠。

4、南宋-----朱熹「知至而后意誠，須是真知了方能誠意。知茍未至，雖欲誠意，固不得其門而入矣。惟其胸中了然，知得路逕。如此知善之當好，惡之當惡，然後自然意不得不誠，心不得不正。因指燭曰：如點一條蠟燭在中間，光明洞達，無處不照。雖欲將不好物事來，亦沒安頓處，自然著他不得。若是知未至，譬如一盞燈用罩子蓋住，則光之所及者，固可見，光之所不及處，則皆黑暗無所見，雖有不好事物安頓在後面，固不得而知也。所以貴格物。」（朱子語類卷十五）「問：心本也，意特心之所發耳，今欲正心，先誠其意，似倒說了。曰：心無形影，叫人如何撐住。須是從心之所發處下手。先須去了許多惡根。……誠意最是一段中緊要工夫，下面一節輕一節，或云致知格物也緊要。曰：致知，知之始；誠意，行之始。」（朱子語類卷十五）

4、南宋-----朱熹以真知為知和行的合一，雖不以知為行，然以真知必行。這一點和王陽明的知行合一，在基本上是有相同之處。
王陽明以良知知是非，良知之知若不見於實行，則知不為真知，則知不完全。在基本上，王陽明以理在人心，良知為反省自心之理，反省時沒有情慾的掩蔽，是非看得清楚。這種是非是一項行為的是非，若是行為不實現，則對於是行為的是非之知，便不是實知，只是空知了。朱熹也以理在人心，但也以理在事物，人為行事要探索事物之理，事物乃是一種行為。格物致知在於對這行為的是非加以認識，若是行為不實現，則對於行為的是非所有之知，也不是真知。朱熹和王陽明在基本上，都以行為的是非之知，要在行為實現時，知才是真知。只是朱熹以所知的是非之理，為外面客觀事物之理，王陽明所知的是非之理，為人心主觀的理。然而朱熹承認外面事物之理，就是人心之理。

5、明-----劉宗周（蕺山先生）蕺山言誠意之學，其意在冀希吾人自誠其心所存之意，而使之真實無妄。所謂誠意者，以意為至善，意至善而後良知至善；意為知之主，而知實藏於意；意能自誠，獨能自慎，即體即用，即本體即工夫；由此誠意之學，其所表現於道德實踐者，正其殉節救國之精神也。

5、明-----劉宗周（蕺山先生）「意者，心之所以為心也。止言心，則心只是徑寸虛體耳。著個意字，方見下了定盤針，有子午可指。然定盤針與盤子終是兩物。意之於心，只是虛體中一點精神。仍只是一個心，本非滯於有也，安得而云無？」（劉子全書卷九，問答，答董生心意十問。）「身者，天下萬物之統體，而心又其體也；意者，心之所以為心也；知，則意之所以為意也；物，則知所以為所知也。」（劉子全書卷十學言上。）

5、明-----劉宗周（蕺山先生）「大學之教，只要人知本。天下國家之本在身，身之本在心，心之本在意。意者，至善之所止也，而工夫則自格致始。正致其知止之知，而格其物有本末之物，歸于止至善云耳。格致者誠意之功。功夫結在主意中，方為真功夫。如離卻意根一步，亦更無格致可言，故格致與誠意二而一，一而二者也。知止而定、靜、安、慮、得，所謂知至而后意誠也。意誠，則正心以上一以貫之矣。」（劉子全書卷十學言上）是故格致乃誠意之功也，功夫在意中方為真功夫，若離開意根，則無格致可言，格致與誠意實為一而二，二而一也；蕺山所謂「意」即指「心之所以為心」也，故而意存於心中，意和念有所區別，意蘊於心是意念不同，而意之好惡一機而互見，好善正所以惡惡也；而念之好惡兩在而異情，故蘊於心者意也。

5、明-----劉宗周（蕺山先生）意為心之所存，故有意念之分；意乃德性之根源，意為善惡之根源，而「有善有惡意之動」之意，非指好善惡惡之意。好善惡惡只能為善向善，故云：「意為心之所存，則至靜者莫如意。乃陽明子曰：有善有惡者意之動，何也？意無所為善惡，但好善惡惡而已。」（劉子全書卷十學言上）好必於善，就如同好好色，惡必於惡，就如同惡惡臭，是則意當立於誠處，而正心者正所以當誠其意也，故云：「誠以體言，正以用言，故正心先誠意。由末以之本也。中庸言中和，中即誠，和即正，中為天下之大本，語為正本也。凡書之心也，皆合意知而言也。獨大學分意知而言之一節，推進一節故謂心為用，意為體亦得。」（劉子全書卷九，問答，答董生心意十問。）

5、明-----劉宗周（蕺山先生）「古本聖經而後，首傳誠意，前不及先致知，後不及欲正心，直是單提直指，以一義總攝諸義。至末又云：故君子必誠其意。何等鄭重。故陽明先生古本序曰：大學之道，誠意而已矣。豈非言誠意而格致包舉其中，言誠意而正心以下更無餘事乎？」（劉子全書卷十二，學言下）是以致知當於誠意之中，故知與意乃不可分者也，其言曰：「予嘗謂好善惡惡是良知，舍好善惡惡，則無所謂知善知惡者。好即是知好，惡即是知惡，非謂既知了善，方去好善；既知了惡，方去惡惡。審如此，亦安見其所謂良者。乃知知之與意只是一合相，分不得精粗動靜。」（劉子全書卷十二，學言下）

5、明-----劉宗周（蕺山先生）「今云有善有惡意之動，善惡雜揉，向何處討歸宿？抑豈大學知本之謂乎？如謂誠意即誠其有善有惡之意，誠其有善，固可斷然為君子，誠其有惡，豈不斷然為小人？吾不意良知既致之後，只落得做半個小人。」（劉子全書卷十二，學言下）誠就意之實言，故意根即誠體，故「意根最微，誠體本天。」誠即真實無妄之謂。如「意之好惡一機而互見」之實而實之而不自欺，即為誠，此誠體之好善惡惡之中，即藏有知善知惡之良知，此即意之不可欺。故「知藏于意，非意之所起。」是「意根最微」也；而蕺山以為若意有善有惡，而良知僅能知善知惡，則自我之成德難以完成，故意當為「已誠之意」，即誠意之謂。

5、明-----劉宗周（蕺山先生）蕺山之言意乃為好善惡惡之「兩用而一幾」，皆所以成善也，故其言意，初由知善知惡，好善惡惡之兩用，而止一幾上言，故應當：「意蘊于心，非心之所發也；又就意中指出最初之機，僅有知好知惡之幾而已，此即意之不可欺者也。故知藏于意，非意之所起也。就知中指出最初之機，則僅有體物不遺之物而已，此所謂獨也。」（劉子全書卷十，學言上。）

5、明-----劉宗周（蕺山先生）蕺山論意念之分別時，以為意不僅可好善惡惡，且可超乎此，而于以誠通誠復，以立人極之道，故從知收歸於意，而言意念之區分，其言曰：「知善知惡之知，即是好善惡惡之意，好善惡惡之意，即是無善無惡之體。此之謂無極而太極。」（劉子全書卷十一，學言中）然而意既與知合為一，則另當言念表意之動，意之所發者為念也，此為「一機而互見」者也，故云：「意者，心之所存，非所發也。或曰：好善惡惡，非發乎？曰：意之好惡，與起念之好惡不同。意之好惡，一機而互見，起念之好惡，兩在而異情。以念為意。何啻千里？」（劉子全書卷十一，學言中）蕺山言念，復說治念，又說化念還心，但未言誠意以化念，而言化念歸思，以明無念之義，其言曰：

5、明-----劉宗周（蕺山先生）成善之工夫在心本身，思本身，而不在念上，而其所思即指意與知也；念「與時而舉」，亦當「與時而化」，不須在屏念處說工夫。而心與意之關係則蕺山以大學正心一文以論意，而又以「人心之體，存發一機也。心無存發，意無存發也。」以論意，實則就其分合言之也。「意淵在中」則如同定盤針，意為心則非念之謂。總觀蕺山之言誠意，乃於好善惡惡上一層下工夫，以見此本體之性善；其本大學講誠意、慎獨之學，一切工夫均集中於誠意，誠意者即如格致所知之「意本之物」之為「心之所存」，「淵然有定向」，而如之也，而還之也。即如其實而實之也，此誠即真實无妄之體，然則意念當分，意乃「心之所存之主」而非所發之「念」，是以誠之功首在格致，此即從知而言；次在慎獨，此則從「行」而言，亦唯有慎獨方能顯此誠體，故曰：「意根最微，誠體本天。」此之謂也。

5、清-----王夫之（船山先生）王夫之說：「自天生之而皆誠。」人必定皆誠。誠有兩種意義；第一，按照人性而行動。第二，人性是實理而不是空虛。「蓋誠者，性之撰也，性者，誠之所麗也。性無不誠。非但言誠即言性，誠以行乎性之德，非性之無他可名，而但以誠也。性實有其典禮，誠虛應以為會通，性備乎善，誠依乎性。誠者，天之用也，性之通也。性者，天用之體也，誠之所幹也。故曰：唯天下至誠為能盡其性。」（讀四書大全說卷三、中庸地二十二章，頁十五）

