儒學經典名著選讀 金清海老師 編撰
第二章、論語選讀 壹、 孔子的生命情調 貳、 從孔子的生命情調透顯人文 關懷的現代意義 參、 孔子濟世思想的現代意義 肆、結語 ─ 天不生仲尼，萬古如長夜
壹、 孔子的生命情調 一、成為一個「人」的第一關 ─ 為學與好學 二、孔子的核心思想 ─ 仁 三、孔子的人文精神 四、藝術精神 ─ 曾點氣象、孔顏之樂 五、宗教精神 ─ 義、命分殊
一、成為一個「人」的第一關 ─ 為學與好學 子曰：「學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？」 葉（ㄕㄜˋ）公問孔子於子路，子路不對。子曰：「女奚不曰：『其為人也，發憤忘食， 樂以忘憂，不知老之將至』云爾！」
二、孔子的核心思想 ─ 仁 「仁」是孔子的核心思想，也是他所建立的儒家學說得以確立其主流文化地位的根據。由「仁」而推演和論證了人性、人道、人格及政治等理論，由道德觀念推升到具有實踐理性和人文精神，建構了以人為本位的哲學體系。其後的孟子承續「仁」的精神，推仁行義，演出性善論。荀子亦在「仁」的精神下，衍出以「禮」化性起偽的禮治理論。
勞思光先生認為孔子之學，由「禮」之觀念開始，進至「仁」、「義」三觀念為孔子理論之主脈。從「禮」步步提升於「義」，即攝「禮」歸「義」，更進而攝「禮」歸「仁」。仁才是孔子學說之中心。孔學即仁學，此為眾所皆知，仁見於「論語」超過百次，仁的最基本內涵是「愛人」。 樊遲問仁。子曰：「愛人」。問知。子曰：「知人」。(〈顏淵〉)
以「愛人」為基礎，從「內聖」(盡己修德)到「外王」(實施仁政，行王道。)，皆為仁所涵攝。教育是孔子重要的志業，其教育學生的目的，是要學生修德成才為有益於國家社會，甚至有益於人類，即「內聖外王」。「子以四教，文、行、忠、信。」(〈述而〉)，文是指《詩》、《書》、《禮》、《樂》，是用以求知識。行是指孝弟忠恕，用以立德行。忠是盡己，信是誠信確實，忠信是行仁的實踐功夫。孔子在教導學生敬德修業以行仁中，如仲弓、樊遲、子張、子貢、司馬牛等問仁時，孔子所給的答案或解釋皆不一樣。其實是依學生的資材層次，因材施教。徐復觀先生認為「仁是一個人內心的自覺精神狀態，包括二方面。一方面是對自己人格的建立，及知識的追求，發出無限的要求。另一方面是對他人毫無條件的感到有應盡的無限責任。即是要求成己而同時即是成物的精神狀態。」
1.內聖之工夫: 仁是由內心的自覺建立，因此子曰：「仁，遠乎哉？我欲人，斯仁至矣。」(〈述而〉)這是從自己的內心求得的。孔子教學生以進德為優先，修業求知識為其次，如子曰：「弟子入則孝，出則弟，謹而信，汎愛眾，而親仁。行有餘力，則以學文。」(〈學而〉) 可看出本章是以明德為重，以求孝、弟、信、愛、仁等德為優先，行有餘力，再修知識。
子夏曰：「博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。」(〈子張〉) 即是說仁乃在好學之中。又行仁修仁的根源工夫及方法，以孔子答顏淵問仁最具代表。 顏淵問仁。子曰：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？」顏淵曰：「請問其目？」子曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」顏淵曰：「回雖不敏，請事斯語矣！」(〈顏淵〉) 「克己」就是克制私欲、私心，能立公心，又能合乎於禮，就是行仁了。「克己」實難啊！非禮勿視、聽、言、動，表示「克己」功夫之條目由日常生活的行為做起。
