Lila Abu-Lughod Gayatri C. Spivak 六、她者的迴音 女性主義與民族誌

二分法的原罪 當大思想家壓根兒作的正是使「歐美中心主義」不朽的工作時，研究者究竟要如何辨識、調停和反抗「歐美中心主義」 （主流/男性文化）對異文化（邊緣/女性文化）的詮釋？ 在多元文化的「主體效應」下，文化主位的聲音是否較有權威？在多大的程度上，她/他者投射了何種權威？ 我們如何看待「文化」之間的並存關係？ 針對刻板印象的批判又如何深入？ 差異作為求生存的方式，如何以性別及族裔的角度開放一個批判空間，而不成為一個文化買辦？

“Can There Be Feminist Ethnography?” Clifford Geertz以文化即文本的隱喻，認為人類學不是實驗科學式的追求規則，而是個詮釋學門，其所尋求的是意義。由這個基礎發展出兩種現正在流行，對人類學中「客觀性」的批判： 1. 是反思田野工作的過程； 2. 注意作品再現的文學製作。

對「客觀性」的批判 反身人類學：關注互涉主體性的製作「事實」 民族誌的文學傳統：以「事實」與客觀性的透明語言之假設，探討古典民族誌中敘事者/人類學家的權威。 人類學描述的建構是關鍵，且連結至遠距關係，以及人種誌學者/研究對象的不平等關係。

James Clifford《文化寫作》 「民族誌的寫作和描述，常取決於6大項外在於作者覺察與控制之『事實』所形塑： 脈絡地（引出及創造有意義的社會背景）； 修辭地（使用及被用來表現的傳統）； 機制地（作者的寫作身處其中，且反抗其特殊的傳統、紀律、觀眾）； 屬性地（民族誌與小說和遊記很容易分辨出來）； 政治地（不對等分享並常被質疑的文化表述權威）； 歷史地（上述所有的傳統和限制的變遷）。」

反身及文本人類學 可見，所有的民族誌都是受限於其地點，沒有一篇只是客觀的表述現實。 於是，對話式和多聲道的民族誌成了受歡迎的解決方案－ －一種文本上的抵殖民化，使研究對象的聲音可以被聽到為宗旨。 對我而言，民族誌作為文本的批判，在於知識論的議題，由「我們如何知道」迅速地被「如何再現」的議題所取代，允許人類學側步到政治的議題 → 西方知者及再現者／非西方被知者和被再現者的對立。 這是關於自我/異己、主體/客體的議題，與性別和女性主義民族誌，息息相關。

女性主義理論及「客觀」的問題 對女性主義者而言，性別、方法、理論和描述的關聯，是其跨領域作品的主題。 第一波的女性主義學者指控現存理論與知識一點都不客觀，女性一直在社會及文化研究上被忽略，並質疑以性差異和女性低劣之假設為主的科學研究，實際上是個「爛科學」。女性主義學術的目標，在於納入女性生活、經驗、文學、藝術等，以提供更客觀、更完整、更具普遍性的理論。

第二波的女性主義 由多面向去攻擊客觀性及主觀與客觀的二元分立。女性主義者開始解構客觀概念的地位與價值，最出色的是來自自然科學的哲學或歷史學， 由此，女性主義理論家爭辯科學中的客觀性，原就是是二元論本身的一部份，而二元論本身不但被性別化而且是一種權力模式。 有些人主張二元論應被取消，另一派人主張要改良。

Evelyn Fox：客觀意義與主觀意義是對偶出現的，而這種二元論符映性別的二元對立。客觀性是與男性及一大串的特徵－理性/感性、心靈/身體、疏離與非個人/私利及個人涉入等，相互強化的聯想，以鞏固科學的威望與男性的宰制。 Keller：稱之為科學「客觀性」的意識形態，透過一種自我選擇的自我複製。科學所吸引的是，能與其分享刻板印象價值者，或是那種自我意像與其相容者，主要是男性。她更提出，科學還吸引了一批在嬰兒時期，即經驗到科學的疏離感及鮮明界線而如魚得水者，主要還是男性。Keller認為「客觀主義」和真正的「客觀性」之間，仍有不同。