5、清-----王夫之（船山先生）「推天人之本合，而其後人遂有不誠以異乎天，其害在於人欲。」（中庸第二十章）
性是人之天，性外有人欲。人欲可以使人違乎人性，人乃有不誠。「北溪分天道之本然與在人之天道，極為精細。其以孩提之知愛，稍長之知敬，為在人之天道尤切。……然學者仍不可將在人之道與天道之本然，判為二物。……所云誠者天之道，未嘗不原本於天道之本然，然而以其聚而加著者言之，則在人之天道也。天道之本然是命，在人之天道是性。性者，命也，命不僅性也。若夫所謂誠之者人之道，則以才而言。才者，行之才也，性不僅才也。惟有才，故可學。擇善而固執之，學也。其以擇善而善可得而擇，固執而善可得而執者，才也。有是才必有是學，而後能盡其才。人之所當率循是路以合乎天也。」（讀四書大全說卷三，中庸第二十章，頁九）

5、清-----王夫之（船山先生）「人之可以盡其才而至於誠者，則北溪所謂忠信，其開示蘊奧，可謂深切著明矣。擇善固執者，誠之之事。忠信者，所以盡其澤執之功。」（讀四書大全說卷三，中庸第二十章，頁九）王夫之以誠為忠於人性。又以誠為性的自明。萬物之性自然顯明；人之性本也自然顯明，然可被私慾所蔽；所以要『誠之』，人要使自己的性顯明出來。王夫之乃說：「自天生之而皆誠，自人成之而不敢不明。」中庸說：「自誠明，謂之性；自明誠，謂之教；誠則明矣，明則誠矣。」（第二十一章）

5、清-----王夫之（船山先生）「聖人之盡性，誠也；賢人之奉教，明也。誠則明矣，教斯立矣；明則誠矣，性斯盡矣。…...聖人之德，自誠而明，而所以爾者，則天命之性，自誠明也。賢人之學，自明而誠，而其能然者，惟聖人之教，自明誠也。」（讀四書大全說卷三，頁十三）「誠者，天之道也；明者，人之天也。」（讀四書大全說卷三，頁十三）

參、結論誠的學說，成立於《中庸》，引申於《大學》，推衍於李翱周敦頤。然而李翱周敦頤所謂的誠，意謂已與《中庸》不同了。《中庸》以誠為天之道，未嘗以誠為人之性；以為至誠能盡性，而未以盡性為誠之意義。李習之乃以盡性或復性為誠，周敦頤更直以誠為人之本然純善之性。李翱之說已異於《中庸》，周敦頤之說則離《中庸》更遠了。然由《中庸》而發展，《中庸》講率性又講誠；由斯推衍，必然達到性誠同一。

參、結論一、「誠」的實踐：（一）慎獨存誡
參、結論一、「誠」的實踐：（一）慎獨存誡修身之道在明誠，明誠之道為慎獨，《中庸》云：「君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。」故慎獨可以存誡，誠則心正而身修矣。

參、結論一、「誠」的實踐：（二）盡性明誠
參、結論一、「誠」的實踐：（二）盡性明誠「唯天下至誠，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣！」盡性就是誠，性屬天賦，德出人為，德性合一，自然可達人生之最高境界。

參、結論一、「誠」的實踐： (三)致曲去偽
參、結論一、「誠」的實踐： (三)致曲去偽《中庸》云：「其次致曲，曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下之至誠唯能化。」人的心中難免會有私心或先入為主的觀念，有此缺點，必會導致看物不夠周全，如此便會不誠，而致曲是為了使無過與不及之弊，消除人心中的私念，使其合於情、理、法，合乎中庸之道。

參、結論一、「誠」的實踐： (四)立志力行
參、結論一、「誠」的實踐： (四)立志力行進德須先立志，志於道則無所不在，志於仁則求仁得仁，一切善良美德，悉從內心真實所求所好而來，古往聖賢未有不先立大志，而畢生戮力以赴，始克有成。 ‧王陽明謂：「知乃行之始，行乃知之成，知之真，則行之篤，行之篤，乃由於知之真。」故有德必須實行，而後始能成其德，力行而後始能見其功。

參、結論二、小結： ‧這個誠，好像在建築時，所奠的地基，無論在上面建造哪一種形式的房子，唯有地基打得愈穩，房子才建得愈牢。
參、結論二、小結： ‧這個誠，好像在建築時，所奠的地基，無論在上面建造哪一種形式的房子，唯有地基打得愈穩，房子才建得愈牢。 ‧同樣，所有的德行中，都流著誠的動力。這也正是中庸之所以特別強調：「誠之者，人之道」，要用誠字，去替「人」打下深固的地基。

參、結論二、小結： ‧而「誠」的自覺，「誠」的修養發用，正足以彌補此諸多弊端。是以，社會上各慈善機構，服務性的社會團體，和無數的義工，不計酬勞，秉持其愛人之心，推動著社會公益的事業；此皆人類精神崇高的發揮。 ‧儘管世局是如何的艱難顛沛，人心是如何的頹靡墮落，只要有一息之誠念尚存，則永矢弗諼。

參、結論二、小結： ‧人性本諸善，自有其向上之原動力，故吾人於將邁入一個新的世紀之際，當心存戒慎警惕，勿讓科學物質文明吞噬了道德精神文明，必當兩者相輔相成，「誠」心合作，共邁美好的前景，讓四海一家，人類和平共存，進而達成世界大同的理想境界。

「命」

壹、「命」的定義貳、「命」觀念的起源參、先秦諸子講「命」肆、儒家伍、墨家的非命論陸、道家柒、兩漢時期捌、結語

命的定義命的字義有三：命令的「命」：「受命」於某人，受支役於他人，對自己產生部分限制或約束。
生命的「命」：生而有命為活，死後沒有「命」為死，動物、花草樹木植物均有命，萬物離不開命，，就連不會動的桌椅、不動產也有「使用壽命」。命運的「命」：人生際遇的「命運」，貧富貴賤，事業成就。

「命」觀念的起源對中國人來說，命源於「天」，不管是命令的「命」、生命的「命」、命運的「命」均為天所創生，乃天「命」萬物生而繁衍、四時運行具有規則，若說「天」為宇宙萬物之主、「道」為宇宙萬物運行規則、「命」則屬於依「天」、「道」所衍生之不可抗違的約束。

「命」觀念的起源甲骨文中「帝」管五事，天或帝是唯一的主宰神，天命令一隻玄鳥，從天而降，生了一顆蛋，簡狄吃了以後，生下了契（商的祖先），這裡指的是上天「命(令)」其事發生，所以天是「命」之源。〈大雅〉有命自天，命此文王。天命所託，有「命」自天之意。

先秦諸子講「命」在先秦哲學中，「命」概念具有多種面貌，有作為「命令」義之命，將「命」視為天的意志之展現：
《尚書．多士》「旻天大降表於殷，我有周佑命。」《詩經．大雅．文王》「天命靡常」即是指天命令何人為政權的持有者是沒有定常，由此延伸出命隨德定的觀念，有作為「壽命」義之命。《管子．形勢解》「起居不時，飲食不節，寒暑不適，則形體累而壽命損」即類同於今人所言人之壽命或生命義，命也有作為人倫儀則之義。《左傳．成公13 年》「民受天地之中以生，所謂命也，是以有動作禮義威儀之則，以定命也」，此處是從人之動作儀則而言「命」，將「命」視為人之道德行為的依據「命」甚至在作為一個哲學概念之前，即已經出現於古代的文獻中。

儒家-孔子的知命論孔子所謂命，大致說來，可以說『命』乃指人力所無可奈何者，我們作一件事情，這件事情之成功或失敗，即此事的最後結果如何，並非作此事之個人之力量所能決定，但也不是以外任何個人或其他一件事情所能決定，而乃是環境一切因素之積聚的總和力量所使然。如成，既非完全由我一個人的力量；如敗，亦非因為我用力不到；只是我一個因素，不足以抗廣遠的眾多因素之總力而已。作事者是個人，最後決定者卻非任何個人。

儒家-孔子的知命論儒家所謂命，即由此種事情導出的。這個最後的決定者，無以名之，名之曰命。命在消極方面，可以說是自然對於人為的限制。人事已盡，而還不得成功，便是命所使然。此一則非人力不到，二則又非環境中某一人或某一事所致。知命則即可不自悔自憾，又可不怨尤任何個人；如此便能保持快樂的態度，而不至於憂悶了。但命還有積極的方面，即一事的成功也是命。所以命也可作為一種鼓勵。總而言之，可以說命是環境對於人為的裁斷。

儒家-孟子的天命論孟子很注重修身以俟命的思想，孟子盡心上篇所說的，自「盡其心者」到「養其性」，其全部都是修身。這種歷程有兩種目的或效用：一是「所以事天也」，一是「所以立命也」。在孟子的觀念中，「事天」與「立命」有不可分割的關係。事天為本，立命從之；正如「天」為本，「命」從天出一樣。而「盡人事，聽天命」即表達了立命的意義。孟子的知天、事天和立命是他為學及修道的三綱領，這種思想和大學的「明明德」、「作新民」、「止於至善」三綱領一樣高明，它們彼此相通，精神一致，且又相輔相成。大學的三綱領完全從人自己的用功或盡心盡性上著手；而孟子卻要人在盡心盡性，存心養性後，再依賴天命，等待天助，代為人完成罷了。

儒家-孟子的天命論 <盡心上一章>
「盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」 <盡心下二章> 「莫非命也，順受其正。是故知命者，不立乎巖牆之下」。「盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也」。

