讲座题目：中国古代三种基本的观时方式 —— 兼及其在文学中的运用 主讲人： 詹冬华

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1 讲座题目：中国古代三种基本的观时方式 —— 兼及其在文学中的运用 主讲人： 詹冬华 （北京大学中文系博士、江西师大文学院副教授、文艺学专业硕导、江西省高校人文社科重点研究基地当代形态文艺学研究中心研究员） 联系方式：QQ

2 讲座大纲： 引子 一、西方时间观简介 二、中国古代三种基本的观时方式 （一）执有观时：持存与延续 （二）体无观时：返本与悠游
（三）解空观时：破执与顿悟 （四）绵延与空观：悖论的构成 三、中国古代文学中的时间意蕴

3 引子 什么是时间？ 右图：古代计时器 日晷 时间与空间和运动形 成了三角关系。需要 空间来测量。

4 漏壶 （液体钟） 香火（火钟）

5 一、西方时间观简介 （一）古希腊时间观 1.“物理学”时间
在古希腊，时间一直是“物理学”的问题，在相当长时间内一直是这样。我们可以将其称之为“物理学时间”，其特征是： 1）客观性、现成性、自明性。（而非时机性） 2）与运动联系在一起，与运动相互规定。 泰利斯：“时间是最智慧的，因为它发现了一切。”（时间在运动中发现一切万物都是从水中派生出来的。） 赫拉克利特：“时间是一个玩游戏的儿童，儿童掌握着王权。” 由此可见，时间是运动变化的主宰，时间带来了变化和运动；万物因时间的到来而产生，又随时间的流逝而消亡。

6 2.芝诺有关运动的四个悖论 1）运动是不可能的；2）阿基里德追不上乌龟 3）飞矢不动；4）一半时间等于整个时间。 在这里，时间被抽象化，现成化，空间化，可以被无限分割。芝诺的目的在于揭露时间运动的虚假性，论证世界本质的“一”。 3.亚里士多德对时间的回答（《物理学》） “时间是计算前后出现的运动得到的所计之数”。 亚里士多德这个定义彻底挑明了传统时间的本质。不管是作为运动的什么，在本质上，时间都是一种测量活动的时间。 总结：古希腊人是从现成的自然过程来领会时间的。时间被当成一个现成的存在者，其所计量的东西都是现成之物，否则，计量就不可能。

7 A A A A　　　　　　　A A A A 　　　B B B B—→　　　　　　　B B B B—→ 　　　　←— C C C C 　　←—C C C C
芝诺（前490-前425） 第四个悖论示意图

8 亚里士多德（前384-前322） 奥古斯丁（ ）

9 （二）奥古斯丁的忏悔与康德的批判 1.奥古斯丁的忏悔 1）为什么要忏悔？（上帝与时间的冲突） 2）奥古斯丁的心灵时间 “时间是什么？没有人问我，我倒清楚，有人问我，我想证明，便茫然不解了。”（《忏悔录》） “时间存在于我们心中，别处找不到”，时间不是“什么”，而是“思想的伸展”。“过去事物的现在便是记忆，现在事物的现在便是直接感觉，将来事物的现在便是期望。”（《忏悔录》）

10 2.康德的批判 奥古斯丁首先在信仰领域发现了时间与上帝的冲突。康德则在哲学上第一次证明了时间与人的自由之间的矛盾。在康德的哲学中，物理学时间是对人的自由的一种褫夺，在物理学时间中，人的生存毫无意义。康德的解决办法是，取消时间作为自在存在者的地位，使之成为人的内在感性形式。也就是说，将时间主体化或向主体皈依。因此，在康德这里，时间是人的内在感性形式，存在于人的心灵中。时间只是人的时间。 在康德这里，人被一分为二了：作为时间存在，人归于现象界；作为自由存在，人则属于本体界。实际上，这两个方面是冲突的。所谓自由是指人达到“至善”，德性和幸福完全统一。但人在有限的时间内不可能达到“至善”。康德最后作了两个悬设“灵魂”和“上帝”。但这种悬设只有对时间性存在来说才有意义。所以，康德的悬设自身就有矛盾。