2.外王之方法 子曰：「參乎，吾道一以貫之」。曾子曰：「惟」。子出，門人問曰：「何謂也？」曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣。」(〈里仁〉) 孔子一貫之道，即是仁，忠恕是行仁之工夫與方法；忠是「盡己」是「成己」的工夫。恕是「推己」，是「成物」的方法。 子路問曰：「修己以敬。」曰：「如斯而已乎？」曰：「修己以安人。」曰：「如斯而已乎？」曰：「修己以安百姓。」修己以安百姓，堯舜其猶病諸。(〈憲問〉) 「克己以敬」即是「忠」，「盡己」、「成己」，即是「內聖」。「推己以安人、安百姓」，即是「恕」、「推己」、「成物」，即是「外王」。
子貢曰：「如有博施於民，而能濟眾，如何？可謂仁乎？」子曰：「何事於仁，必也聖乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。」(〈雍也〉) 博施於民，而能濟眾，這是行仁政的王道之治。孔子的仁政，政治最高理想是「無為而治」。 子曰：「無為而治者，其舜也與！夫何為哉？恭己正南面而已矣。」(〈衛靈公〉)又子曰：「為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星拱之。」(〈為政〉) 所謂無為而治，即是政治權力自身的消解。孔子的核心思想仁，是一切進德修業的基礎，從成己內聖，到成物的外王，奠定了華人世界的正統文化基本性格。
三、孔子的人文精神 孔子把人從原始宗教的時代帶向人文化成的世界，並發現普遍的人間。不分種族，講求生為人的平等。打破政治階級，積極主張為政以德。倡導忠恕的濟世思想。
1. 把人從原始宗教的時代帶向人文化成的世界 人類文化，都是從宗教開始，蠻荒時代，人類無法解決的事太多了，無可奈何之事，只好求諸於神明，中國也不例外。從甲古文中，可以看出殷人精神生活，還未脫離原始狀態；他們的宗教，還是原始性的宗教。他們的行為常通過卜辭而完全決定於外在的神─祖宗神、自然神及上帝。周人的貢獻，便是在傳統的宗教生活，注入了自覺的精神；把文化在器物方面的成就，提升而為觀念方面的展開，以啟發中國道德的人文精神的建立。周之克殷，乃系一個有精神自覺人文的世界的統治集團，克服了一個沒有精神自覺鬼神的世界或自覺得不夠半鬼神的世界的統治集團。
《禮記‧表記》云： 殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮… 周人尊禮，事鬼敬神而遠之，盡人而忠焉。… 從此段敘述，周初，禮的觀念已出現，並已說明周初的宗教活動中，已注重到其中所含的人文的因素。春秋時代是以禮為中心的人文世紀。《左傳》僖公三十三年晉臼季謂「出門如賓，承事如祭，仁之則也」，生於此時期的孔子也有相似的說法《論語‧顏淵》章「仲弓問仁，子曰，出門如見大賓，使民如承大祭…」可見祭祀已在宗教的意義中，含有了道德的人文精神。
季路問事鬼神？子曰：「未能事人，焉能事鬼。」「敢問死？」曰：「未知生，焉知死？」(〈先進〉)。樊遲問知。子曰：「務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。」 (〈雍也〉)子不語：怪、力、亂、神。(〈述而〉) 生死問題，是宗教最重要的問題，宗教在「彼岸」的世界懸著「來生」、「來世」的美好希望。孔子不談生死鬼神，因此不能成為宗教的教主宗師。把人導引向人文化成的世界。在祭祀方面，只保留了祭祀祖先。子曰：「非其鬼而祭之，諂也。」(〈為政〉) 曾子曰：「慎終追遠，民德歸厚矣。」(〈學而〉)更涵攝了人文教化。