儒家-荀子的命論《正名》曰：「節遇之謂命。」節遇猶言適遇，亦即莫之致而致之意。
《天論》：「楚王後車千乘，非知也；君子啜菽飲水，非愚也；是節然也。」節然即適然，即所謂命。孔子講畏天命，孟子講順受天其正，荀子則講制天命。《天論》曰：「從天而頌之，孰與制天命而用之？望時而待之，孰與應時而使之？」他主張制裁天命而利用之。命是有的，但人不應止於俟命，而當設法利用之，這是荀子獨有的思想。《荀子．禮論盤》「生，人之始也；死，人之終也。」荀子以為人「明於天人之分」的目的　在於了解天、地、人的原則，以盡人之能，他主張「自然生死論」，接受人所面對生死的必然結果。

儒家-墨家的非命論墨子反對命，人本來即有惰性，好吃而懶作，不肯辛苦努力，信命便更不肯動作了。命只是懶人替自己解嘲的一種說法，其實有害於人。信命者，必不肯努力前進，必至於全無道德。＜非命上＞執有命者之言曰：「命富則富，命貧則貧，命眾則眾，命寡則寡，命治則治，命亂則亂，命壽則壽，命夭則夭，命…雖強勁何益哉？」。命的內容包含四種必然性：其一，個人或團體在現實生活中的貧富。其二，家庭、家族乃至國家天下人口繁衍之眾寡。其三，團體治亂。其四，個人、家族、國家、天下命脈之夭壽。凡此在有命者的眼中，即使努力也無從變更。墨子認為這一種說法只能導致「上不聽治，下不從事」的混亂結局。

儒家-墨家的非命論墨子是第一個對「天命」論提出懷疑和批評的思想家他堅決否認不可捉摸的「命」存在：「自古以及今，生民以來者，亦嘗見命之物，聞命之擊乎？則未嘗有也。」＜非命中＞，抨擊「命」對社會政治所造成的危害。墨子不信命定之說，他深信天志，深信鬼神能賞罰而罰暴。吏治官府之不絜廉，男女之為無別者，有鬼神見之；民之為淫暴寇亂盜賊，以兵刀毒藥水火退（孫詒讓云，退是迓之言為，迓通禦。）無罪人乎道路，奪人車馬衣裘以自利者，有鬼神見之＜明鬼＞。

道家-老子自然之命論道家講命，比儒家更甚。儒家雖講命，而仍不廢人事，實以盡人事為基本；道家則不談人事，專言天命，道家所謂命，也是人力所不能及，人力所不可奈何的意思。老子講「道法自然」，所在生死、命運議題上，亦崇向生死乃是自然變化的必然軌跡，視生死為一種很普遍很平常的“自然”現象。老子說：“天地不仁，以萬物為芻狗﹔聖人不仁，以百姓為芻狗。” 總的來說，天地並無意志目的，萬物之生滅變化都是出於自然的。天地間的一切事物都依照自然的規律‘道’運行發展，其間並沒有人類所具有的好惡感情或目的性的意圖存在著。

道家-列子的生死及安定論 <天瑞篇>：「唯予與彼知未嘗生未嘗死也。」
<仲尼篇>：「無所由而常生，道也。由生而生，故雖終不亡，常也。由生而亡，不幸也。有所由而常死者，亦道也。由死而死，故雖未終而自亡者，亦常也。由死而生，不幸也。」，故「無所由生」謂之「道」，用道得終謂之「常」；有所用而死者亦謂之「道」，用道而得死者亦謂之「常」。 <天瑞篇>：「生者，理之必終也；終者不得不終，亦如生者不得不生，而欲恒其生，盡其終，惑於數也。」，生、死皆自然，故有定數，由此可知生死皆由命定。

道家-莊子的安命論一個人的壽命長短，似乎冥冥之中，早有定數，「不知吾所以然而然，命也。」但，何謂命，若說生死由命來掌控，似乎無可厚非，所以我們對於命只能順從，不可反抗，順從命運的安排，因此，無論是男是女，是才是蠢，甚至是死是生，皆天定，不可抵抗也不可逃避，因為抵抗無用，「性不可易，命不可變，時不可止，道不可壅。」，既然命已定，不可變動，因此只有順天安命，順應自然，而死生既天定，則對死生自然毫無所懼，莊子的本意是要「不違自然」、「不逆萬物」，就如同老子的「以輔萬物之自然而莫敢為」，依順自然之改變而不更動，因為「吾在天地之間，猶小石小木之在大山也」，因為人比諸道，是渺小而不足道的，若硬要改變自然，亦無從變起，只有安命才合於大道，老子死時秦失弔之曰「適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也」人所無法選擇的遭遇叫做命，若能順天安命，安時處順，以道為友，則能了解生死乃自然之道。

兩漢時期-陸賈《新書》〈思務第十二〉「自人君至於庶人，未有不法聖道(五經六藝之道)而能賢者也。《易》日，豐其屋，蔀其家，闚其戶，闐其無人。無人者非無人也，言無聖賢以治之也。故仁人在位而仁人來，義士在朝而義士至。是以墨子之門士多勇士，仲尼之門多道德。文王之朝多賢良，秦王之庭多不祥。故差者必有所王而至，惡者必有所因而來。夫善惡不空作，禍福不濫生；唯心之所向，之所行而已」。〈輔政第三〉「是以聖人居馬處上，則以仁義為巢」「乘危履傾，則以聖賢為杖」陸賈以為政治成敗興亡的最後決定，必以是否在仁義的軌跡上運行為斷，而禍福的發生，是人為的作善作惡的結果。

兩漢時期-賈誼《過秦中》「秦王懷貪鄙之心，行自奮之志，不信功臣，不親士民，廢王道，立私權，禁文書而酷刑法，先詐力而後仁義，以暴虐為天下始。夫并兼者高詐力」「安定者貴順權，此言取與守不同術也。秦離義國而王天下，其道不易，其政不改，是其所以取之守之者，異也。孤獨而有之，故其亡可立而待。」〈洛安策〉「秦滅四維而不張，故君臣乖亂，六親殃戮，姦人並起，萬民離叛。凡十三歲，社稷為虛。」「湯武置天下於仁義…累子孫數十世，…。秦王置天下於法令刑罰，德澤無一有，而怨慣盈於世…子孫絕…」。說明政權的長治久安，必立基於人與人的互信互助的合理社會，而這是人君個上起就要行仁義之政並向下施禮義之教才有的結果。也說明人君自身的行為的善惡，才是福禍與國祚短主要唯一的因素。

兩漢時期-董仲舒與「天人相應」《春秋繁露》〈二端第十五〉
「春秋至意有二端，不本二端之所從起，亦未可與論災異也。小大微著之分也。夫覽求微細於無端之處，誠知小之將為大也，微之將為著也。…故聖人能繫心於微而致之著也。…隕霜不殺革、自正月不雨至於秋七月、有鸜鵒來巢，春秋異之，以此見悖亂之徵。是小者不得大，微著不得著，雖甚未，亦一端。孔子以此效之，吾所以貴微重始是也，因惡推災異之象於前，然後圖安危禍亂於後者，非春秋之所甚貴也。…省天譴，而畏天威，內動於心志，外見於事情，修身審己，明善心以反道者也，豈非貴微重始，慎終推效者哉！」漢書《董仲舒傳》「然則王者欲有所為，…故任德教而不任刑」這種因查覺由外在物理世界的變化而料知將有背理逆亂的人事災禍發生。然後修身審己，以回到正道、免脫災禍，正是董仲舒成為影響漢代思想的最核心理論。理論雖然牽強附會，但處在大一統未制尚法嚴刑(參考漢書刑法志及酷史傳)士人勸體民，豈不是一修出路，更可貴的是在2千年前，董仲舒已揭桿「反對命由天定」，而提出人力能改變天命的思想，而同時也肯定人道之應重德輕刑。

兩漢時期-楊雄及其論「命」楊雄《法言》〈君子篇〉
「或問人言仙者，有諸乎？吁！吾聞羲神農沒，黃帝堯舜殂落而死，文王畢，孔子魯城之北，獨子愛其死乎？非人之所及也。…或曰，世無仙，則焉得斯語。曰，語乎者非囂囂也與？惟囂囂回為能以無為有。…」「或問秦可益乎？曰德。曰，回牛之行，德矣，曷秦之不益也？曰，德故爾。如回之殘，牛之賊也，焉得爾。曰，殘賊或秦。曰，彼妄也。君子不妄。」「有生者必有死，有始者必有終，自然之道也。」較之董仲舒，楊雄智性活動，較為純淨而少夾雜，方法上也把握到非常符合理智活動的要求，同時批評了自我國末期以來，至董仲舒以後，而大盛的一批誇大乃至迷信的說法。

兩漢時期-王充-命的形成《後漢書‧王充傳》
「王充，字仲任」，會稽上虞人也，字仲任。…淫讀古文，甘聞異言，世書俗說，多所不安。幽處獨居，考論實虛。…」勞思光《新論‧中國哲學史》王充著書，即以「考論實虛」為自覺之目的，換言之，其立論原欲批判成說，與經生立場有異。＜命義篇＞「人稟氣而生，含氣而長，得貴則貴，得賤則賤」＜初稟篇＞「人之性命，本富貴者，初稟自然之氣；養育長大，富貴之命效矣。」「凡人受命，在父器施氣之時，已得吉凶矣。…禍福吉凶者，命也。」＜幸偶篇＞「俱稟元氣，或獨為人，或為禽獸。並為人，或貴或賤，或貧或富。富或累金，貧或乞養，貴至封侯，賤至奴僕，非天稟施有左右也；人物受性有厚薄也。」