11 康德（ ） 《纯粹理性批判》

12 （三）胡塞尔与海德格尔的还原 1.胡塞尔的现象学时间
胡塞尔认为，时间意识具有“视域”性特征。因为，“每一个体验自身都是一条生成的河流，它本身原初地生产出不变的本质类型；滞留（Retension）和前摄（Protention）的不间断河流通过本身流动着的原真性阶段而得到中介，在原真性的阶段中，体验的活的现在在相对于它的‘即将’和‘而后’被意识到。”（转引自：倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》，北京三联书店1999年版，页519。） 这就是胡塞尔开启的现象学时间。（可参阅胡塞尔：《内在时间意识现象学》） 　

13 胡塞尔（1859～1938 ） 胡塞尔 《内在时间意识现象学》

14 海德格尔（ ） 《存在与时间》英译本

15 2.海德格尔：存在与时间 1）存在于存在者的区分 2）此在的存在样态（时间性）
海德格尔发现，此在有三种展开其在世的方式：现身、领会、沉沦。分别对应于过去、将来和当前这三种时间样式。 A.现身：指的是有所觉悟有所发现的情绪活动。其中最本真的样态是“畏”（畏与怕不同，怕是对现成的有威胁性的东西的怕。在“畏”中，此在发现自己不知从何而来，去往何处，向死存在不得不作为一种可能性存在。海德格尔称之为“被抛”，其实就是一种无家可归状态。）（过去）

16 B.领会：与现身一样源始的此在的展开方式，与情绪相伴随。具有筹划性。此在在自己的领会活动中筹划自己的种种可能性，或者说，把自己投入某种可能性，经受和承担某种可能性。这种种可能性是由为了自身生存的意志决定的，所以筹划不是“撞入”这些可能性，而是“投身”于这种可能性。如筹划向自身，则是领会把此在投入最本己的可能性；如筹划向世界，则是逃避最本己的可能性。所以，“逃生”即“逃离死亡”，逃向世界。但此在为此错过了最本己的可能性。（将来） C.沉沦：沉沦不表示消极，也无道德意义。沉沦意味着：“此在首先和通常是寓身于所忧烦的‘世界’。这种沉迷于……中通常具有沦失于公众状态中存在的性质”（《存在与时间》）沉沦于世界，就是此在将自己投身到声色货利的“世界”之中，与熙熙攘攘的“常人”打交道，忘却了最本真的自身。因此，沉沦是此在在世的非本真的展开方式。（当前）

17 二、中国古代三种基本的观时方式 导入：如何获得切入古代时间意识的角度 1.中西时间观的差异
比较而言，中国古代缺乏西方现代关注时间的现象学或心理学背景，但不能否认的是，中国文化中有着厚实的时间思想地基。这种由于广袤得无处不在而变得稀薄的时间意识的确难以同西方条分理析的时间理论相较，但它与人的现实存在、情感体验、个体与集体的遭逢、历史的理性思考等之间，已经形成了千丝万缕的绵延瓜葛。

18 2. 时间分类： 以作为主体的人为尺度，可以分为内在时间与外在时间；以心理感觉为尺度，可以分为体验的时间和内在的心理时间之流；以复杂程度以及方向性为尺度，可以分为线性时间和循环时间；以实在性为尺度，可以分为主观时间与客观时间。 当然，这种划分还可以继续：宇宙时间、历史时间、生命时间　……，但这种通识性的划分并不一定真正切合中国古代时间问题本身。在古人的思维中，时间并不是一个外在的“什么”，不是处于具体事物之外的一个形而上的东西。由此，时间观毋宁说是一种古人观照宇宙人生的向度，它主要体现于人们的生命价值观、文化思潮以及人们对时间的感知方式、表述方式和总体态度等方面。结合中国古代时间问题的特征，本文归纳出三种基本的观时方式：执有观时、体无观时、解空观时。

19 3.中国古代三种观时方式的依据 刘文英在考察古代时间本质时，将古人对时间的认识理解分为三种：从“物”观时、从“道”观时、从“心”观时。（刘文英：《中国古代的时空观念》，天津：南开大学出版社2000年版。） 4.“有”、“无”、“空”范畴释义（参考张岱年、方立天） “有”指个体实物及其总体。泛指客观实在的事物以及实际显现的现象。 “无”的含义有四种：1）一是实物的空虚部分；二是指个体之物有之前和既终之后的情况；三是指超越于一切“有”之上的最高的本体，是绝对的“无”；四是完全的空无。

