西洋哲學史 第十三講：亞里斯多德的倫理學： 人類善的展示 授課教師：國立臺灣大學哲學系 苑舉正 教授

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1 西洋哲學史 第十三講：亞里斯多德的倫理學： 人類善的展示 授課教師：國立臺灣大學哲學系 苑舉正 教授
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2 亞里斯多德的倫理學：人類善的展示 1. 亞氏有關倫理學的出版 2. 倫理學的目的：幸福，她為至高且非工具的善 3. 善的生活即為目的之本身
4. 個性的善 2

3 亞里斯多德的倫理學：人類善的展示 5. 實踐理性與意志不堅 6. 選擇、德行與享樂 7. 德行、友誼與其他人的善 8. 幸福的兩重概念 3

4 亞里斯多德的倫理學：人類善的展示 從我們先前有關亞氏之心理學的討論裡，我們可以發現，倫理學的討論，延續了許多在形上學與心理學所討論的結果。
Aristotle’s account of rational agents, choice, deliberation and action is an appropriate starting point for his ethical theory. 4

5 例如：在心理學的最後：4.慾望與自願行為 對於理性存有者而言，我們因為能夠控制行為而成為理性存有者，同時也是因為這個原因，使得我們對於行動要負責任，接受褒獎或責難。 責任來自於我們行為，也反映了我們的決策。 5

6 亞里斯多德的倫理學：人類善的展示 倫理學僅屬於「理性代理者」，而這指的是所有能夠使用語言 (LOGOS) 做出判斷的理性動物。
以語言和理性，這個代理人可以在不同的可能性中，依照德行特徵“character” (i.e., virtue)作思慮下的抉擇。 6

7 亞里斯多德的倫理學：人類善的展示 有時候，當決策並不容易去作時，代理者將會遲疑、甚至反思與衡量預期的「結果」。
然後，所有的決策，無論是需要思慮的，還是可以直接作出來的，都將會透過行動加以實現或執行。 行動是倫理學中唯一需要擔負責任的部分。 單純的想法，並不牽涉責任。 7

8 亞里斯多德的倫理學：人類善的展示 倫理學主要關懷著行動的褒獎與責難，而這一個部分自然與行動者的德行特徵息息相關。
這也是為什麼，倫理學牽涉德行與惡行之間的區別。 但是，有關褒獎與責難之間，這裡依然有模糊之處。 8

9 亞里斯多德的倫理學：人類善的展示 因為我們的行動是評價的唯一標準，而它們的評價應當受到其他人的決定，而不僅僅是行動者本人做出判斷的問題。
從這兒，我們可以看得出來，雖然行動者本身可以針對採取什麼樣的行動做出判斷，但是這些行動的價值卻受旁人的評價。 9

10 亞里斯多德的倫理學：人類善的展示 因此，「社群」“Community”, 是一個理性行動者能夠完全「實現」其本人意志的範圍。
這也是為什麼，亞氏的倫理學之最終目的，不但是政治的，也是社群主義式的(communitarian)。 10

11 1. 亞氏有關倫理學的出版 亞氏之倫理學理論收在如下三本著作中： 1. the Magna Moralia,
2. the Eudemian Ethics and 3. the Nicomachean Ethics. 後兩本書的書名來自於學生Eudemus (a member of the Lyceum) 與兒子Nicomachus之編輯書籍而得名。 11

12 1. 亞氏有關倫理學的出版 通常，許多人認為 Magna Moralia 非亞氏所作。
有人 認為，這本書的源由，極有可能來自於亞氏學生就其早年所教授之道德理論課程中所節錄出來的筆記。 12

13 1. 亞氏有關倫理學的出版 一般而言，The Eudemian Ethics 視為真作，並且是一份先於 the Nicomachean Ethics 的作品。 這兩份作品中，有三書內容相同。 The Nicomachean Ethics （BOOK V-VII） = Eudemian Ethics （BOOK IV-VI)。 13

14 2. 倫理學的目的：幸福為至高且非工具的善 對於亞氏而言，倫理學是政治學的一部份。其實，這兩部分屬於共同的學問。
它們都探討個人與社群的善，因而這兩門學問均以討論幸福為主。 14

15 2. 倫理學的目的：幸福為至高且非工具的善 幸福是什麼？
整體而言，幸福為何並不清楚，但在亞氏哲學中，幸福是「終極的善」(Happiness; Self-sufficiency)。 它指導與導引在思慮過程中的一切決策與行動。 在政治中，幸福的定義是自足，意思是說，這個自足的人，除了在既定的環境中（城邦）實現自我之外，不需要任何其他事物。 15