MacKinon：指出客觀是一種男性權力的策略，女性主義不僅挑戰男性偏見，而且質疑它強迫性的普世原則。而無立場所透露的是男性霸權的策略。 Dorothy Smith (sociologist):主張客觀性、社會學論述、男性及治理工具均具有相關的類緣性。她指出社會學領域及其議程是被「紮根在工作世界與網絡的男人之間，他們的經驗和興趣來自參與社會的治理過程。因此，社會學的定義是由專業的、管理的、行政結構的－亦即他們所關心的角度切入。」她又說：「有關社會、社會關係、民眾的反思之社會學模式，是其帶有偏見的觀點乃源自於他在社會中的特殊位置而定。」西方現代社會主要來自宰制階級的社會位置訂製出來的。

客觀性及解決方法 MacKinon指出的是「客觀」是個有效的工具，並沒有所謂的無性別現實或無性別視角。「在此脈絡下，客觀性－立基於普世觀點－否定了性別不平等的存在與潛力，並隱身於宰制階級對社會現實的建構。」 兩個辦法： 乾脆廢除客觀性並開始探索女性主義的另類可能，有些開始擁抱二元論中原來被貶謫的一邊； 意識到前述的作法，其實是變相支持二元論。因此，強調所有的知識是局部的以及來自體現的觀點。

女性主義人類學家到哪裡去了？ Clifford自承，民族誌的寫作主流中，女性主義作品的缺席，應受批評。 可是，女性主義人類學者之所以被排除的原因，主要在於沒有人從事文本的創新。 我們同意，女性主義人類學家在實驗形式的寫作上，的確貢獻很少。因為女性主義人類學家比較關心政治層面的再現，而非文學的再現；她們的計畫是用來確定女性生活在社會描述中的再現，以及女人經驗和性別本身在我們的社會記述之中是如何運轉的。女性主義人類學尋求凸顯女人及性別政治的能見度和正當性，甚至將之放在探究的核心。

女性主義人類學家到哪裡去了？ 問題是，知識論的基礎並不穩固－我們應立基於何處來獲得這個較佳的視野？ 文本主義者的假設隸屬於後現代主義，其中呈現的科學方案、人與自然、現實的模仿等議題，是一種特殊而奇異的思考和談論事情的方式。 女性主義人類學家避之唯恐不及，深怕會損害其學術圈內外的政治性計畫，當然不會投入。

非傳統的寫作形式 其次、導致女性主義人類學家避免追求實驗性的文本的創新，因為這類實驗大半是由學院中的升等制度所推動。事實上，女人靠經驗製造了「非傳統的寫作形式」， Clifford卻忽略了這一票女人－Bowen, Briggs, and Cesara。 以及那些未受訓練的人類學者之妻（Elizabeth Fernea, Margery Wolf, Marjorie Shostak）的書，她們對自我的定位比較開放、對權威與全知觀點也比較不獨斷，而且導向較大的讀者群。那麼，為何這些女性不被看作是文本的創新者？ Elenore S. Bowen (Laura Bohannon): Bohannan's undergraduate education was at the University of Arizona, where she met her husband Paul J. Bohannan. They married 15 May 1943. In 1951 Bohannan received her doctorate from Oxford University. Jean Briggs: her husband, Dr. Earl Briggs Manda Cesara (Karla Poewe): Karla Poewe (born 1941) is an anthropologist and historian. She is the author of ten academic books and fifty peer reviewed articles in international journals.[1] Currently Poewe is Professor Emeritus in Anthropology at the University of Calgary, Calgary, Alberta, Canada and Adjunct Research Professor at Liverpool Hope University, Liverpool, England. She is married to Irving Hexham.