20 “空”是佛教各派的基本范畴，所谓“空”是指一切事物都没有常住不变的、独立永恒的实体，空是一种否定性的抽象，一种肯定性的绝对，是不可用语言描述和概念认识的存在。
（一）　执有观时：持存与延续 所谓“执有观时”，是指执著于现象界的“有”来认识时间，包括时间的发生、展开和消亡（如果时间也有消亡的话）。“有”是时间的前提，没有万有，时间也就不存在了。也就是说，不是先有春天，后有鸟鸣花开，而是鸟鸣花开（“有”）本身就是春天（“时间”）。因此，“有”不是时间之中的一个什么东西，而是“有”的一切变现迁灭就是时间。它强调时间的连续性、时间三相（过去、现在、未来）之间的贯通性。这种时间，以儒家为主要代表。

21 《管子·乘马》云：“春秋冬夏，阴阳之推移也；时之短长，阴阳之利用也；日夜之易，阴阳之化也。”
《周易·系辞下传》：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。” 《淮南子·天文训》：“道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气，气有涯垠。清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定，天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。”

22 （二） 体无观时：返本与悠游 “执有观时”包含以下几种含义 ： 1.时间即是生命本原； 2.时间表现为事情发展的时机；
3.时间即终始、有无的转续绵延。 （二）　体无观时：返本与悠游 所谓“体无观时”，是把“无”作为最高的本体，在体认到这个“无”之后所具有的时间观照方式。这里的“无”就是老子所说的“道”，“道”的时间是无限的，是周行不殆的大化绵延。“体无观时”不再执著于一切形器，包括一切现实的人间秩序。因此，这种时间体验是与无之本体冥合之后的自由放任，是齐物我、泯对待之后的精神游历。这种时间观以老庄为主要代表。

23 《老子·二十五章》：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰‘道’，强为之名曰‘大’。大曰逝，逝曰远，远曰反。”
《老子·四十章》曰：“反者道之动。” 《老子·十六章》云：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，静曰复命。” 《老子·十四章》曰：“视之不见，名曰‘夷’。听之不闻，名曰‘希’。搏之不得，名曰‘微’。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”

24 老子（前600-前470） 庄子（约前369-前286）

25 如果说老子解决问题的最后办法是“返本归根”的话，那庄子则别于老子之外开辟了一条体证和超越时间的道路，这条道路就是“齐而游”。所谓“齐”就是去差别。《庄子·德充符》有一段话能看出庄子是如何“齐”时间的：
哀公曰：‘何谓才全？’仲尼曰：‘死生存亡、穷达贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府；使之和豫，通而不失于兑；使日夜无卻，而与物为春，是接而生时于心者也。是之谓才全。

26 （三）　解空观时：破执与顿悟 “解空观时”指的是佛禅时间观。与“执有”、“体无”观时的绵延性不同，“解空观时”是在“前后际断”的瞬间点上来把握时间的。这里的“空”带有两层意思：一是空幻，二是空间。一方面，佛禅将时间看成是虚妄的幻象；另一方面，它又通过空间化的“方便”消解时间，在瞬刻间楔入永恒（这里的永恒是指无时间，而不是无限多的时间），以此达到对真如佛性的觉证。

27 龙树 《中论·观时品》云： “若因过去时，有未来现在。未来及现在，应在过去时。”“若过去时中，无未来现在，未来现在时，云何因过去？”“不因过去时，则无未来时，亦无现在时，是故无二时。”“以如是义故，则知余二时。上中下一异，是等法皆无。” 姚秦西域佛教大师鸠摩罗什最早系统的介绍了龙树的中观思想，其弟子僧肇更是将这一思想发扬光大，被誉为“解空第一人”。僧肇的时间观念集中体现在其所著三论当中的《物不迁论》。