不分種族，生而為人的平等 從孔子的教育對象，可以看出孔子對生而為人的平等，他打破了學在官府，提出有教無類的方針。 子曰：「自行束脩以上，吾未嘗無誨焉！」(〈述而〉) 束脩應指志於學的年齡，即十五歲左右。不分階級不分種族，皆可來學。在教導學生的態度並無私心，皆一視同仁。
例如對自己的兒子伯魚的教導 陳亢問於伯魚曰：「子亦有異聞乎？」對曰：「未也，嘗獨立，鯉趨而過庭。」曰：「學詩乎？」對曰：「未也。」不學詩，無以言。鯉退而學詩。他日，又獨立，鯉趨而過庭。曰：「學禮乎？」對曰：「未也。」不學禮，無以立。鯉退而學禮。聞斯二者，陳亢退而喜曰：「問一而得三：聞詩、聞禮，又聞君子之遠其子也。」(〈季氏〉) 孔子以「詩」、「書」、「禮」、「樂」為教材，督促自己兒子的功課，也與其他學生相同。可見其無私，都是平等對待。
又 互鄉難與言。童子見，門人惑。子曰：「與其進也，不與其退也。唯何甚？人潔己以進，與其潔也，不保其往也！」(〈述而〉) 互鄉，其鄉風俗惡，難與人為善，但孔子還是願意給當地青年機會。對於非漢族之看法： 子欲居九夷。或曰：「陋，如之何？」子曰：「君子居之，何陋之有？」(〈子罕〉) 九夷應系指東夷高麗，本章雖系孔子嘆道之不行，慨嘆之語，但寧可選擇欲居九夷，表示心中並無鄙視之心。只要是有人的地方，一律平等。孔子雖有「微管仲，吾其被髮左衽矣！」(〈憲問〉)之言，是基於保家衛國、文化傳承的立場而言的。
3. 打破政治階級，提倡德治 他主張政治權力，應掌握在有德者的手中，人民才有保障。平民有德，即應掌握權力，使政治不應該是壓迫人民的工具，而應為民謀福利。孔子的學生絕大多數是平民，一有機會，他常念茲在茲地想把學生推薦去施行仁政。 孟武伯問：「子路仁乎？」子曰：「不知也。」又問，子曰：「由也，千乘之國，可使治其賦也，不知其仁也。」「求也何如？」子曰：「求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也，不知其仁也。」「赤也何如？」子曰：「赤也，束帶立於朝，可使與賓客言也，不知其仁也。」(〈公冶長〉)
孟武伯問子路、冉求、公西赤是否為仁人？ 孔子不輕許弟子以仁。但仍積極的推薦他們的政治長才，以利於打破政治階級。後世對孔子撻閥暴政，提倡仁政，不遺餘力，但對於政權轉移之真正關鍵，並未明講，只是意思到了而已。 《墨子‧非儒》篇引齊景公問晏子之對話(略謂孔子入楚，協助白公謀反)而評孔子為「勸下亂上,教臣殺君,非賢人之行也;入人之國 而與人之賊,非義之類也。」，此正可證孔子對政權移轉之處置態度也。 司馬遷《史記‧自序》中對董仲舒述孔子作《春秋》之旨
太史公曰:「余聞董生曰:『周道衰微，孔子為魯司寇，諸侯害之，大夫壅之，孔子知言之不用,道之不行也，是非二百四十二年之中，以為天下儀表。貶天子、退諸侯、討大夫，以達王事而已矣。」 王事之事，可以為證。孔子雖未言推翻暴政，但極力提倡仁政，而其政治最高理念，就是堯舜禪讓政治，公天下之理念。子曰：「魏魏乎舜禹之有天下也，而不與焉。」(〈泰伯〉)「無為而治者,其舜也與。」(《衛靈公》)後開孟子，政權移轉論，孟子曰：「民為貴，社稷次之，君為輕。」(《孟子‧盡心下》)
孟子的「湯武放伐論」實已具政權轉移之實質意義： 齊宣王問曰：「湯放桀，武王伐紂，有諸？」孟子對曰：「於傳有之。」曰：「臣弒其君，可乎？」曰：「賊仁者，謂之賊；賊義者，謂之殘。殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」(〈梁惠王下〉)從孟子至今已二千餘年，然於文明的二十一世紀，今天的北非、中東阿拉伯世界，百姓仍生活在專制的世界，難怪「茉莉革命」此起彼落