《文化寫作》靠的是借來的文學名詞 《文化寫作》一書對民族誌寫作的批判與當前的實驗，其實是從其他的菁英學門如哲學和文學借來的。 實驗者並未深入地探查其資料的分散來源，如日常經驗或人類學主題操演的名詞，來與傳統斷裂。 而是借來的文學名詞，如：比喻（tropes）、驚嘆 (thaumasmus) 、 轉喻（metonymy；明喻）、激情表示 (pathopoeia) 、現象學（phenomenology）、 詠歎（ecphonesis）、 知識論（epistemology）、 指稱（deictics）， 生動描述（hypotyposis）等→一種專業主義的超越。 Thaumasmus; To marvel at something rather than to state it in a matter of fact way. expression of wonder. thaumasmus: exclamation of wonder, e.g. "Oh, the idiocy of humankind who kill in war.“ 「明喻」(metonymy) ：以十字架代表基督臨在，以皇冠代表皇權，「月亮像檸檬」 。 隱喻(metaphor) ：「歷史是一隻變形蟲」 。 Symbol 可以翻譯成「象徵」、「符號」、「記號」。Sym(在一起)bol(兩個)，所以「象徵」就是「把兩個東西放在一起」之意。兩個東西是兩個一般而言不該放在一起的語詞或語意。之所以硬把它們放在一起是為了產生語意的張力，如此反而開展出豐富的想象空間，而且創造出新的更高層次的語意來。

女性主義人類學家的專業主義 女性主義人類學家在建構專業主義時，可能並不會疏遠那些女人或者自受大眾歡迎的溝通慾望中脫身，就像Margret Mead所描繪的案例，這樣的態度會暗中破壞其專業地位。 學術等級制度的第一輪是連結有價值的男性特質，第二輪則是去價值的女性特質：專業/非專業、客觀/主觀、抽象/具體、理論的/描述的、引述或與文學有關的/基於個人的觀察。 所以，女性主義人類學家作民族誌的實驗嘗試，可能付出的代價太高。

單數大寫的「女人」 人類學家常被女性主義者貶謫為起源、可能性的資料庫。最好的女性主義人類學作品，是去重塑社會生活的理論和分類。而二元論對社會生活的瞭解，幫助不大。 第二個理由，人類學家沒有太多女性主義理論呈現是因為她們發現，很難以此討論單數大寫的「女人」。 女性主義者開始到處提問：一個女子大學像什麼？女人的政治順序是什麼？婦女中心的科學像什麼？那個「女人」？哪一種女性特質？ 不同聲音的民族誌，是那些女性民族誌者傾聽其他女性的聲音。我仰仗女性寫作的文學研究，只是為了確認我撰寫非支配方式的模糊慾望…是為了參與而非移除我自己。

2種對女人寫作的爭辯 1.女性作家的自我否認與抗議（美）：因為女性寫作的價值常被低估，可是難道女性寫作沒有任何特色嗎？問題無解。 2.陰性書寫（法國）：不一定由女性來作，強調由身體主導的寫作，液態化的、前意識的、符號學的，或受壓抑的角度來寫。像散文詩一般吸引人，不過看起來不像可以跨文化普世通用，而且人類學家如果還要寫民族誌最好不要寫由她自己的身體出來的詩。

黑人－第三世界－女性－有色人種 今天隨便挑一篇女性主義的文章，其中涉及黑人－第三世界－女性－有色人種在儀式中念經的聲音，但其主旨大半指向白人中產階級異性戀女人在西方資本主義世界的生活。 即便看起來像女性主義的文章，也多是討論有關女性主義和文化帝國主義、第三世界女性、樣版主義、及殖民論述等等。 Harding指出，當單數大寫的女人被解構為複數的女人及性別時，等於承認它沒有固定的指涉，女性主義也被稀釋成一種可以反應自然人或本質化的發言者的理論。 對當代基因科技的論述有所拆解的女性主義學者哈拉威（Donna Haraway ）所謂的「賽伯格」（cyborg），是一種混種的跨界存在，突變的革命性物種，包括曾經在哈佛大學和杜邦公司之間引起所有權大戰的腫瘤鼠，及現在的精神分裂鼠。 哈樂威認為這些實驗室老鼠和許多受苦的人類族群有著類似的命運。他們的身體，都標示了一張又一張關於權力、認同與受苦的地圖。這些地圖，並不是和「自以為純淨的我們」毫無關係的，而是與我們肉身性靈的界線交錯，只是我們被教導要抹去與遺忘。 哈拉威：當今我們全都是「動物機器人」，這種後性別世界中的生物，是「怪物、機械和有機體經過理論化和虛構化的雜種」，要「開始重構日常生活的界限，和他者產生部分連結，與我們所有的零件溝通。」

