明代的诗文理论与批评·总论 一、王学与明代文学批评。心学对作为一种思维方式对文学批评的影响，重一己而轻外物，重冥会而轻实证，重以内心的返照为求得真知得主要途径。1、经世致用精神的消歇与诗文理论直指人心的新趋向。明代初期论文的重要人物为宋濂与刘基。宋濂主张为文要“明道”、“立教”、“辅俗化民”（《文说赠王生黼》）；刘基主张“世有治乱，声有哀乐”，写作诗歌应有“美刺讽谏”的作用。这是汉唐以来儒家文论传统精神。但是宋濂与刘基的理论在明代没有得到继续衍生下去，（晚明陈子龙“忧时托志”的主张）。这一方面与明代政治、士风有关系。成祖发北平，姚广孝以孝孺为托，说：“杀孝孺，天下读书种子绝矣。”李贽解释说：“一杀孝孺，则后来读书者遂无种也。无种则忠义人材岂复更生乎。”所谓读书种子断绝，实际上士对忠义操守的放弃，是明代前期士人儒家政治理想昙花一现后破灭的标志。明代宦官专权，士人迫于权势的压力，弃道从势，处于尴尬与绝望之中。王佑/王振，“王侍郎何无须”“老爷所无，儿安敢有？”
另一方面，与心学的兴起有关系。心学反对理学八股的积弊，以及世道人心的腐坏，主张直指本心，探索内心道德的真谛。实际上可以看作在当时的险恶政治环境中、在道学腐化的文化环境中，士人寻求驰骋心理自由的空间，在心灵主体拓展的一片新天地，是解决士人群体人生困境的方案。薛瑄（前期、理学大儒、心学先驱）晚年作诗说：“七十六年无一事，此心惟觉性天通。”他论学重一己之体验，故说工夫在“夙夜饮食男女衣服”等万物之间，本此论文，则（1）、饮食男女无不可道，诗文题材十分广泛。（2）、不作道学语，而要发之自然，抒写心中所不得不言者。这些观念与宋、刘大相径庭，却是永乐以后、正德之前的代表性文学主张。陈献章（白沙）：“学必有源，静而反观乎此心之体，得其自然而不假人力。”以为天下之道原自吾本心而足也。社会/自我，依傍宋儒/追求自得，学习经典/静中自悟。“道也者，自我得之，自我言之，可也。”“夫人所以学者，欲闻道也。苟欲闻道也，求之书籍而道存焉，则求之书籍可也；求之书籍而弗得，反而求之吾心而道存焉，则求之吾心可也。” 《明史·儒林传》：学术之分，则自陈献章、王守仁始。
王守仁，王阳明所言心即理（我即理），将价值评判的权力归于自我，极大地突出了主体的地位，从而使士人的人格得以从外在的权威中摆脱出来而独立。就王阳明自己来说，是从忧谗畏讥的悲愤凄凉转向从容自得。在面对生命绝境时，发现自我良知对于生命存在的重要。“渐觉形骸逃物外，未妨游乐在天涯。”“知行合一”、“致良致”不是朱子的“格物致知”，而是直指本体，令学者言下有悟。“四句教”：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物。 求乐、自得。 王阳明是中国文学思想从早期得物感说向晚期得性灵说转变得关键人物之一。心物关系得转变。《传习录》：“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：‘“天下无心外之物。”如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？’先生曰：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。’”（海德格尔，世界因我而存在，照亮、敞开。） “天没有我德灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地万物了。”人的灵明成了一切的主宰，而物则退居于次要的地位。王艮（泰州学派），狂傲之风，市民化倾向。