兩漢時期- -王充-命的形成王充的「命」的理論中，命如何形成，命成於父母之氣，受胎時，即受命之時，而此生時所稟之氣，形成了「命」。
＜骨相篇＞「人曰：命難知，命甚易知，知之何用？用之骨體。人命稟於天，則有表侯見於體。察表侯以知命，猶察斗斛以知容矣。表侯者，骨法之謂也。」＜命祿篇＞「夫命富之人，能力自彊；命貴之人，才智且高。」＜命義篇＞「且命在初生，骨表著見；今言隨操行而至，此命在不末在本也。則富貴貧賤，皆在初稟之時，不在長大之後隨操行而至也。」＜骨相篇＞「案骨節之法，察皮膚之理，以審人之性命，無不應者。」「故知命之，察骨體之證，睹富貴貧賤，猶人見盤盂之器，知所設用也。」＜無形篇＞「人稟氣於天，各受壽夭之命，以立長短之形…器形已定，不可小大。人體已定，不可滅增，用氣為性，性成命定，體氣與形骸相抱，生死與期節相須。形不可變化，命不可滅加。」王充認為命可借由表侯(即骨法)而知，富的人筋力自彊貴的人才智自高，且富與貴壽夭已於知稟時已確定，而且不會再因操行而有所改變。

兩漢時期-王充-命定論＜命祿篇＞「富不可以籌笑得，貴不能以才能成。」
「富貴不欲為貧賤，貧賤自至；貧賤不求富貴，富貴自得也。春夏囚死，秋冬王相，非能為之也；日朝出暮入，非能求之也，天道自然。」「命當貧賤，雖富貴之，猶涉禍患，失其富貴」「命雖富貴，雖貧賤之，猶逢福善，離其貧賤。」＜命義篇＞「至於富貴，所稟猶性；所稟之氣，得眾星之精。眾星在天，天有其象。得富貴象則富貴，得貧賤象則貧賤，故曰『在天』。在天如何？…。人稟氣而生，含氣而長，得貴則貴，得賤則賤；貴或秋有高下，富或貲有多少，皆星伅尊卑小大之所授也。故天有百官，天有眾星，地有萬民五帝三王之精。天有王梁造父，人亦有之，稟受之氣，故巧於御。」王充認為(一)天地之氣就含有星宿有氣，人稟星宿宿之氣而命，星宿有富貴貧賤分人稟之故而有富貴貧賤之分。並且貴富貧賤無法更改移易的。

兩漢時期-王充-人的命＜氣壽篇＞「凡人稟命有二品：一曰所當觸值之命，二曰彊弱、壽夭之命。所當觸值，謂兵、燒、壓、溺也；彊弱、壽夭、謂稟氣渥、薄也。」王充將命分二類第一類：「所當觸值之命」有「兵、燒、壓、溺」，指遇災禍遭遇壞的一方面，包括貧、賤，貧富、吉凶、窮達進退等。第二類：「彊弱、壽夭之命」有「死、生、壽、夭」。「稟氣渥則體強，體強則其命長，氣薄則其體弱，體弱則其命短。」包括身體的強弱，亦由稟氣命定，非人力不可改變。王充認為個體的命是不可更易，且分類為二大類，強弱、富貴、凶吉不可相互摻雜，縱外力變勉強不得。

兩漢時期-王充-國的命＜治期篇＞「人皆知富饒，居安樂者，命祿厚，而不知國安治化行者歷數吉也，故世治非賢聖之功，衰亂非無道之致。國當衰亂，賢聖不能盛；時當治，惡人不能亂。世之治亂，在時不在政；國之安危，在數不在教。賢不賢之君，明不明之政，無能損益。」＜命義篇＞「故國命勝人命，壽命勝祿命」王充的在時不在政，在數不在教，將國之治與亂完全歸於命，如此，則從政者便不必為政治的良窳負任何責任，同時也可以恣意胡為了。反對當時流行的三命之說，尤其中的「隨命」之說「傳日：說命有三：一曰正命，二曰隨命，三曰遭命。…隨命者，戮力操行而吉福至，縱情施欲而凶禍到，故曰隨命。…」王充反應人對命的自主性，是完全徹底的命定論。

兩漢時期-王充-國的命遭、遇、幸、偶與王充命定論的問題＜命義篇＞
「遭者，遭逢非之之變，若成湯囚夏台，文王厄牖里矣。以聖明之德，而有囚厄之變，可謂遭矣；變雖大，命善祿盛，變不為害，故稱遭迎之禍。…遭逢之禍大，命善祿盛曰不能卻也。…」＜逢遇篇＞「且夫遇也，能不預設，說不宿具；邂逅逢喜，遭觸止意，故謂之遇，如准主調說，以取尊貴，是名為揣，不名曰遇。春種穀生，秋刈穀收，求物得物，作事事成，不名為遇，不求自至，不作自成，是名為遇；猶拾遺於塗，摭棄於野，若天授地生，鬼助神輔，禽息之精陰薦，鮑叔之魂默舉，若是者乃遇耳。」「遇」是出乎意料之外，不期而得的一種偶然機會「不求自聖，不作自成」「幸者，謂所遭觸得善惡也。獲罪得脫，幸也，無罪見拘，不幸也。…」「故夫遭遇幸偶，或與命祿並，或與命祿離。遭遇幸偶，遂以完成；遭遇不幸偶，遂以敗傷，是與命祿并者也。中不遂成，善轉為惡，是與命禒離者也…」

兩漢時期-王充-國的命命祿好，所遭遇幸偶也好，當然所事順遂；如果命祿不好，所遭遇幸偶也不好，當然萬事乖離。命祿好壞，才是順遂乖離的最終的決定唯一因素。這裡王充並不把外在客觀環境的衝擊阻擾當作「命」的內容，而指出「祿」才是命的內容。也就是縱使環境極惡劣，對於「命」善祿盛的人是不會造成危害的。另一點又說：沒有罪的人，本就沒有犯法，不應受拘捕，如果被拘捕，就是不幸。反之，有罪得脫，幸也。王充是否也同時承認「無罪的人只會發生“不幸”，有罪的人只會發生“幸”」?

兩漢時期-王充-性與命＜初稟篇＞「人生受性則受性則受命矣，性命俱稟，同時並得，非先稟性後乃受命也。」＜命祿篇＞
「故夫臨事知愚，操行清濁，性與才也；仕宦貴賤，治產貧富，命與時也…」智慧與操行，屬於「性」；貴賤貧富，則歸於「命」王充論性時，是「性」與「才」合說。透露了日後魏晉才性之論的先聲。

兩漢時期-王充-理論的缺口及其影響甲，理論的缺口
命由「初稟之氣」來決定，而此「氣」本來就有駁雜不純，而且又結合星眾之象的組合差別，而此差別界定劃分也沒有確定的標準，以此論命，嚴謹不足。貧富貴賤是人在時間櫎座標上前進時的各種主客觀的交錯感覺，各個段落貧富貴賤時相雜混，若言富者，是在貧時看富時或在富時看富時等等皆有可議處。再者人的骨骼結構是物理自然的物質，當有人忽貧忽富時，則骨骼結構是否應相應，忽彊忽弱地變化？若不瞬息相應地變化，則如何對應具實的貧窮，或具實的富裕？

兩漢時期-王充-理論的缺口及其影響乙，影響魏晉才性論者品評人物法南北朝范縝「神滅論」

結語整體而言，「命」一詞是對一種「死生」、「命運」的看法，我們要從消極的順命從命？還是能積極的知命造命？各學者有不同的看法及切入點，像孔子主張知命、順命，孟子則講天命、立命；荀子講反命；莊子講養生、生死、安命、董仲舒的反對命由天定，王充對命的形成的著述…等，均關乎人之始終，在此始終之間人當如何安處於命，探討面對生命的態度，然而「命」與「非命」的意題偏向二極，信「命」者有宿命論的傾向，陷於怠惰放棄生命的可塑性，而信「非命」者全然著重於人定勝天，反對任何非人為的意志，本小組綜合各家觀點後認為，應在此二極之間取得平衡且折衷的方式，遊刃於人力不可抗的約束之間，保持心態上的隨境隨遇而安的心境，然而卻不陷於全然無作為的放縱狀態。

中國哲學問題討論陰陽五行之探討

中國哲學問題討論--- 陰陽五行之探討大綱：一、陰陽五行概念考釋二、鄒衍與陰陽五行三、陰陽五行與陰陽家四、董仲舒的陰陽五行
中國哲學問題討論陰陽五行之探討大綱：一、陰陽五行概念考釋二、鄒衍與陰陽五行三、陰陽五行與陰陽家四、董仲舒的陰陽五行五、天干地支的意義六、內經素問之五運六氣原理七、結論

甚麼是陰陽家呢?司馬談論陰陽、儒、墨、名、法及道(德)六家的要旨時,最先論及陰陽家,他說:
「嘗竊觀陰陽之術,大祥而眾忌諱,使人拘而多所畏。然其序四時之大順,不可失也」。又說: 「夫陰陽、四時、八位、十二度、二十四節,各有教令。順之者昌,逆之者不死則亡,未必然也。故曰:使人拘而多畏。夫春生夏長、秋收冬藏,此天道之大經也,弗順則無以為天下綱紀。故曰:四時之大順,不可失也」。