倡導忠恕的濟世思想 曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣！」(〈里仁〉) 仲弓問仁。 子曰:「出門如見大賓，使民如承大祭。 己所不欲,勿施於 人。 在邦無怨，在家無怨。 」仲弓曰:「雍雖不敏，請事斯語矣！」(〈顏淵〉) 子貢問曰: 「有一言而可以終身行之者乎？」子曰:「其恕乎！己所不欲，勿施於人。」(〈衛靈公〉)
朱熹《四書章句集注》解釋忠恕： 朱熹《四書章句集注》解釋忠恕，謂「盡己之謂忠，推己之謂恕。」忠是盡己，即是「修己以敬」，從內心自覺到人格世界的完成。而恕是推己及人。人與人之間是平等的，就是民主的精神。《中庸》亦云：「忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於人。」忠恕的思想，是把仁的思想，發揮到最高點。這也是後來《大學》所體現的人文精神「親親而仁民，仁民而愛物，民吾同胞，物吾與也。」(《孟子‧盡心上》〈西銘〉)這種恕道、原道、人道、仁道的精神，已成為救世、救地球、救人類之可能。
四、藝術精神 ─ 曾點氣象、孔顏之樂 孔子的藝術精神貫穿於禮樂，禮的規範，表現為敬與節制。樂的規範則表現為陶冶。因此「文質彬彬」(〈雍也〉) 「煥乎其有文章」(〈泰伯〉) 「富而好禮」(〈學而〉)為治國冶民的最高藝術境界。
子曰:「志於道，據於德，依於仁，游於藝。」(〈述而〉)。又曰：「興於詩，立於禮，成於樂。」(〈泰伯〉) 詩言志，歌詠言，禮樂並重，透過樂來完成人格的境界。孔子對於音樂的重視，古無人能及，但眾儒大多忽略了。《論語》中，記載與詩樂有關的樂教不下二十條。茲分門別類依政治教化、音樂教育(學)、音樂欣賞、陶冶性情等四方面略予論述。
1. 政治教化： 「禮樂不興,則刑罰不中」(〈子路〉) 「惡鄭聲之亂雅樂也」(〈陽貨〉) 「三年不為樂,樂必崩」(〈陽貨〉) 1. 政治教化： 《論語》中記載詩樂有關的條文，以政治教化者最多。例如： 「禮樂不興,則刑罰不中」(〈子路〉) 「惡鄭聲之亂雅樂也」(〈陽貨〉) 「三年不為樂,樂必崩」(〈陽貨〉) 子曰：「先進於禮樂，野人也。後進於禮 樂，君子也。 如用之，則吾從先進。」 (〈先進〉) 以上是政治教化的例子。
而用於治國冶民的最典型範例，莫過於子游以詩歌雅樂治武城之例，及顏淵問為邦。 子之武城，聞弦歌之聲，夫子莞爾而笑，曰「割雞焉用牛刀?」子游對曰：「昔者偃也聞諸夫子 曰：君子學道則愛人，小人學道則易使也。」 子曰：「二三子，偃之言是也，前言戲之耳!」(〈陽貨〉) 子游依孔子平日之樂教，實際運用於治邦邑。顏淵問為邦，孔子答如次： 子曰：「行夏之時，乘殷之輅。 服周之冕。 樂則韶舞。 放鄭聲，遠佞人；鄭聲淫，佞人殆。」(〈衛靈公〉) 韶樂，孔子曾評為「盡美矣又盡善也」(〈八佾〉)，鄭聲為靡靡之音。
音樂教學 (育) 孔子教學生，有如台灣早期的國小老師，是全能的，德、智、體、群、美都要教。孔子特別重視音樂，例如：「子所雅言，詩、書、執禮，皆雅言也。」(〈述而〉) 子曰：「吾自衛反魯，然後樂正，雅頌，各得其所。」(〈子罕〉) 古代的詩是真正的詩歌，是配樂的，孔子親自修訂音樂教材。