16 2. 倫理學的目的：幸福為至高且非工具的善 幸福作為倫理理論之起點，原因是，對於亞氏而言，理性行為者的行為，必然是對於終極目標有其思慮與選擇下的結果。 這個終極目標就是幸福，他是我們因其自身而選擇出的目標，也是所有其他事物必須依附而生的目標。 這個目標是完整的、終極的與自足的。 16

17 2. 倫理學的目的：幸福為至高且非工具的善 這裡出現一個問題：
如何解釋這麼一個經過選擇而出的目標，它作為導引的同時，卻又是終極的與非工具的呢？ 如果我們作一件事情的目的在於追求幸福，那麼我們應該說「追求」本身就是一個企圖達到目標的工具。 例如說，金錢。 17

18 2. 倫理學的目的：幸福為至高且非工具的善 金錢與幸福有什麼不同？
我可以像對待幸福一般追求金錢，然後我也可以說，所有其他目標均依附在「追求金錢」這個目標而生。 果真如此的話，那麼「追求金錢」與「追求幸福」之間，又有什麼差別? 18

19 2. 倫理學的目的：幸福為至高且非工具的善 依照亞氏說法，它們之間有三點區別： 1. 幸福是目的本身，而金錢本身是達到另外一個目的的手段。
2. 幸福因為是理性行為者的目的，所以他的存在是必須的。然而，金錢只是一個手段，所以是偶然的。這意思是說，如果不是為了一個具體的目標（例如金錢），追求就不會是必須的。但幸福必然是必須的，無論有沒有一個具體的事物在心中。 19

20 2. 倫理學的目的：幸福為至高且非工具的善 3. 理性代理者以實現幸福作為其存在之目的。但是，金錢因為僅具暫時存在價值的緣故，所以與人存在的目的無關。 20

21 3. 善的生活即為目的之本身 為了清晰地解釋這個終極的目標，亞氏引用「人的功用」這個概念。 人的功用都必須是必然存在的功用。
就如同營養的生命對於植物的意義。 以及感官知覺對於動物生命的意義一般。 21

22 3. 善的生活即為目的之本身 這就是一個理性人的生命，也是一個為實踐理性所引導的生命。
一個對於人而言是美好的生命，必然對於一個人而言是美好的。 所以，這必然也就是一個為實踐理性所引導的生命，也就是一個符合德行的生命。 只有這樣的聲明，才能夠達到善的訴求。 22

23 3. 善的生活即為目的之本身 人的善，就是靈魂依據完整生命中的完整靈魂裡所實現的結果。
The human good, therefore, is an actualization of the soul in accordance with complete virtue in a complete life. 23

24 4. 普遍德行原則：中庸之道 從幸福作為一終極目的開始，亞氏針對德行的運用推理出一個普遍的原則，也就是他的「中庸原則」(the doctrine of Mean)。 中庸原則來自於亞氏與柏拉圖的相似之處，也就是承認人具有非理性的慾望（此與蘇格拉底相反）。 24

25 4. 普遍德行原則：中庸之道 一個人的靈魂若能夠處在與理性相融合的情況中，那麼此人之靈魂就處於與德行吻合之中。在這個情況中，此人也就是符合其所應當發揮之功能。 由於這並不能清楚地說明這是一種什麼狀態，因此亞氏需要進一步說明，在什麼情況中，我們可以說一個人因為具有符合理性的靈魂，而活在符合其作為一個人應當發揮的功能之中。 25

26 4. 普遍德行原則：中庸之道 亞氏於是區分： 1. 對於德行的應用提出一種普遍性的解釋。 2. 透過個人德行的發揚。 26

27 4. 普遍德行原則：中庸之道 一個屬於個性上的德行，就是追求中庸，或是一個介於兩種極端之間的狀態。 為什麼是一種介於兩種之間的狀態呢？
因為德行的展現就是介於理性與非理性的「適當合作」之間。the appropriate cooperation between rational and non-rational desires; 這也是介於「完全沈溺於非理性的慾望」與「全面地壓抑這些慾望」之間狀態。 27

28 4. 普遍德行原則：中庸之道 然而，在有關中庸的抉擇中，亞氏的態度並不是建議我們採用「不溫不火」(moderation)的態度。
例如在憤怒與享樂之間，永遠不管外在情況，以低調行事。亞氏在有關道德德行的考量中，總是將情況的發展列入考量之中。 這說明，對於亞氏而言，德行並不是單純地壓制慾望。單純地壓制慾望只是發揚克制力‘continence’ (enkrateia)，但是這並不是真正的德行。 28