女性主義民族誌的匯流 人類學與女性主義是學院中的兩個基於種族與性別的學門。 人類學論述是關於自我的論述；它是以研究他者的方式，來定義自我，因此自我是沒有問題的。 民族誌學者的焦慮在於溝通，如何有跨越歧異的可能、如何與他者溝通。 要質問其假設，就必需探查人類學、殖民主義、種族歧視在建構西方自我的過程中的關係。

女性主義：Simone de Beauvoir－女性是男性的他者。這句話的意義有二： 1. 女性主義從未假設自我/他者在二元結構中的清白，因為差異系統是為了權力的等級。差異系統的基礎包括性別偏見，因此需要加以了解並揭示其偏見。 2. 暴力存在於創造「我們」的交易中，及身份認同再思考的必要。女性主義者所要面對的，就是女性氣質只是身份的局部。我們常由零碎化的「我」著手，所以我們一定要一起工作。

利己主義對人類學計畫的暗示是什麼？ 女性主義民族誌一定是以女性為核心，由女性撰筆寫女性，某些重要性會轉移。透過同中求異的假設，假設自我參與在多元身份認同中，以及他者也包含了部分自我，我們可能超越自我/他者的僵局。或主體/客體的分界，這對民族誌的新手而言是不太愉快的。最重要的是，她以一種政治的興趣補捉他者的情況，因為她辨認出有限的親屬關係和責任。 女性主義民族誌對人類學可以貢獻的是，一種未定的界限，那原是人類學的核心。

本土人類學家及混血的田野工作者（26）的崛起，她們的自我從一開頭就是多元的，而且主體／客體界限的崩潰也已成為一種生產價值，她們的困境在於如何理論化不同世界的經驗。 當Appadurai宣稱，沒有「本地人」這回事時，所謂的「本地人」是指那些被鎖在某種思考模式或特殊地方者。 Edward Said的《東方主義》說，東方不是一個地方，東方／西方的設立與自我／他者的建構是一致的。

女性主義民族誌企圖活化的是，探索身為女人在不同地方、不同情況的意義， 民族誌的內容是有關工作、婚姻、母親身份、性慾、教育、詩、電視、貧窮或疾病對女性她者的意義， 這些提供給女性主義者以紮根的方式定義彼此的異同，來取代她們對女性經驗的假設。 可能有女性主義民族誌嗎？ 這是我們開始探索其中的許多可能性的時候了。

從屬階級能發言嗎？ 再現理論一面涉及意識形態、意義與主體性的範疇；另一面，它又涉及政治、國家與法律的範疇。三項討論： 主體的問題化：西方如何呈現第三世界主體？ 在許多方面，西方的知識生產是西方跨國經濟利益的共犯！ 以印度為例，討論西方論述為從屬婦女發聲的可能性，尤其英國廢止寡婦犧牲的弔詭。

對西方無上主體的批判 多元化的「主體效應」理論在掩護知識主體的同時，也營造出瓦解主體威權的幻相。這隱藏的主體佯裝與地理政治無涉，但對無上主體的批判，事實上是為它加冕。 〈知識份子與權力：傅柯與德勒茲的對話〉 法國結構主義的貢獻：1.批判權力/慾望/利益的化約；2.知識份子嘗試揭露並瞭解他者的論述。 傅柯與德勒茲有系統地忽略意識形態問題，以及他們本身與知識、經濟歷史的糾葛。

傅柯與德勒茲的對話建構在一位毛派信徒、勞工鬥爭的匿名革命主體上。 「毛派思想」的專有名詞挪用，使亞洲透明化，並使這專有名詞成為無傷大雅的修辭。 德勒茲呼喚接合「勞工鬥爭」的心態，顯示了責任的推諉…忽略了國際分工的問題，無法處理全球性資本主義；在中心，民族國家意識形態裡的勞工與失業者主體構成的問題；在邊陲，大量前資本主義勞工，以及農業異質的結構地位…他們對（有關慾望與利益）意識形態的漠視很驚人。 與「勞工鬥爭」接合的渴望，存在於摧毀當下權力的慾望，當與主體的接合遭到置換時，理論家自己的意識形態主體即如鬼魅般地出現，它或許是社會資本的合法主體，但卻不是勞工或管理階層，當然也不是被劃為異己的慾望主體。