孔子還曾經親自向魯國的樂官講解音樂演奏的過程。 子語魯太師樂，曰：「樂其可知也。始作，翕如也。從之，純如也，皦如也，繹如也，以成。」(〈八佾〉) 孔子是音樂老師，有一位盲樂師師冕來見孔子，孔子扶助引導的接見他。 師冕見。 及階，子曰：「階也。」及席，子曰：「席也。」皆坐,子告之曰：「某在斯，某在斯。」師冕出，子張問曰:：「與師言之道與？」子曰：「然，固相師之道也。 」(〈衛靈公〉)
音樂欣賞 音樂是很專業的，孔子除了會唱歌(〈雍也〉)吟詩(〈子 罕 〉)，也會彈瑟(〈陽貨〉)，更會擊磬(〈憲問〉)。他更會品評音樂，但不會忘卻教化。例如：「關雎樂而不淫，哀而不傷。」(〈八佾〉) 子謂韶：「盡美矣，又盡善也。」謂武：「盡美矣，未盡善也。」(〈八佾〉) 韶樂、武樂，今人已無福與聞，想必孔子是從舜與武王之治績論樂。也許真的是韶樂比較和樂雍雍。故有 子在齊聞韶，三月不知肉味。 曰：「不圖為樂之至於斯也。」(〈述而〉)
孔子說韶「又盡善也」，徐復觀先生認為堯舜的仁的精神，融透到韶樂中間去，以形成了與樂的形式完全融合統一的內容。此說中肯。陳昭瑛教授說這是知音又共鳴的欣賞。頗中肯綮。 音樂悅人，是其基本要素，但要感動人，就不易了。孔子對於「關雎之亂」，也是蠻陶醉的。 子曰：「師摯之始，關雎之亂，洋洋乎盈耳哉！」(〈泰伯〉)
4. 陶冶性情 ─「曾點境界」、「孔顏之樂」 以音樂陶冶性情，是人的天性，即使今天生活很原始方式的少數民族，常會有天生的好歌喉。孔子也喜歡唱歌。「子於是日哭，則不歌。」(〈述而〉)，可見孔子常常唱歌。又「子與人歌而善，必使反之，而後和之。」而且別人唱得好，孔子會給予「encore」(安可)最誠摯的鼓勵。(必使反之)。而把音樂藝術昇華到生活藝術最高境界的典範，就是「曾點境界」(或稱曾點氣象)。
子路、曾皙、冉有、公西華侍坐。子曰：「以吾一日長乎爾，毋吾以也。居則曰：『不吾知也。』如或知爾，則何以哉？」子路率爾而對曰：「千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑饉，由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也。」夫子哂之。「求爾何如？」對曰：「方六七十，如五六十，求也為之，比及三年，可使足民。如其禮樂，以俟君子。」「赤爾何如？」對曰：「非曰能之，願學焉。宗廟之事，如會同，端章甫，願為小相焉。」「點爾何如？」鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作，對曰：「異乎三子者之撰。」子曰：「何傷乎！亦各言其志也。」曰：「莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。」夫子喟然嘆曰：「吾與點也。」(〈先進〉)
朱熹對「吾與點也」之注釋為 曾點之學，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠闕。故其動靜之際，從容如此。而其言志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無舍己為人之意。 而其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自見於言外。視三子之規規於事為之末者，其氣象不侔矣。故夫子嘆息而深許之。
程子(尹川)的注釋為 孔子與點,蓋與聖人之志同,便是堯、舜氣象也2。 仁是道德，樂是藝術。孔子把藝術的盡美，和道德的盡善(仁)，如何融在一起？朱、程是以道德精神的最高境界，亦即是仁的精神狀態，來解釋曾點在當時所呈現的人性境界。徐復觀先生認為孔子之所以深許喟然之嘆，也正是感動於這種藝術道德相融的境界─「物我合一」，「物我兩忘。」顏淵問仁。 子曰：「克己復禮為仁。 一日克己復禮，天下歸仁焉(即萬物一體)。」 (〈顏淵〉)此境界與樂的最高境界相同。