29 4. 普遍德行原則：中庸之道 中庸是在兩種極端的狀態中做出適當判斷，而不是空泛地將兩種狀態結合在一起。
這需要將實踐理性納入考量的範圍中，但是在實現這種理性之前，理解情況的力量一定要先發揮出來，接下來的判斷才有可能符合中庸原則的需求。 這也就是道德教育應有的功能。 29

30 4. 普遍德行原則：中庸之道 有德之人，就是能夠合理滿足自己的性向，也不會壓抑自己的恐懼或是有關驕傲、羞愧與厭惡所引發出來的感覺。
甚至，對於別人的讚美，一個有德之人，也會有期待的感覺。 總之，亞氏非常尊重非理性慾望的存在。 30

31 4. 普遍德行原則：中庸之道 在這種思維架構中，道德教育不是用來糾正某件事物欲求的意向，而是去融合實踐理性與慾望。
性向需要被滿足，而且一個理性的人將這些性向認知為各種情緒（例如驕傲、羞愧與厭惡）的感覺。 所有非理性感覺都需要一種能夠將它們綜合的德行，而這個需求也說明，為什麼會出現一種針對所有道德行為而發展出來的德行。 31

32 5. 實踐理性與意志不堅 正確的決策，需要思慮。在這個過程中，能夠促使好的思慮成為可能的，就是謹慎。prudence (or ‘practical wisdom’; phronēsis)。 因此，所謂的「中庸」，作為一種德行而言，必須是由一個謹慎的人所夠做出判斷的理性所決定。 32

33 5. 實踐理性與意志不堅 因此，普遍理性 (virtue for all) 的運用與謹慎是不可分離的。
每一種德行都順應著謹慎的方向，因為每一種德行都是以謹慎所認知為最好的決策行之。 33

34 5. 實踐理性與意志不堅 在強調謹慎的同時，亞氏也刻畫出每一種思慮的過程中，都必須掌握當下情況所涵蓋的特殊情況。
我們需要掌握情況的特殊點，因為只有這一部份才能夠確保我們所掌握的情況，能夠掌握我們在現在的情況中，如何做出最好的決定。原因是，道德判斷不能依附在任何普遍原則之下。 34

35 5. 實踐理性與意志不堅 謹慎這個概念，可以區分出意志堅定與不堅定的人之間的區別。
亞氏接受意志不堅行為發生的事實(akrasia)，拒絕蘇格拉底認為，無知才是導致意志不堅的主要原因的觀點。 35

36 5. 實踐理性與意志不堅 亞氏認為，意志不堅是，做出正確決定，但在行事上卻違反了這個決定。
違反決定的原因來自於非理性的慾望，而不僅是認知上的錯誤。 但是亞氏也依然會認為，無知識導致錯誤行為的原因依然是解釋發生錯誤之原因，因為沒有人會在做出一個正確決定之後，又完全在充滿認知條件中卻不這麼做。 36

37 5. 實踐理性與意志不堅 意志不堅的問題來自於未能和諧地融合性向上的需求以及德行上的要求。 性向上強烈的感覺是導致失去做出決策理性的原因。
在行動時，一個意志不堅的人，無法辨識普遍德行在當下情況中應當如何應用的原則。 這也說明為什麼，亞氏認為一個意志不堅的人，缺乏謹慎。 37

38 6. 選擇、德行與享樂 亞氏對於做出符合德行行為抱持如下立場：一個有德之人會做出有德的事，來自於這一件事情本身是有德的，所以這件事情會經過思慮之後，被做出來。 如果這有德之事是這麼做出來的，那麼作它的理由在於這件行為的自身，所以思慮所作出來的決策也不僅是達成另外一件事情的手段，其本身也是目的。 38

39 6. 選擇、德行與享樂 然而，亞氏這個觀念中出現一個問題：決策與思慮本身並不是目的，而是做出能夠實現目的的決策。
那麼就亞氏的立場而言，這個「決策」與他的德行立場之間會有衝突嗎？ 39

40 6. 選擇、德行與享樂 對於這個問題，亞氏的態度有如下幾種情況：
(1) 決策所導致的行動是外在的，也是工具的，目的就是為了實現目的。例如，買食物就是為了要實現「吃晚飯」這個目的。 40

41 6. 選擇、德行與享樂 或者，他認為： (2) 這個行動就是組成目的的一部份，因此做出這一件事情的結果，也就是實現目的的一部份。例如，吃主菜，就是吃晚餐的一部份。 這種方式還能夠解釋，作某件行為的意義，就在於實現目的的一部份。 41

42 6. 選擇、德行與享樂 這個解釋讓我們可以理解，所有有德之人所作的行為，都是為其行為自身而作，不是達成其他事情的手段。
我們也可以說，這個行為被選擇去作的意義，其實也就是實現人生幸福的一部份，不是工具性質的。 謹慎行事，就是一個實現幸福的例子。 42