史記曆書也提及星曆與五行的關係: 「太史公曰:神農以前尚矣,蓋黃帝考定星曆,建立五行,起消息,正閏餘,於是有天地神祇物類之官,是謂五官,各司其序,不相亂也」。因為曆法離不開天文,所以,史記天官書又說: 「太史公曰:自初生民以來,世主何嘗不曆日月星辰?及至五家、三代,紹而明之。內冠帶,外夷狄,分中國為十有二卅。仰則觀象於天,俯則法類於地;天則有日月,地則有陰陽;天有五星,地有五行。天則有列宿,地則有卅域。三光者,陰陽之精,氣本在地,而聖人統理之」。

他認為陰陽家的源流是這樣的「陰陽家者流,蓋出於羲和之官,敬順昊天,曆象日月星辰,敬授民時,此其所長也。及拘者為之,則牽於禁忌,泥於小數,舍人事而任鬼神」。這裏班固說明陰陽家乃出於古代羲和之官,而所謂羲和之官,尚書堯典謂「乃命羲和,欽若昊天,曆象日月星辰,敬授人時」。

伯陽父就用陰陽原則解釋地震的事: 「伯陽父曰:周將亡矣,夫天地之氣,不失其序,若過其序,民亂之也,陽伏而不能出,陰迫而不能蒸,於是有地震。今三川實震,是陽失其所以鎮陰也;陽失而在陰,川源必塞,源塞而國必亡」。遠在公元前八世紀的西周末年,伯陽父就使用陰陽這個原則來解釋地震及國家的吉凶

「五行者」,漢志列有三十一家,六百五十二卷。班固說:
「五行者,五常之形氣也。書云:「初一曰五行,次二曰羞用五事」,言進用五事以順五行也。貌、言、視、聽、思心失,而五行之序亂。五星之變作,皆出於律曆之數而分為一者也。其法亦起五德終始,推其極則無不至,而小數家因此以為吉凶,而行於世,以相亂」。班固在這裏指出律曆之數,一方面起源於鄒衍的五德終始說(相剋說),另一方面,又認為五星之變作,亦可以從律曆之數加以推斷。班固所謂「五行者」,可能就是嘗試建立命祿之學的人。

春秋繁露＜五行對篇＞說: 「河間獻王問溫城董君曰:『孝經曰:夫孝,天之經,地之義,何謂也』。對曰:『天有五行: 木、火、土、金、水是也。木生火、火生土、土生金、金生水。水為冬、金為秋、土為季夏、火為夏、木為春。春主生、夏主長、季夏主養、秋主收、冬主藏。藏,冬之所成也。是故父之所生,其子長之;父之所長,其子養之;父之所養,其子成之。諸父所為,其子皆奉承而續行之,不敢不致如父之意,盡為人之道也。故五行者,五行也。由此觀之,父授之,子受,乃天之道也。故曰:『夫孝者,天之經也,此之謂也」。

王曰:『善哉,天經既得聞之矣,願聞地之義』。對曰:『地出雲為雨,起氣為風。風雨者地之所為。地不敢有其功名,必上之於天命。若天命者,故曰:「天風天雨也,莫曰地風地雨也。勤勞在地,名一歸故天。非至有義,其就能行此?故下事(按:事字應作「侍」)上,如地事天也,可謂大忠矣。土者,火之子也,五行莫貴於土。土之於四時,無所命者,不與火分功名。木如春,金名秋,水名冬。忠臣之義,孝子之行,取之土,土者五行最貴者也,其義不可以加矣。五聲莫貴於宮,五味莫美於甘,五色莫貴於黃,此謂孝者地之義也」。王曰:『善哉』」

董仲舒如何用五行說以詮釋世界的秩序呢?這個問題可以如下說明:
1 五行乃指木、火、土、金、水。 2 木為春,主生。火為夏,主長。土為季夏,主養。金為秋,主收。水為冬,主藏。

3 由於木生火,火生土,土生金、金生水。X生Y就好像父生子的關係一樣,因而木生火就猶如春為父而夏為子,火生土就猶如夏為父而季夏為子,土生金就猶季夏為父而秋為子,最後金生水便猶如秋為父而冬為子。又因為在自然秩序中,春主生而夏主長,故落在人際關係上,就是「父之所生,其子長之」,其餘便由此而類推。總言之,就是「諸父所為,其子皆奉承而續行之」,這其實即以人道合符天道,亦即以人為秩序合符自然秩序。

「五行之義」篇說: 「天有五行:一曰木、二曰火、三曰土、四曰金、五曰水。木、五行之始也;水,五行之終也; 土,五行之中也,此其天次之序也。木生火,火生土,土生金,金生水,水生木,此其父子也。木居左,金居右,火居前,水居後,土居中央。此其父子之序,相受而布,是故木受水而火受木,土受火,金受土,水受金也。

諸授之者,皆其父也;受之者,皆其子也。常因其父以使其子,天之道也。是故木已生而火養之,金已死而水藏之,火樂木而養以陽,水克金而喪以陰。土之事矢,竭其忠,故五行者,乃孝子忠臣之行也。五行之為言也,猶立行歟,是故以得辭也」。在這裏,董仲舒提到他所謂「天次之序」,這就是我們在上文所說的「自然秩序」。在這樣的自然秩序中,把授予者視為居父親之位,把接受者視作居兒子之位。

在春秋繁露的＜五行相生篇＞中,他用司農、司馬、司營、司徒及司寇這五種官職(五官),以企圖說明五行之相生之理。他說:
「天地之氣,合而為一,分為陰陽,判為四時,列為五行。行者行也,其行不同,故謂之五行。五行者,五官也,比相生而閒相勝也,故謂治,逆則亂,順之則法。

東方者木,農之本。司農尚仁,進經術之士,道之以帝王方路,將順其美,匡救其惡,執規而生,至溫潤下。知地形肥磽,美惡立事,生則因地之宜,召公是也。親入南畝之中,觀民墾草發淄,耕種五穀。積蓄有餘,家給人足,倉庫充實,司馬實穀。司馬本朝也,本朝者火也,故曰木生火。

南方者火也,本朝司馬尚智,進賢聖之士,上知天文,其形兆未見,其萌芽未生,昭然動見存亡之機,得失之要,治亂之源,豫禁未然之前。執矩而長,至忠厚仁,輔翼其君,周公是也。成王幼弱,周父相誅管叔蔡叔,以定天下,天下既寧以安君。官者,司營也,司營者土也,故曰火生土。

中央者土,君,官也,司營尚信。卑身賤體,夙興夜寐,稱述往古,以厲主意。明見成敗,微諫納善,防滅其惡,絕原塞巢,執繩而制四方。至忠厚信,以事其君。據義割恩,太父是也。應天因時之化,威武強禦以成。大理者,司徒也。司徒者金也。故曰......土生金。

西方者金。大理,司徒也。司徒尚義,臣死君,而眾人死父。親有尊卑,位有上下,各死其事,事不踰距。執權而伐,兵不苟克,取不苟得,義而後行。至廉而威,質直剛毅,子咠(胥)是也。伐有罪,討不義,是以有姓附親,邊境安寧,寇賊不發,邑無訟獄則親安。執法者,司寇也。司寇者水也,故曰金生水。

北方者水,執法,司寇也。司寇尚禮,君臣有位,長幼有序,朝廷有爵,卿黨以齒,升降揖讓,般伏拜謁,折旋中矩,立而罄折,拱則抱鼓,至清廉平,賂遺不受,請謁不聽,據法聽訟,無有所何,孔子是也。為魯司寇,斷獄屯屯,與眾共之,不敢自專,是死者不恨,生者不怨,百工維時,以成器械。器械既成,以家給司農,司農者田官也,田官者木,故曰水生木。」

火剋金的原則又如何成立呢?對於這個問題他說:
「金者,司徒也。司徒為賊,內得於君,外驕軍士,專權擅勢,誅殺無罪,侵伐暴虐,次戰妄取,令不行,禁不止,將率不親,士卒不使,兵弱地削,令君有恥,則司馬誅之。金者司徒,司徒弱不能使士眾,則司馬誅之,故曰火勝金。

這段引文的要旨也企圖以官位職權,類比地說明五行生剋的關係。司馬這個官職屬火,當屬木的司徒之官多行不義,專權擅勢或誅殺無辜時,司馬便可依其職權可把司徒加以處罰或誅殺,從這種職權關係而說火剋金。

＜五行順逆篇＞謂: 「木者春,生之性,農之本也。勸農無奪民時,使民歲不過三日,行什一之稅。進經術之士,挺群禁,出輕繫,去稽留,除桎梏，開門闔,通障塞。恩及草木。則樹木華美而朱草生,恩及鱗蟲則魚大為。鱣鯨不見,群龍下,始人君出入不時。走狗試馬,馳騁不反宮室,好淫樂,飲酒沈緬,縱恣不顧政治事。多發役,以奪民時。作謀增稅,以奪民財。病疥搔溫,體足胻痛,咎及於木,則茂木枯槁。」

陰陽乃指晝夜與四時的基本規律之說, ＜陰陽終始篇＞云:
「天之道,終而復始。故北方者,天之所終始也,陰陽之所合別也。冬至之後,陰俛(俯)而西入,陽仰而東出。......春夏陽多而陰少,秋冬陽少而陰多......。」

春秋繁露的＜陰陽義篇＞說: 「天道之常,一陰一陽。陽者天之道也,陰者天之刑也。......天亦有喜怒之氣,哀樂之心,與人相副,以類合之,天人一也。春,喜氣也,故生;秋,怒氣也,故殺;夏,樂氣也,故養;冬,哀氣也,故藏。四者天人同有之,有其理而一用之。與天同者大治,與天異者大亂。故為人主之道,莫明於在身之與天同者而用之,使喜怒必當義,乃出如寒暑之必當其時乃發也,使德厚於刑也,如陽之多於陰也」。