李梦阳的复古思潮略早于王阳明的良知之学。王阳明曾受复古思想的影响，后更弦改张，转向自己的内心，提出良知。阳明心学的出现，是主观对客观的吞没，是内容对形式的颠覆，而从文学发生上来说，则是性灵说对感物说的取代。具体来说有如下几个方面： （1）、“本色论”。 嘉靖间崛起的唐宋派文人如王慎中、唐顺之等，与王阳明的思想轨迹相似，初受复古思想的影响，后接受王学，思想发生变化，才改而倡唐宋诗文。王慎中曾在南京听王畿讲解王守仁遗说，遂多有启悟，重视内心的体会、本性的探求。唐顺之提出“本色”论，（1）要求为文当有“真精神”，也即“千古不可磨灭之见”。（2）当“直抒胸臆，信手写出”。他说“真精神”“非洗涤心源，独立物表，具千古只眼者，不足以与此。”其实就是王守仁所倡“虚灵明觉之良知”。唐宋大家“文以明道”“辅时及物”、“不平则鸣”等注重文学与现实的关系，带有明显的功利主义倾向，与唐宋派的“洗涤心源”、“反躬为己”的观点之间存在巨大的差异。 徐渭《西厢序》：“世事莫不有本色，有相色。本色，犹俗言“正身”也；相色，“替身”也。“替身”，即书中“婢作夫人，终觉羞涩”之谓也。“婢作夫人”者，欲涂抹成主母而多插带，反掩其素之谓也。故余此本中贱相色，贵本色。”
2、性灵说、童心说与心学的关系。性灵一词，出现于六朝，如颜之推《颜氏家训》中就有“性灵”一词。杜甫诗歌说：“陶冶性灵成底物，新诗改罢自长吟。”作为一种文学理论思潮，明代诗文批评中的性灵说萌生于隆庆、万历之际。李贽《童心说》：夫童心者，真心也。……夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。……天下之至文，未有不出于童心焉者也。苟童心常存，则道理不行，闻见不立，无时不文，无人不文，无一样创制体格文字而非文者。诗何必古选，文何必先秦。降而为六朝，变而为近体，又变而为传奇，变而为院本，为杂剧，为《西厢》曲，为《水浒传》，为今之举子业，皆古今至文，不可得而时势先后论也。 王阳明：“勿忧文辞之不富，惟虑此心之未纯。” 李贽《读律肤说》：“盖声色之来，发于性情，由乎自然，是可以牵合矫强而致乎？故自然发于性情，则自然止乎礼义，非性情止外复有礼义可止也。惟矫强乃失之，故以自然之为美耳，又非于性情之外复有所谓自然而然也。” 公安派袁宏道《叙小修诗》：“大都独抒性灵，不拘格套，非从自己胸臆流出，不肯下笔。”屠龙说：“夫文者，华也。有根焉，则性灵是也。”焦竑：“诗非他，人之性灵之所寄也。”
3、心学与晚明的尊情论。 明代情感论的兴盛的原因：1、是理学专制的反动。2、城市经济的发展，市民社会的扩大。3、心学、特别是王学左派的启发。 李梦阳的真情说，首次把情提到决定性的高度。王世贞提出“有真我而后有真诗”，强调情感的个性因素。袁宏道的性灵说也提倡真情，他的真情，要求表现个性，另具有露、俗、趣的特点。“大抵物真则贵，真则我面不能同君面。”（《与丘长孺》）汤显祖文学思想的核心就是“言情说”（罗汝芳）：“世总为情，情生诗歌，而行于神。天下之声音笑貌大小生死，不出乎是。因以淡荡人意，欢乐舞蹈，悲壮哀感鬼神风雨鸟兽，摇动草木，洞裂金石。其诗之传者，神情合至，或一至焉，一无所至，而必曰传者，亦世所不许也。”（《耳伯麻姑游诗序》）又《宜黄县戏神清源师庙记》：”人生而有情。思欢怒愁，感于幽微流于啸歌”形诸动摇。或一往而尽，或积日而不能自休。盖自凤凰鸟兽以至巴渝夷鬼，无不能舞能歌，以灵机自相转活，而况吾人。奇哉清源师，演古先神圣八能千唱之节，而为此道。 冯梦龙言情，万历时期主要以“冶情”或曰男女之情为内涵；后期是天启以后，其情主要以不容己之生机为内涵。
冯梦龙论《桂枝儿》《山歌》说：“今所盛行者，皆私情谱耳。虽然，桑间濮上，国风刺之，尼父录焉，以是为情真而不可废也。山歌虽俚甚矣，独非郑卫之遗欤且今虽季世，而但有假诗文，无假山歌。则以山歌不与诗文争名，故不屑假，苟其不屑假，而吾藉以存真，不亦可乎？抑今人想见上古之陈于太史者如彼，而近代之留于民间者如此，倘亦论世之林云尔。若夫借男女之真情，发名教之伪药，其功于《桂枝儿》等。” 《情史序·情偈》：天地若无情，不生一切情。一切物无情，不能环相生。生生而不灭，由情不灭故。四大皆幻设，惟情不虚设。我欲立情教，教诲诸众生。……万物如散钱，一情为线索。散钱就索穿，天涯成眷属。……倒却情种子，天地亦混沌。无奈我情多，无奈人情少。愿得有情人，一起来演法。