28 鸠摩罗什（西元 ） 僧肇（约公元374/ ）

29 　僧肇以中道空观的思维方法来解时，其结果是否定了时间的现实性和客观实在性。换句话说，僧肇在一定程度上取消了时间。这种取消并不是以另一种永恒（无限多的时间）来代替，而是通过时间“证伪”的方式达到的。这是一种真正的时间空观思想。需要说明的是，这里的“空观”包含两层含义：一是指将时间看空，看成虚幻的；二是将流动的时间相空间化，也即以空间来观照时间。以上讨论的是第一层含义，这里接着考察一下第二种时间“空观”。 “故仲尼曰：回也见新，交臂非故。如此，则物不相往来，明矣。既无往返之微朕，有何物而可动乎！然则，旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周，复何怪哉？”（《物不迁论》）

30 僧肇的时间空观思想对于人们的迁逝感与生死情绪产生了很大的影响。可以说，只有到僧肇之后，当时的思想界才真正领会般若性空与大乘中观的妙旨，僧肇的三论就是运用大乘中观佛学的理论来解决魏晋玄学中所提出的问题。而动静论以及相关的时间观恰是这个时代的思想精英所不可忽略的。僧肇的《物不迁论》试图回答这个问题。从此，人们开始用一种新的眼光来考量无情的时间之流。在中道空观的立场上，时间不再内在于人的生命，而只不过是这个虚幻世界的表象形式，只要不执著于诸法的变化，就可以勘破时间的迷局，达到空灵自由之境。作为一种宗教性的精神体验，这种空灵之境应表现为一种“静”的状态，也即僧肇所谓的“神静”。

31 “解空观时”不仅仅是破除对时间实体的执著，还体现于对瞬间与永恒关系的神秘把握，这就是禅宗的顿悟。李泽厚认为，禅宗的顿悟最集中最突出的表现，就是对时间的某种神秘的领悟。“顿悟”之“顿”所触及的正是时间的短暂瞬刻与世界、宇宙、人生的永恒之间的关系。在某个特定的情境条件下，禅者突然感觉到这一瞬间超越了一切时空、因果，过去、现在、未来似乎融在一起，不可分辨，也不去分辨。 禅宗顿悟的时间体验有以下几种方式： 1.无念无住：破除对时间的执念

32 问：“和尚在此多少时？”师曰：“只见四山青又黄。”又问：“出山路向甚么处去？”师曰：“随流去。”……　僧去招之。师答以偈曰：“摧残枯木倚寒林，几度逢春不变心。樵客遇之犹不顾，郢人那得苦追寻。一池荷叶衣无尽，数树松花食有余。刚被世人知住处，又移茅舍入深居。”（《五灯会元》） （洞）山云：“汝父名什么？”师曰：“今日蒙和尚致此一问，直得忘前失后。”……闽师问：“寿山年多少？”师曰：“与虚空齐年。”曰：“虚空年多少？”师曰：“与寿山齐年。” （《景德传灯录》）

33 洞山云：“和尚住此山多少时？”师云：“春秋不涉。”洞山云：“此山先住，和尚先住？”师云：“不知。”洞山云：“为什么不知？”师云：“我不为人天来。” （《景德传灯录》）
问：“和尚年多少？”师曰：“今日生，来日死。” （《景德传灯录》） 问：“生死到来时如何？”师曰：“遇茶吃茶，遇饭吃饭。”（《景德传灯录》） 2.瞬间即永恒：一种独特的时间体验

34 禅宗消除时间差别的第二种方式是时间的圆融互摄。也即过去、现在、未来这三世相互包含，融通无碍。
问：“达摩未来此土时还有佛法也无？”，师曰：“未来时且置，即今事作么生？”曰：“某甲不会，乞师指示。”师曰：“万古长空，一朝风月。” （《景德传灯录》） （武）后尚问师甲子。对曰：“不记”。帝曰：“何不记耶？”师曰：“生死之身，其若循环，环无起尽，焉用记为？况此心流注，中间无间，见沤起灭者，乃妄想耳。从初识至动相灭时，亦只如此。何年月而可记乎？” （《景德传灯录》） 禅宗消除时间差别的第二种方式是时间的圆融互摄。也即过去、现在、未来这三世相互包含，融通无碍。