陰陽概念的產生與發展從字義上看陰陽概念陰，闇也。水之南，山之北也，從阜，侌聲。陽，高明也。從阜，昜聲。《說文解字》
　陰，闇也。水之南，山之北也，從阜，侌聲。陽，高明也。從阜，昜聲。《說文解字》　許慎認為「侌」為「雲覆日」的意思，「昜」則是「開」的意思，段玉裁註謂：「此陰陽正字也，陰陽行而侌昜廢矣，闢戶謂之乾，故曰開也。」

陰陽概念的產生與發展《詩經》中陰與陽使用的範圍：與明亮晦暗相關春日載陽，有鳴倉庚。《豳風．七月》既景迺岡，相其陰陽。《大雅．公劉》
梧桐生矣，于彼朝陽。《大雅．卷阿》曀曀其陽，虺虺其雷。《邶風．終風》羽羽谷風，以陽以雨。《邶風．谷風》芃芃黍苗，陰雨膏之。《曹風．下泉》迨天之未陰雨。《豳風．鴟鴞》終其永懷，又窘陰雨。《小雅．正月》三之日納于凌陰。《豳風．七月》

陰陽概念的產生與發展《詩經》中陰與陽使用的範圍：與方向相關殷其雷，在南山之陽。《召南．殷其雷》我送舅氏，曰至渭陽。《秦風．渭陽》
居岐之陽，實始剪商。《魯頌．閟宮》君子陽陽，左執簧。《王風．君子陽陽》與顏色相關載玄載黃，我朱孔陽。《豳風．七月》龍旂陽陽。《周頌．載見》

陰陽概念的產生與發展《詩經》中陰與陽使用的範圍：與方向相關既之陰女，反予來赫。《大雅．桑柔》表示太陽
湛湛露斯，匪陽不晞。《小雅．湛露》度其夕陽，豳居允荒。《大雅．公劉》

陰陽概念的產生與發展「陰陽」二字連貫在一起，最先大抵見於詩經大雅的公劉第五章：
篤公劉，既溥既長，既景廼岡，相其陰陽。觀其流泉，其軍三單。度其隰原，徹田為糧。度其夕陽，豳居允荒。　「既景廼岡，相其陰陽」，景是影的意思，利用曰影以進行測量；岡乃山岡。意謂登上山岡，利用曰影而進行測量，以便了解方向位置等事項。但是，此處所謂「陰陽」明顯不是後來《易傳》所謂的陰陽意義。

陰陽概念的產生與發展《左傳》中所見的陰陽概念
「十六年春，隕石於宋五，隕星也。六鷁退飛過宋都，風也。周內史叔興聘於宋。宋襄公問焉，曰：「是何祥也？吉凶焉在？」對曰：「今茲魯多大喪，明年齊有亂，君將得諸侯而不終。」退而告人曰：「君失問。是陰陽之事，非吉凶所在也。吉凶由人，吾不敢逆君故也。」《左傳．僖公十六年》　　這裡所指的「陰陽之事」並非指向陽或背陰，而是將隕石或大風等視為一種自然現象。

陰陽概念的產生與發展今茲宋，鄭其飢乎？歲在星紀而于玄枵，以有時菑，陰不堪陽，蛇乘龍。龍，宋、鄭之星也，宋鄭必飢。《左傳．襄公二十八年》
　文中所說的「陰陽」也不是指背陰向陽，而解釋是因為陽氣過盛抑制了陰氣才發生不結冰的現象。

陰陽概念的產生與發展　天有六氣，降生五味，發為五色，徵為五聲，淫生六疾。六氣曰陰、陽、風、雨、晦、明也，分為四時，序為五節，過則為菑。陰淫寒疾，陽淫熱疾，風淫末疾，雨淫腹疾，晦淫或疾，明淫心疾。《左傳．昭公元年》　文中的陰陽是屬於天氣中的二氣，也是產生疾病的病因。

陰陽概念的產生與發展　二至二分，日有食之，不為災。日月之行也，分，同道也；至，相過也。其他月則為災，陽不克也，故常為水。《左傳．昭公二十一年》昭公二十一年秋天發生了日蝕現象，當時魯公向梓慎詢問為何徵兆。　梓慎曰：將水。昭子曰：旱也。曰過分而陽猶不克，克必甚，能無旱乎？不克莫，將積聚也。《左傳．昭公二十四年》　昭公二十四年又發生日蝕，梓慎據此預言將發生洪水。

陰陽概念的產生與發展《國語》所見之陰陽概念
　幽王二年，西周三川皆震。伯陽父曰：「周將亡矣。夫天地之氣，不失其序；若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能蒸，於是有地震。今三川實震，是陽失其所而鎮陰也。陽失而在陰，原必塞；原塞，國必亡。夫水土演而民用也。土無所演，民乏財用，不亡何待！昔伊、洛竭而夏亡，河竭而商亡。今周德若二代之季矣，其川原又塞，塞必竭。夫國必依山川，山崩川竭，亡國之徵也。川竭必山崩。若國亡不過十年，數之紀也。天之所棄，不過其紀。」是歲也，三川竭，岐山崩。（周語上）

陰陽概念的產生與發展　如是而鑄之金，磨之石，繫之絲木，越之匏竹，節之鼓，而行之以遂八風。於是乎氣無滯陰，亦無散陽。陰陽序次，風雨時至，嘉生繁祉，人民和利，物備而樂成，上下不罷，故曰樂正。《國語．周語》　四封之內，百姓之事，時節三樂，不亂民動，不逆天時，五谷睦熟，民乃蕃滋，君臣上下，交得其志，蠡不如種也。四封之外，敵國之制，立斷之事因陰陽之恒，順天地之常，柔而不屈，疆而不剛，德虐之行，因以為常，死生因天地之刑，天因人，聖人因天，人自生之，天地形之，聖人因而成之。《國語．越語》

陰陽概念的產生與發展　陰陽概念若從字義上來看，只是表示光明與黑暗的概念，但是從《左傳》及《國語》中的記載，發現它已脫離了原義，不只表示光線明暗度（即向陽或背陰），而是更一步被解釋自然現象中的其他原理，也代表了陽氣、陰氣的「氣」的思想。

《易經》中只有〈中孚．九二〉的爻辭提到：鳴鶴在陰，其子和之。此處的「陰」只不過是“背日”的原始意義。
陰陽概念的產生與發展《易經》中只有〈中孚．九二〉的爻辭提到：鳴鶴在陰，其子和之。此處的「陰」只不過是“背日”的原始意義。

陰陽概念的產生與發展《易傳》中的陰陽概念內陽而外陰，內健而外順。（泰卦彖傳）內陰而外陽，內柔而外剛。（否卦彖傳）
潛龍勿用，陽在下也。（乾卦初九象傳）履霜堅冰，陰始凝也。（坤卦初六象傳）潛龍勿用，陽氣潛藏。（乾卦文言傳）陰雖有美，含之，以從玉事，弗敢成也。（坤卦文言傳）陰疑於陽，必戰。為其嫌於無陽也反常也。（坤卦文言傳）廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月。（繫辭傳）

陰陽概念的產生與發展陽卦多陰，陰卦多陽。
　陽卦多陰，陰卦多陽。　　　子曰：乾坤，其易之門耶？乾，陽物也；坤，陰物也。陰陽合德而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德。（繫辭傳）　一陽一陰之謂道。（繫辭上傳）　陰陽不測之謂神。（繫辭上傳）　觀變於陽而立卦，發揮於剛柔而生爻，立天之道，曰陰與陽，立地之道曰柔與剛。　易六畫而成卦，分陰分陽，造用剛柔。　（說卦傳）

陰陽概念的產生與發展　　陰陽的特性：　兩者互相對立：萬物皆有其互相對立的特性。如熱為陽，寒為陰；天為陽，地為陰，說明瞭宇宙間所有事物皆對立存在。然這種相對特性並非絕對，而是相對。如上為陽，下為陰，平地相對於山峰，山峰為陽，平地為陰；但平地若相對於地底，則平地屬陽、地底屬陰，可見陰陽的相對性關係。

陰陽概念的產生與發展　　陰陽的特性：　兩者相互依靠、轉化、消長：陰陽存在著互根互依，互相轉化的關係，陰中有陽，陽中有陰，任何一方都不可能離開另一方單獨存在，因彼此的消長，陰陽可以變化出許多不同的現象分類。　陽的代表：天、父、雄性、熱、晝、表面、過去、破壞力、單數。　陰的代表：地、母、雌性、寒、夜、裡面、未來、包容力、複數。

五行概念的產生與發展　初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰農用八政，次四曰協用五紀，次五曰建用皇極，次六曰又用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶徵，次九曰嚮用五福，威用六極。一、五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作鹹，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。《尚書．洪範》

五行概念的產生與發展五行乃指五種重要的行為方式或行為原則
　五行乃指五種重要的行為方式或行為原則　「君先而臣從，父先而子從，兄先而弟從，長先而少從，男先而女從，夫先而婦從。夫尊卑先後，天地之行也，故聖人取象焉。」《莊子．天道》　五行乃指物質的五種性質　一、五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作鹹，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。」《尚書．洪範》