傅柯致力於系譜學的考掘，似乎有意將意識形態定位為策略性，而非文本性，甚至製造利益和慾望之間的機械化對立。 他以慾望為名義、異質性為掩護，引進權力的論述，而在超主體之間拱出一個無名主體，以爭奪最後定因。 的確，囚犯、士兵、學童的政治訴求所仰賴的具體經驗，必須經由診斷時代認知的知識份子經驗中，才能彰顯。但在社會化資本中，知識份子的具體經驗，卻鞏固了國際分工。 一面使被壓迫者的具體經驗合法化，一面有對知識份子的歷史角色未加鑑別，其間矛盾則以字詞的滑動蒙混過關。當意符必須自我處理時，語言的滑動就發生了。

再現的雙重意義 在政治上，是代言（speaking for）；哲學與藝術上，再顯（re-presentation），兩者重疊。 理論只是一種行動，理論家並不代表被壓迫者發言。 再現的雙層意義：國家形成與法律範疇為其一；主體屬性為其二，彼此相關，但不可混為一談。因為，發言與行動的人具有多樣性，沒有專事理論建構的知識份子、政黨可以代表行動與奮鬥的人們。 事實上，在代表她/他者時，知識份子將自己再顯為透明的主體。

馬克思 階級的形成是人為的、經濟性的，且經濟的代理或利益也不是個人的，因為它帶有系統性與異質性。 小農發現其階級的載體是一位為他人利益工作的「代表」（representative），這代表不等於「再顯」者，而是代理人(proxy)。 若將比喻術（Darstellen）與說服術（Vertreten置換之意）混為一談，而主張受壓迫者在兩者之外，能為自己發言、行動、瞭解自我的話，就是一種本質主義與烏托邦式的政治論。 M以Vertreten取代represent來討論社會主體，其階級意識是離散而不連貫的。

少數擁有土地的農民無法代表自己，他們必須被代表，而代表者是居於上位的權威，成了他們的主人，能賜予他們風調雨順。 代表發言（Vertreten）事件權充為Darstellen發生在階級形成與未形成的裂縫中，而Vertreten或政治代表的內在動力，在經濟範疇中再現為Darstellen。 D & G在Anti-Oedipus是建構在Marx對金錢形式理論所做的高明、詩意的掌握上。 批判：全球資本主義（剝削）和國家同盟（地理政治的宰制）的關係過於宏觀，以致無法解釋權力的微觀肌理。 主體建構的意識形態理論常微觀地、錯誤地主導利益，以致於凍結了宏觀的視域。

F & D的對話中，爭論似乎在於再現的不存在，理論成了實踐的接力，受壓迫者可以了解自己，為自己發言。 知識份子在這場接力賽中，成了透明的主體，他們所製造的「透明性」也是「利益」之所在，必須靠激烈的否定，才能維持。 F方案是對霸權及對立知識份子角色的挑戰，S認為這種挑戰是虛假的，因為它忽略了批評者的體制責任。 這種主體（S/subject）屬於國際分工下的剝削者，法國人忘了這個多重決定下的分析，有助於活化利益、動機（慾望）、知識/權力錯置的經濟環境。

知識暴力 最明顯的例子是，將殖民主體建構為異己的計畫，這計畫也在異己不穩定的主體中，不對稱地湮滅它的痕跡。 根據F & D，不識字的農民或都市底層，只要給予機會，藉由結盟而團結，受壓迫者可以表達、瞭解自己。 對以差異辨識身份的從屬階級而言，未能再顯的主體也從未認清自己，讓自己發聲；知識份子的解決方式在於不迴避再現。問題在於，從屬階級的主體不曾被追蹤過，無法提供從事再現的知識份子，一件誘引的客體。 那麼，我們在研究平民政治時，如何觸及他們的意識？從屬階級究竟以何種聲音/意識發言？ 問題解決：不是代表他們，而是學習再顯我們自己；隨時防範為透明性背書的主張。