35 《华严金师子章·勒十玄第七》云： “师子是有为之法，念念生灭。刹那之间，分为三际，谓过去现在未来。此三际各有过现未来；总有三三之位，以立九世，即束为一段法门。虽则九世，各各有隔，相由成立，融通无碍，同为一念，名十世隔法异成门。” 师曰：“一百年前，五十年后看取。” （《景德传灯录》） 问：“和尚住此来有何境界？”师曰：“丫角女子白头丝。” （《景德传灯录》） 问：“如何是高峰孤宿底人？”师曰：“半夜日头明，日午打三更。” （《景德传灯录》）

36 （四）绵延与空观：悖论的构成 从以上三种观时方式中可以抽绎出两大时间意识的主线：一是绵延，一是空观。无论是“执有观时”，还是“体无观时”，时间在这里都呈现为普遍的绵延状态 。 柏格森的“绵延”（duration） 绵延性时间有两种表现形态，一是积极的，一是消极的。前者表现为蕴含生机、日新富有的生生大化，表现为养时、待时，伺机而动的时机化境遇。后者则是使昭光不再、生命朽绝的迁逝之流。相对来说，后者在中国诗学中表现得更为突出。 “解空观时”中的“空”包含两个方面的含义：一是空幻，二是空间。佛禅观时，是以瞬间切割绵延，将连续性的生生之流凝结成一个片断。

37 亨利·柏格森（1859—1941 ） 柏格森《时间与自由意志》

38 中国文学对时间的书写主要体现在以下几个方面： （一） “执有”与感伤
三、中国古代文学中的时间意蕴 中国文学对时间的书写主要体现在以下几个方面： （一） “执有”与感伤 《论语·子罕》：“子在川上曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’”朱熹注：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫如川流。” （《四书章句集注》）天地大化周行，往来不息，这是道的本相。但是道体不可见，所以拿日夜奔逝的川流为喻。邢昺疏引正义曰：“夫子因在川水之上，见川水之流迅速，且不可追复，故感之而兴叹，言凡时事往者，如此川之流夫，不以昼夜而有舍止也。” （《论语注疏》）

39 孔子川逝之叹

40 陆机《叹逝赋》云：“悲夫！川阅水以成川，水滔滔而日度。世阅人而为世，人冉冉而行暮。”陆机：《叹逝赋》
李白：“逝水与流光，飘忽不相待。”（《古风》十一） 孟郊：“四时如逝水，百川皆东波。青春去不还，白发镊更多。”（《达士》） 李泽厚：“时间情感化是华夏文艺和儒家美学的一个根本特征，它是将世界予以内在化的最高层次。” （李泽厚：《孔门仁学》）

41 就古典文学的创作而言，可以大致归纳出以下几种情感状态与时间感知模式：
1.焦灼或期盼；在这种情形之下，诗人主体的意识通过预想先行到将来时间。如李商隐的《夜雨寄北》：“君问归期未有期，巴山夜雨涨秋池。何当共剪西窗烛，却话巴山夜雨时。” 2.厌烦或恐惧；在厌烦的时侯，时间过得特别慢，好像是一格格的往前爬。在面临恐惧的时候，意识胶着于使之感到恐惧的事物，时间滞塞不通。如“恨不得挂长绳于青天,系此西飞之白日”.(李白《惜余春赋》)； “吾将崭龙足，嚼龙肉，使之朝不得回，夜不得伏。自然老者不死，少者不哭。”（李贺《苦昼短》）

42 3.失落或无奈；意识行进在通往过去时间的旅途中，但却清醒的意识到自己处于当下。如：“乌飞飞，兔蹶蹶，朝来暮去驱时节。女娲只解补青天，不解煎胶粘日月。”（司空图《杂言》）；“既无长绳系日月，又无大药驻朱颜。”（白居易《浩歌行》） 4.喜悦与激昂；意识与时间同步，时间处于一种通豁流动的状态中，表现在抒情话语中，节奏明快、轻松。如杜甫《闻官军收河南河北》中的诗句：“即从巴峡穿巫峡，便下襄阳向洛阳。” 5.沉静与超脱；意识处于时间之外，或者与之随化，不为物动，不为情迁。如陶渊明《形影神》：“纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”