五行概念的產生與發展五行是分類的五種基本原則
　五行是分類的五種基本原則　在《洪範》中的五行，已具分類原則的作用，因為五味（鹹、苦、酸、辛、甘）已分別列入水、火、木、金、土之中。在《呂氏春秋．十二紀》裡，對事物的分類就不限於五味。　一曰孟春之月，日在營室，昏參中，旦尾中。其日甲乙、其帝太皡、其神句芒、其蟲鱗、其音角、律中太簇、其數八、其味酸、其臭羶、其祀戶、祭先脾、……。是月也，以立春，先立春三日，太史謁之天子曰：「某日立春，盛德在木」。天子乃齋。立春之日，天子親率三公、九卿、諸侯、大夫以迎春於東郊。《呂氏春秋．孟春記》

五行概念的產生與發展　所謂十二紀，是把一年四季按孟仲春三者組合而成孟春、仲春、季春等。其中孟春月的節為立春、孟夏的節是立夏、孟秋的節為立秋、孟冬的節是立冬，此四節的特性分別用木火金水表示。但在《季夏紀》裡，增加中央「土」：　中央土，其日戊己、其帝黃帝、其神后土、其蟲倮、其音宮、律中黃鐘之宮、其數五、其味甘、其臭香、其祀中霤、祭先心。……

五行概念的產生與發展到了戰國的後期，五行二字含義，就轉變為不取其形質而取其義。
　到了戰國的後期，五行二字含義，就轉變為不取其形質而取其義。　凡帝王者之將興，天必先見祥乎下民。黃帝之時，天先見大螾大螻。黃帝曰，土氣勝。土氣勝，故其色尚黃，其事則土。及禹之時，天先見草木秋冬不殺。禹曰，木氣勝。木氣勝，故其色尚青，其事則木。及湯之時，天先見金，刃生於水。湯曰，金氣勝。金氣勝，故其色尚白，其事則金。及文王時，天先見火，赤烏銜丹書集於周社。文王曰，火氣勝。火氣勝，故其色尚赤，其事則火。代火者必將水，天且先見水氣勝。《呂氏春秋．應同》

五行概念的產生與發展漢人書中講五行之氣則更常見。
　漢人書中講五行之氣則更常見。　天則有日月，地則有陰陽。天有五星，地有五行。天則有列宿，地則有州域。三光者，陰陽之精。氣本在地，而聖人統理之。《史記．天官書》五行者，五常之形氣也。書云，初一曰五行，次二曰羞用五事，言進用五事，以順五行也。貌言視聽思，心失而五行序亂，五星之變作，皆出於律歷之數而分為一者也。《漢書．藝文志》

鄒衍與陰陽五行　宣王喜文學遊說之上，自如騶衍、淳于髡、田駢、接子、慎到、環淵之徒七十六人，皆賜列第,為上大夫，不治而議論。是以齊稷下學士復盛,且數百千人。《史記．田敬仲完世家》　陰陽家之代表人物鄒衍，齊國人，戰國晚期人。他曾為燕昭王師。昭王對之極為景仰，為他築碣石宮，執弟子之禮而受業。其後又曾為趙公子平原君的門客，據此他可能死於秦趙長平之戰以後。陰陽家把易傳和其陰陽五行學說結合起來，成了陰陽家學者用以說明萬物形成和變化的重要根據。

鄒衍與陰陽五行　戰國時代提倡的陰陽五行學說，主要代表人物是戰國末期的齊人鄒衍。傳說鄒衍最初是以儒家思想周遊列國，但可能在來往的過程中，遭到其他學派的攻詰與君王的質疑，於是，他漸漸對自己倡說的儒家思想產生質變，認為儒墨「不知道天地之弘大，也不懂得廣大光明之道。」而後，他便另行以五德始終說，來遊說各國。

鄒衍與陰陽五行　戰國號稱「大爭之世」，陰陽五行說於這一歷史時期，與當時的政治形勢有密切關係。《史記》載鄒衍目睹有國者益淫侈，不能尚德。深觀陰陽消息而作怪迂之變，鄒衍另成新說，《史記．曆書》：「明於五德之傳」，「以顯諸侯」，則為了「千世傳」，在社會方面，是為了糾正時君的「淫移不能尚德」來挽救時窮。

鄒衍與陰陽五行　鄒衍的陰陽五行學說　秦漢之時，陰陽不僅與形而上的本體相結合，而且與天文、曆算、醫學、農學等具體科學相結合；同時，陰學說在鄒衍與五行學說相結合的基礎上，使本來的兩種學說進一步地結合而來，成為陰陽五行學說。從現有文獻看來，使五行思想成為系統的人，應為鄒衍，鄒衍倡五德終始說，《史記．封禪書》：鄒衍以陰陽主運，顯于諸侯。又《史記．孟子荀卿列傳》載鄒衍乃深觀陰陽消息，而作怪迂之變。

鄒衍與陰陽五行五德終始說自齊、威宣之時,鄒子之論著終始五德之運。《史記．封禪書》今其書有五德終始。五行各以所勝為行。《史記集解》
　五德終始說　自齊、威宣之時,鄒子之論著終始五德之運。《史記．封禪書》　今其書有五德終始。五行各以所勝為行。《史記集解》　深觀陰陽消息而作怪迂之變。《史記．孟子荀卿列傳》　鄒子有終始五德，從所不勝土德後木德繼之，金德次之，火德次之，水德次之。《文選．魏都賦》注引《七略》　五德次次，從所不勝，故虞土、夏木、殷金、周火。淮南子．齊俗》篇高誘注引《鄒子》

鄒衍與陰陽五行五德終始說：談論陰陽五行，亦是鄒衍的主要學說。
　五德終始說：談論陰陽五行，亦是鄒衍的主要學說。　在歷史觀點的部分，鄒衍最大的成就是創造了「五德終始說」，他以五德相勝的理論，來說明朝代更迭的歷史循環觀念。因此，當一個王朝衰落之後，必然有另一種新興之德來取代，能夠體認到這個新興之德符應的君王，就可以取得統治天下的可能，當然這個新任君王的所言所行，也都要符合這個新德的象徵，否則，很快的就會被取代。

鄒衍與陰陽五行史記中的「五德轉移」說「五德轉移」說乃以五行相剋為原則而說明朝代的興替。黃帝為土德，理由在於當時有黃龍地螾見的現象。
　史記中的「五德轉移」說　「五德轉移」說乃以五行相剋為原則而說明朝代的興替。　　黃帝為土德，理由在於當時有黃龍地螾見的現象。　　夏代（禹）為木德，理由在當時有青龍止於郊，草木暢茂的現象。　　殷代（湯）為金德，理由在當時有銀自山溢的現象。　　周為火德，理由在於當時有赤烏之符。　最後秦為水德，理由秦文公出獵時，曾獲黑龍，黑色屬水，故為水德。

鄒衍與陰陽五行　始皇推終始五德之傳，以為周得火德，秦代周德，從所不勝。方今水德之始，改年始，朝賀皆自十月朔；衣服旌旌節旗皆上黑；數以六為紀；符、法冠皆六寸，而興六尺、六尺為步，乘六馬。更名河曰德水，以為水德之始。剛毅戾深，事皆決於法，刻削毌仁恩和義，然後合五德之數。《史記．秦始皇本紀》　秦始皇接受泰為水德之說後，便按照五行屬水的概念建立制度儀文。

鄒衍與陰陽五行　凡帝王者之將興，天必先見祥乎下民。黃帝之時，天先見大螾大螻。黃帝曰：「土氣勝。」土氣勝，故其色尚黃，其事則土。及禹之時，天先見草木秋冬不殺。禹曰：「木氣勝。」木氣勝，故其色尚青，其事則木。及湯之時，天先見金，刃生於水。湯曰：「金氣勝。」金氣勝，故其色尚白，其事則金。及文王時，天先見火，赤烏銜丹書集於周社。文王曰：「火氣勝。」火氣勝，故其色尚赤，其事則火。代火者必將水，天且先見水氣勝。《呂氏春秋．應同》

鄒衍與陰陽五行　《漢書．藝文志》「陰陽家」載鄒衍著有《鄒子》四十九篇，《鄒子終始》五十六篇，但已失佚，而《呂氏春秋．應同篇》保留「終始五說」的部份內容。所謂「五德」即金、木、水、火、土五行，五行相生相勝（剋），鄒衍把殷國以來人君受命的觀念五行化。

鄒衍與陰陽五行鄒衍將「陰陽」、「五行」之說配合立論，雖播種於戰國末年，然生根發芽於秦，而影響漢朝的政事。
　鄒衍將「陰陽」、「五行」之說配合立論，雖播種於戰國末年，然生根發芽於秦，而影響漢朝的政事。　歷史上的改朝換代，從黃帝的土德起，而夏禹的木德，而周文王的火德，就是依五行相剋的順序而有王者的興替，為了適應五行的運轉和天的譏祥，就必須做出相應的制度，如「其色尚黃，其事則土」；「其色尚青，其事則木」等。在《呂氏春秋．十二紀》中，可看到鄒衍的災異觀念，以及引伸災異而起的習尚，亦陰陽化和四時化。按照四時、十二月、二十四氣節，給人君列出一張施政教的年度月程表，人君日常生活與及施政便有常規。