樂的藝術，有助於政治上之教化，亦可作為人格的修養，向上昇華，作為達到仁地人格完成的境界，這也證實了，孔子說：「人而不仁,如禮何 樂的藝術，有助於政治上之教化，亦可作為人格的修養，向上昇華，作為達到仁地人格完成的境界，這也證實了，孔子說：「人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?」。 唯陳昭瑛教授認為，朱熹忽視了孔子所重視的藝術生活化，而附會到道學理論上去。然徐復觀先生認為，朱熹是客觀的已領會到曾點的人生意境，是「初無舍己為人之意」，是不「規規於事為之末」；這又分明是「不關心的滿足」的藝術精神，而不是與實踐不可分的道德精神。朱熹已體認到其同中之異，卻為其語言表詮之所不及。
另一話題「孔顏之樂」，周敦頤要二程「尋顏子、仲尼樂處，所樂何事？」 《論語》未記載孔子與顏淵論樂，但「孔顏樂處」是什麼？ 子曰：「賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。」(〈雍也〉) 子曰：「飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。」(〈述而〉)
後世學者，大都以「安貧樂道」解之，其實此樂處，即是孔顏之仁，亦即是孔顏純全的藝術精神的呈現。其氣象與「曾點境界」雷同。 另外人與自然的關係，孔子提出了「智者樂水，仁者樂山。智者動，仁者靜。智者樂，仁者壽。」(〈雍也〉)在山水的自然情境之中，讀入了仁與智的道德意涵。 人悠遊於大自然之中，與大自然共生共感，對大自然充滿了孺慕之情。人順應自然而提升道德內涵「自然」中所潛藏的許多意義、信念與價值，都內在於人心之中。
五、宗教精神 ─ 義、命分殊 許多宗教家是把人導入宗教的世界，而孔子是人類中最早把人從鬼神的世界，帶到人文化成的世界。徐復觀先生認為孔子對傳統意義的鬼神，是採取非常合理的態度，即是他既未公開反對鬼神，但卻很明顯的把鬼神問題貶斥於他的學問教化範圍之外，而是要以「義」來代替一般人對鬼神的依賴。義是人事之所當為，亦即禮之所自出。即儒家的「宗教性」融入於禮教性之中。
子曰：「非其鬼而祭之，諂也。見義不為，無勇也。」(〈為政〉) 樊遲問知，子曰：「務民之義，敬鬼神而遠之，可謂智矣。」(〈雍也〉) 祭如在，祭神如神在。 子曰：「吾不與祭,如不祭。」(〈八佾〉) 子之所慎，齋、戰、疾。(〈述而〉) 齋必有明衣，布；齋必變食；居必遷坐。(〈鄉黨〉)
孔子把「超越主體性」的宗教觀，分成「義」與「命」，對「自覺主宰」(義)與「客觀世界」(命)同時承認，各自劃定其領域；然後則就主宰性以立價值標準與文化理念(仁學的理論)，只將一切客觀限制(天命)視為質料條件。「孔子五十而知天命」即知客觀限制之領域。孔子將無可奈何的客觀限制皆歸於天，其天有天理、天道、天命之意。
1. 天理： 「獲罪於天，無所禱也。」(〈八佾〉) 子見南子，子路不悅。夫子矢之曰：「予所否者，天厭之，天厭之。」(〈雍也〉) 「不怨天，不尤人，下學而上達；知我者其天乎！」(〈憲問〉)