43 2.物我反照 具体来看，中国古代文学对时间的表现有以下几种方式： 1.今昔对比
李商隐的《夜雨寄北》：君问归期未有期，巴山夜雨涨秋池。 何当共剪西窗烛，却话巴山夜雨时。 这首诗的一个特色就是空间与时间上的转换回环。 空间：巴山——西窗——巴山 时间：现在——将来——过去 2.物我反照

44 李商隐《夜雨寄北》诗意图

45 （二）“体无”与超越 刘希夷的《代悲白头翁》：
洛阳城东桃李花，飞来飞去落谁家？洛阳女儿惜颜色，行逢落花长叹息。今年落花颜色改，明年花开复谁在？已见松柏摧为薪，更闻桑田变成海。古人无复洛城东，今人还对落花风。 作者表现了时间对生命的穿透力和破坏性，通过人与物的强烈对比，表现出对生命的反思。近启张若虚的《春江花月夜》，遥开《红楼梦》中的《葬花词》 3.改变时值（例如前） （二）“体无”与超越

46 最能体现“体无观时”的诗歌是张若虚的《春江花月夜》。详细分析见拙稿《〈春江花月夜〉中的时间意识》，《名作欣赏》2005年第2期。
李贺《梦天》：老兔寒蟾泣天色，云楼半开壁斜白。 玉轮轧露湿团光，鸾佩相逢桂香陌。黄尘清水三山下，更变千年如走马。遥望齐州九点烟，一泓海水杯中泻。 李贺《浩歌》：（前四句） 南风吹山作平地，帝遣天吴移海水。 王母桃花千遍红，彭祖巫咸几回死。 最能体现“体无观时”的诗歌是张若虚的《春江花月夜》。详细分析见拙稿《〈春江花月夜〉中的时间意识》，《名作欣赏》2005年第2期。

47 《春江花月夜》 唐 张若虚 春江潮水连海平，海上明月共潮生。 滟滟随波千万里，何处春江无月明？ 江流宛转绕芳甸，月照花林皆似霰。 空里流霜不觉飞，汀上白沙看不见。 江天一色无纤尘，皎皎空中孤月轮。 江畔何人初见月？江月何年初照人？ 人生代代无穷已，江月年年只相似。 不知江月待何人，但见长江送流水。 白云一片去悠悠，青枫浦上不胜愁。 谁家今夜扁舟子？何处相思明月楼？ 可怜楼上月徘徊，应照离人妆镜台。 玉户帘中卷不去，捣衣砧上拂还来。 此时相望不相闻，愿逐月华流照君。 鸿雁长飞光不度，鱼龙潜跃水成文。 昨夜闲潭梦落花，可怜春半不还家。 江水流春去欲尽，江潭落月复西斜。 斜月沉沉藏海雾，碣石潇湘无限路。 不知乘月几人归？落花摇情满江树。

48 《春江花月夜》诗意图

49 （三）“解空”与消解 王维《辛夷坞》： 木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落。
分析：这首小诗所蕴含的时间意识非常丰富。佛禅观时，一念三千，刹那间历尽三世，过去、现在、未来都包含在一个闪念当中。由此，这种观时方式既可以让奔流不已的大化在瞬间凝注，成为静点时间。也可以将绵延在过去、现在、未来的一段时间（也可能是亘古）在瞬间掠影式的闪出。《辛夷坞》里所写的芙蓉花开在旷古无人的地方，其本身就是大化中的一部分。在禅者的眼里，旷古也是一刹那。所以，尽管这里的花不知道何时著枝绽放，也不知道何时凋落成泥，但在诗人的眼里，这个漫长的过程就在瞬间完成，完成又重新开始，如此往复轮回。

50 王维《辛夷坞》诗意图

51 说明： 《中国古代三种基本的观时方式》，已刊于《文史哲》2008年第1期，（CSSCI来源期刊）。《高等学校文科学术文摘》2008年第2期“学术卡片”栏摘发；《新华文摘》2008年第10期论点摘编。 目前主持2010年国家社会科学基金课题青年项目——《中国古代时空美学研究》，项目批准号：10CZW009，资助金额：10万元。

52 谢谢大家！