五、天干地支的意義 (一) 天干地支與五行天干與地支,皆可歸屬五行, 淮南子天文訓說
「甲乙寅卯，木也。丙丁已午，火也。戊己四季，土也。庚辛申酉，金也。壬癸亥子，水也。水生木，木生火，火生土，土生金，金生水」漢書律曆志的解釋作為總結:「故孳萌於子，妞牙於丑，引達於寅，冒卯於卯，振美於辰，己盛於已，咢布於午，昧愛於未，申堅於申，留孰於酉，畢入於戍，該閡於亥。出甲於甲，奮軋於丙,大盛於丁，豐椕於戍，理紀於己，歛更於庚，悉新於辛，懷任於壬，陳揆於癸。」

天干地支與五行表五行木火土金水天干甲乙丙丁戍己庚辛壬癸地支寅卯已午辰未戍丑申酉亥子

（二）、地支的意義即：子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥共為十二字。支者猶樹之枝也。子：孳也，陽氣始萌，孳生於下也。丑：紐也，寒氣自屈曲也。寅：髕也，陽氣欲出，陽尚強而髕演於下。卯：冒也，萬物冒地而出。辰：伸也，萬物舒伸而出。巳：巳也，陽氣畢佈已矣。午：仵也，陰陽交相愕而仵。未：眛也，日中則昃，陽向幽也。申：伸束以成，萬物之体皆成也。酉：就也，萬物成熟。戌：滅也，萬物滅盡。亥：核也，萬物收藏，皆堅核也。

(三）、天干的意義甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸共十字。干者猶樹之幹也。甲：像草木破土而萌，陽在內而被陰包裹
干者猶樹之幹也。甲：像草木破土而萌，陽在內而被陰包裹乙：草木初生，枝葉柔軟屈曲。丙：炳也,如赫赫太陽，炎炎火光，萬物皆炳燃著，見而光明。丁：草木成長壯實，好比人的成丁。戊：茂盛也，象徵大地草木茂盛繁榮。己：起也，紀也，萬物抑屈而起，有形可紀。庚：更也，秋收而待來春。辛：金味辛，物成而後有味，辛者，新也，萬物肅然更改，秀實新成。壬：妊也，陽氣潛伏地中，萬物懷妊。癸：揆也，萬物閉藏，懷妊地下，揆然萌芽。

（四）天干和地支天干和地支合稱干支。十天干分別是甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸。十二地支是子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥。天干和地支組合便成為以「甲子」為首的六十干支循環(表二) 歷史上以干支紀年、紀月、紀日和紀時的起始年代各不相同。干支紀年和紀日已使用了二、三千年。月份和時辰本來只與十二地支配對(表三)，後來人們根據年干訂定月干(表四)，又根據日干訂定時干(表五)，把年、月、日、時的干支合成八字。

（表二）六十干支表 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 甲子乙丑丙寅丁卯戊辰己巳庚午辛未壬申癸酉甲戌乙亥 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 丙子丁丑戊寅己卯庚辰辛巳壬午癸未甲申乙酉丙戌丁亥 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 戊子己丑庚寅辛卯壬辰癸巳甲午乙未丙申丁酉戊戌己亥 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 庚子辛丑壬寅癸卯甲辰乙巳丙午丁未戊申己酉庚戌辛亥 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 壬子癸丑甲寅乙卯丙辰丁巳戊午己未庚申辛酉壬戌癸亥

表三十二辰和現今時間的對應關係十二辰現今時間子時 23時至01時丑時 01時至03時寅時 03時至05時卯時 05時至07時辰時 07時至09時巳時 09時至11時午時 11時至13時未時 13時至15時申時 15時至17時酉時 17時至19時戌時 19時至21時亥時 21時至23時

表四年干和月干的對應關係年干月干寅月一月卯月二月辰月三月巳月四月午月五月未月六月申月七月酉月八月戌月九月亥月十月子月十一月丑月十二月甲或己丙丁戊己庚辛壬癸甲乙乙或庚丙或辛丁或壬戊或癸

表五日干和時干的對應關係日干時干子時丑時寅時卯時辰時巳時午時未時申時酉時戌時亥時甲或己甲乙丙丁戊
表五日干和時干的對應關係日干時干子時丑時寅時卯時辰時巳時午時未時申時酉時戌時亥時甲或己甲乙丙丁戊己庚辛壬癸乙或庚丙或辛丁或壬戊或癸

（五）蕭吉論五行是隋代有關陰陽五行著作中一本頗具代表文獻:
《五行大義》中說，大撓“採五行之情，占斗機所建，始作甲乙以名日，謂之干，作子丑以名月，謂之支. 有事於天則用日，有事于於地則用月。陰陽之别，故有支干名也”。「春秋元命苞曰：木者，觸也，觸地而生，許慎云：木者，冒也言冒地而出，字從於中，下象其根也，其時春。禮記曰：春之為言蠢也，產萬物者也，其位在東方。尸子云：東者，動也，震氣故動。」「白虎通云：火之言化也。陽氣用事，萬物變化也。許慎曰:火者炎而上。其字炎而上，象形者也，其時夏，尚書大傳云，何以謂之夏？夏，假也；假者，方呼萬物而養之。釋名曰：夏，假者，寬假萬物使生長也。其位南方，尚書大傳云:南，任也，物之方任也。」

「元命苞云：土之言吐也，含吐精氣以生於物。許慎云：土者吐，生者也。王肅云：土者地之別號，以為五行也。許慎云：其字二以象地之下與地之中，以一直畫象，物初出地也。其時季夏；季，老也。萬物於此成就方老，王於四時之季，故曰老也，其位處內。內，通也。禮斗威儀云：得皇極之正氣，含黃中之德，能苞萬物」。「許慎云：金者，禁也，陰氣始起，萬物禁止也。。土生於金，字從土，左右注象，金在土中之形也。其時秋也，禮記云:秋之為言愁也，愁之以時，察守義者也。尸子云：秋，肅也，萬物莫不肅敬，莊禮之主也。說文曰：天地反物為秋，其位西方。尚書大傳云：西，鮮也。鮮，訊也。說者始入之貌也」。「釋名，廣雅、白虎通皆曰：水，準也，平準萬物。。元命苞曰：水之為言演也，陰化淖濡施潛行也，，故立字，兩人交一以中，出者為水，一者數之始，兩人譬男女陰陽，交以起一也。水者，五行之始焉，元氣之湊液，管子云，水者地之血氣，筋脈之通流者，故曰水。許慎云：其字象泉並流，中有微陽之氣，其時冬。尸子云：冬，終也。萬物至此終藏也。禮記云:冬之為言中也，中者，藏也。其位北方，尸子云：北，伏也，萬物至冬皆伏，貴賤茗一也。五行之時及方位，故分而釋」。

六、內經素問之五運六氣原理黃帝內經素問北宋的高保衡、林億等人對於「內經素問」的源流有的說明:
『在昔黃帝之御極也，以理身緒餘治天下，坐於明堂之上，臨親八極，考建五常……乃與歧伯，上窮天紀，下極地理。遠取諸身。更相問難，垂法以福萬世。於是雷公之倫，授業傳之，而內經作矣。歷代賽之，未有失墜。蒼周之與，秦和述六氣之論，具明於左史。厥後越人得其一二，演而述「難經」。西漢倉公，傳其舊學；東漢仲景，撰其遺論；晉皇甫謐.刺而為『甲乙」；及隋楊上善，纂而為「太素」。時則有全元起者，始為訓解，闕第七一通。迄唐寶應中，太僕王冰篤好之，得先師所藏之卷，大為次註。

五運六氣與陰陽五行五運六氣說是黃帝內經素問的主要理論之一。一種氣象醫學也是解釋自然界天時氣候變化，對人體影響的一種學說。
五運就是木、火、土、金、水五行上各配以天干，來推算每年的歲運。六氣是指風、熱、火、濕、燥、寒六種氣，各配以地支，來推算每年的歲氣。

一、《素問》有關氣的概念「氣」在中國思想史是非常普遍的概念,如道德經謂：「萬物負陰而抱揚，沖氣以為和」。在莊子至樂篇謂:「察其始而本無，非徒無生也，而本無形。非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變有形，形變有生……」。荀子王制篇也說到氣：「水火有氣而無生，草木布生而無知而無義。」孟子曰浩然正氣。氣的概念不但被廣泛採用，較具系統性及理論性其中代表為宋代張載,而有關內經素問裹的「氣」概念,因它是五運六氣說的基礎。

二、宇宙論的氣概念素問裹的氣概念是有宇宙論意義的，「五運行大論」篇藉歧伯之言，認為地球是處於太虛之中:
歧伯曰：『天地動靜……夫變化之用，天垂象、地成形。七曜緯虛,五行麗地。地者，所以載生成之形顃也；虛者，所以列應天之精氣也。形精之動。猶根本之與葉也。仰觀其象，雖遠可知也』。帝曰：「地之為下否乎？」歧伯曰：「地為人之下，太虛之中者也」。帝曰：『憑乎』？歧伯曰:「大氣擧之也」。

三、氣化的作用「氣化」乃拍大氣的變化而對萬物之影響而言。「氣化」影響「生化」（生物體之種種變化），這是五運六氣之主要論點之一。
「五常政大論」篇謂:「帝曰:『氣始而生化，氣散而有形，氣布而蕃育，氣終而象變，其致一也。然而五味所資，生化有7厚，成熟有少多，終始不同，其故何也』？」歧伯曰：『地氣制之也，非天不生，地不長也』。帝曰:『願聞其道』。歧伯曰:『寒熱燥溺水火濕，，不同其化也。故少陽在泉，，寒毒不生。其味辛，其治苦酸，其穀蒼丹…』。

七、結論

禮.

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