43 6. 選擇、德行與享樂 亞氏要求一個有德之人，必須基於有德行為本身而作決定的意義，與如下兩項宣稱息息相關：
(1) 有德之人會因為做出這種行為而感快 樂（當下）。 (2) 如此，此有德之人獲得至為幸福的生 活（長遠）。 43

44 6. 選擇、德行與享樂 亞氏否認，快樂是一種相同的感覺，可以由不同的快樂行為所達成。
他認為，一種特別的快樂感覺X來自於做出讓這種感覺成為可能的行為X，而不是Y行為，因為做出X行為這件事與得到快樂感覺X之間有內在關連性。因此，這種快感覺之獲得，全然依附在為了X感覺而作X事情。 44

45 6. 選擇、德行與享樂 因此，快樂是一種「作而得的目的」a ‘supervenient end’，來自於一個人從事一件行為就是做出這件行為 (praxis or energeia)，而不僅僅是一個過程或是生產某種感覺的過程。rather than a mere process or production (kinēsis or poiēsis). 45

46 6. 選擇、德行與享樂 亞氏，追隨柏拉圖的觀點 Philebus ，認為快樂的價值，依附在快樂伴隨而生的行為本身。
一個有德之人可以擁有快樂的生命，但是快樂的生命卻不能以快樂作為唯一的目標。 46

47 7. 德行、友誼與其他人的善 有德之人的思慮，在不同慾望裡，透過理性，在各種不同情況中，決定中庸的行事原則。
這部分可以進一步釐清出各種不同的德行， 包含：非理性慾望（如勇氣、脾氣），外在的善（如大方、高貴），社會情境（如真誠、聰慧）。 47

48 7. 德行、友誼與其他人的善 這些德行均結合在理性行為者的目的中，他基於「好」的原則，決定出這些道德行為。
好的行為能夠一貫且一致地提升他人的善。所以我們必須以此為目標，並以施行中庸為普遍展現德行的方式。 48

49 7. 德行、友誼與其他人的善 另外一個結合所有德行的要素是正義。 亞氏提出普遍正義與糾正不正義的個別德行兩種。
普遍正義是一種普遍的德行，其目標在於社群共同的善。 49

50 7. 德行、友誼與其他人的善 在解釋為什麼我們在意於他人的善，以及社群共同的善時，亞氏認為，這麼做，就是為了個人的幸福。
因此，他特別討論了友誼。friendship (philia）. 50

51 7. 德行、友誼與其他人的善 友誼有三種： 1. 為了享樂。 2. 為了利益。 3. 為了善。
只有第三種（介於有德之人間的友誼）才包含對他人的關心，純粹是為了這個人的特質，以及這個人本身。 51

52 7. 德行、友誼與其他人的善 在這種友誼中，朋友就是另一個自我。 亞氏認為，這種友誼就是完整與自足生命中的一部份。
友誼包含分享生命中重要的部分，尤其是理性與思考的分享。朋友在思慮中合作，作決策以及行動。並且共同以思想與理性為對方未來行為提供理由。 52

53 7. 德行、友誼與其他人的善 友誼中的合作觀點更能實現每一個人作為理性行為者的意義，並因此而能夠提升每一個人的幸福。
所以，一個人的完整發展，要求對於他人的關懷。 53

54 8. 幸福的兩重概念 雖然亞氏強調對於他人的關懷作為實現幸福人生目的的一種方式，但其實他對於智性的生活，尤其是透過思考對於人生意義的理解與判斷等，賦予更高的價值。 contemplation is a supremely important element in happiness. 54

55 8. 幸福的兩重概念 因為思考是使得我們（理性存有者）獲得自我滿足，最為重要的方式與可能性。
這也是我們與神所共享的行為模式。神也是理性存有者，但祂們不需要透過理性來約束實踐的行為。 思考的生命是對人而言，是最幸福的生命。 55

56 8. 幸福的兩重概念 對於亞氏而言，思考的生命，因為沒有被工具化的可能性，所以實現思考的生命，就是實現幸福的生命。
道德德行就在這種詮釋中，被理解成為達到思考生命的手段。 只是這種理解會導致將絕大多數的道德行為視作手段的問題。 56

57 8. 幸福的兩重概念 或許，我們可以將思考理解成為幸福中最重要的組成部分。
而思考對一個人而言則不是完整的善，因為人畢竟不完全是一個智性的動物。 57

58 版權聲明 頁碼 作品 版權圖示 來源 / 作者 1-58 本作品轉載自Microsoft Office 2003多媒體藝廊，依據Microsoft服務合約及著作權法第46、52、65條合理使用。 58