在勞工社會化資本國際分工的另一邊，在補足早先經濟文本的帝國主義法令與教育的知識暴力之外，從屬階級能發言嗎？ 在國際分工的另一側，剝削的主體無法瞭解和描述被剝削女性的文本，即使預留一個空間讓她發言，女性也籠罩在雙重陰影下。 從屬階級能發言嗎？精英應如何慎防從屬階級的持續建構？在這個脈絡下，「女性」的問題似乎最具問題性。 如果你很貧窮、是黑人、而且是女性，你將處處受制。然而，如果這公式從第一世界移至後殖民(不等於第三世界)的情境，「黑人」或「膚色」等描述詞句就沒什麼說服力了。

在資本者的帝國主義的第一階段裡，建構殖民主體時必備的分層結構，使得「膚色」作為一解放式的意符，失去任何用處。 面對歐美的人文科學激進主義(以同化來辯識) ，異質地而又前進地撤消買辦周邊的消費主義，以及對核心銜接邊緣 (真正而帶有差異性的從屬階級) 的排擠，階級意識而非種族意識的類似語言，似乎在歷史上、學科訓練上、以及實踐上，為左右兩派所禁止。 這已不只是雙重置換的問題，也不只是找尋一個心理分析的寓言，以提供第三世界婦女一種置換。 在推進知識與文明之際，主體的建構摻雜了知識暴力，從屬階級的婦女將永遠失音了。

白人將棕色女人自棕色男人手中拯救出來 1929，英國殖民者廢止寡婦的自焚犧牲/印度聖典 梵文對寡婦的傳統譯文為Sati，早期的英國殖民者將其譯為suttee。 在印度傳統文化裡，Sati的意思就是「好妻子」，而Suttee則是簡單指自焚的寡婦。 英國廢止這習俗，被視為「白人將棕色女人自棕色男人手中拯救出來 」的實例。 印度本土菁英則認為：「事實上，女人願意死 」 從未見到這些女人自己的聲音—意識的見證，即便在西印度公司檔案裡及警察報告中，充斥著怪異的錯譯，繃跳出龐大的異質性，也無法拼湊出一個「聲音」。

Suttee的殖民主義敘事，把寡婦的自焚描述為一種罪惡，並且與謀殺、殺嬰同歸為一類。 按聖規，寡婦必須回歸到停滯的前身。這種法律安排不對稱的主體地位，有效地將女人定義為一位丈夫的客體，為男性的合法利益而運作 。 在印度古詩中，sati意指許多女性的競爭下，她獨自成為一特殊占有者的客體。 詩句對女人在自毀儀式中的自由意志，也反諷地耐人尋味︰「只要女人（身為人妻）不自焚殉夫，她將永不能超脫她的女性身體」。它的另一意義在於︰只要寡婦此刻在丈夫的祭台前自毀，就可以殺死在生死輪迴中的女性身體。這種自由意志的強調，也設定了女性身體的不幸。 女人的自由意識在很大程度上，受父權主義的控制

sati超越帶有性別特殊性的男性觀念，進而泛指人類以及靈魂的普遍性。在聖典中，sati是本質、宇宙靈魂。作為一個前置詞，它還是合適、快樂的意思。此字的陰性，Sati意指「好妻子」。 在嬰孩命名的背後存在了印度神話中的Sati，也就是完全展現良妻特質的德佳（Durga）。故事中，Sati未經邀請來到她父親的殿前。她的父親開始凌辱她不在場的丈夫Siva，Sati於是在痛苦中死去。西瓦在爆怒中抵達，肩上扛著Sati的屍體，在宇宙間舞蹈。Visnu肢解她的身體，並將屑末撒在地面上。每一片殘片的周圍就成了一處朝聖的地點。

Sati神話的功能：活著的丈夫為死去的妻子復仇，其所完成的工作是與男性神祉共謀，摧毀了女性身體，然後將大地銘刻為聖地。 1926年，布凡尼絲瓦瑞自殺。2種反應(121) Derrida呼籲，挪用、誤讀的危險，是將烏托邦式的結構性衝突，改寫成「使我們內在異己的聲音昏迷錯亂」。 再現尚未式微，女性知識份子負有無可否認的義務。

參考文獻 Abu-Lughod, Lila. “Can There Be Feminist Ethnography?” Women and Performance (fall 1989): 1-36. Spivak, Gayatri C. 〈從屬階級能發言嗎？〉（Can the Subaltern Speak?） 邱彥彬、李翠芬譯，《中外文學》24(6):94-123。