子貢曰：「夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不 可得而聞也。」(〈公冶長〉) 天道： 子貢曰：「夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不 可得而聞也。」(〈公冶長〉) 子曰：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉！」(〈陽貨〉)
3. 天命 子曰：「天生德於予，桓魋其如予何？」(〈述而〉) 子畏於匡。曰：「文王既沒,文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？」 (〈子罕〉) 子曰：「君子有三畏，畏天命，畏大人，畏聖人之言。」(〈季氏〉)
徐復觀先生認為孔子所感到的這種生命與天命的連結，實際即是性與天命的連結。孔子五十所知的天命，乃是道德性的天命，非宗教性的天命。「四時行焉，百物生焉」的現象是感覺到有一個宇宙運行的法則的存在。孔子的天是從自己的性中轉出來；天的要求，成為主體性之要求；故云：「我欲仁，斯仁至矣」。他的「天生德於予」的信心，實乃建立於此。故其仁是性與天道融合的真實內容 。
唐君毅先生則認為孔子不重信天之本身，而重信天之所以為天之仁道。孔子以前，是敬天學天之仁，唯以仁道言天者，則自孔子始。依孔子之教，乃真可由其於天於神無所求之報本復始精神，而攝天心於人心；轉天神之恩我，以推恩於世界，而仁德可齊天德。此儒家之教包含宗教精神於其內。
徐氏論孔子之宗教觀，係由內心自覺，以仁心攝天心，唐氏則以攝天心於人心。依此，唐氏所言，孔子比較有機會成為宗教宗師。然孔子以「義」、「命」分立，以仁行義，為所當為，甚乃知其不可而為。將其無可如何之客觀限制，則歸諸於天也。 沈葆楨撰鄭成功延平郡王祠之對聯： 「開萬古得未曾有之奇，洪荒留此山川，作遺民世界 極一生無可如何之遇，缺憾還諸天地，是創格完人」 沈氏做本聯，最能掌握到孔子天命─「無可如何」之神韻。
貳、 從孔子的生命情調透顯人文 關懷的現代意義 貳、 從孔子的生命情調透顯人文 關懷的現代意義 一、為天地立心，為生民立命，為往聖繼 絕學，為萬世開太平。 二、真金不怕火煉。
一、為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。 子曰：「古之學者為己，今之學者為人。」 (〈憲問〉)，為己是為了發展自己的品德人格，即「為仁由己」，從內心的自覺，完成了人的人格，最後要能踐行人的精神。孔子人的人文精神建立的理想世界是「老者安之，朋友信之，少者懷之。 」(〈公冶長〉) 這個理念在《大學》所體現的人文精神是「親親而仁民，仁民而愛物」 (〈孟子‧盡心下〉)，「民吾同胞,物吾與也。」(〈西銘〉)，是一個逐漸向外擴展的同心圓，從個人的修身(格物、致知、誠意、正心、修身)到家庭(齊家)，到社會、國家、世界(治國、平天下)，乃至到人類的群體、宇宙(民胞物與)。
二、真金不怕火煉 二十世紀，滿清政府的鎖國政策及腐敗落後，相對歐美的強權興起，遭到列強的侵襲，險遭亡國。有識之士為了救亡圖存，努力探索真理，批判傳統文化。從鴉片戰爭開始，很多的知識菁英認為，儒家的人文精神和中國的小農經濟、家庭倫理、權威專制政治都糾纏在一起，在中華大地引發了很多消極的因素，使它不能夠充分地現代化，所以強烈地批判儒家，把它當做封建的遺毒，當做阻礙現代化的絆腳石。自由主義的胡適、社會主義的陳獨秀、大文豪魯迅等人從「五四」以來，一直在進行這種批判。1919年春，陳獨秀的《〈新青年〉罪案之答辯書》昭告天下：
追本溯源，本志同人本來無罪，只因為擁護那德莫克拉西（民主）和賽因斯（科學）兩位先生，才犯了這幾條滔天的大罪，要擁護那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節、舊倫理、舊政治；要擁護那賽先生，便不得不反對舊藝術、舊宗教；要擁護德先生又要擁護賽先生，便不得不反對國粹和舊文學。…我們現在認定只有這兩位先生，可以救治中國政治上道德上學術上思想上一切的黑暗。
陳獨秀、胡適等徹底反傳統文化，不但要「打倒孔家店」，而且連孔家店的基地都要挖掉。在他們看來，傳統文化是自由的天敵，做為中國傳統文化主流的儒家思想更是自由的枷鎖、扼殺自由的罪魁禍首
黃玉順先生在其〈〝自由〞的歧路──〝五四〞自由主義兩大脫離〉一文中說： 在反傳統問題上，一向以和平改良著稱的胡適也跟陳獨秀一樣是相當激進的。 他引證以反傳統著稱的尼采(注意,陳獨秀也引證尼采)，要"重估一切價值"。這種尼采式的"重估一切價值"的態度是五四時期自由主義者的基本態度，胡適稱之為"評判的態度"亦即批判的態度。為此，胡適激烈地批判了傳統的貞操觀、孝順觀，最後矛頭直指封建的禮教、孔教。
胡適這一段對話如次： 這個道理最明顯，何以那種種吃人的禮教制度都不掛別的招牌，偏愛掛孔老先生的招牌呢？正因為二千年吃人的禮教法制都掛著孔丘的招牌，故這塊孔丘的招牌——無論是老店，是冒牌——不能不拿下來，捶碎，燒去！(收於《胡適文存》。第一集)
胡適於1959年在台中農學院(今國立中興大學)的講演，告訴聽講的學生說：「你們不要聽從唐某某(案指唐君毅)他們的話 ，以為中國文化有價值。包小腳、吃鴉片煙，便是中國文化，它有什麼價值？」一九六一年十一月，胡適在亞東地區科學會議演講，仍認為包小腳代表中國文化。中國傳統文化沒有價值。這種幾近以誣衊方式的反中國傳統文化，也許是恨鐵不成鋼的激進情緒。胡適將滿清政府的無能、顢頇、腐敗，責任都歸到孔子身上，這如同一個敗家子的失敗，全歸咎於創立家大業大的宗長一樣。包小腳、抽鴉片、義和團都是孔子所主張的嗎？如同不肖之子，不自我檢討，卻怪罪祖先基因不好。文化大革命的洗禮、破四舊、批孔揚秦，正是反傳統達於巔峰。
叔孫武叔毀仲尼。子貢曰：「無以為也！仲尼不可毀也。他人之賢者，丘陵也，猶可踰也；仲尼，日月也，無得而踰焉。人雖欲自絕，其何傷於日月乎？多見其不知量也。」 （〈子張〉）。本文無意斥責任何人，只是讓時間檢證孔學的普世價值。 真金就是不怕火煉，具有普世價值的孔學，仍然屹立不搖。二十世紀，八O年代起，中國已成立孔子基金會，後又成立國際儒學聯合會。祭孔活動逐漸擴大，兒童讀經活動在各地展開，研究儒學的專著層出不窮，儒學熱豈止風靡大陸，已廣於世界各地。2009年止，世界各國，已成立孔子學院已有282所，目前至少300所以上，尚在申辦中有400所。
參、 孔子濟世思想的現代意義 一、己欲立而立人，己欲達而達人」的精神 二、儒家的人文精神
一、己欲立而立人，己欲達而達人」的精神 孔子的仁，盡己成己完成自覺人格後，應積極發揮恕的功能，即應該關懷整個人類的痛苦與福祉。孔子對隱者長沮桀溺的批評所作的回答最能清晰的表明這種關懷人世的精神。桀溺對子路說：「滔滔者，天下皆是也，而誰以易之？而且與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？」(〈微子〉)孔子知其不可而為的回答，充分地顯示了他對人類命運的不可消除的關懷：「鳥獸不可與同群！吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。」(〈微子〉)
杜維明先生認為人文精神有四個不可分割的向度，一是個人自覺，「自天子以致於庶人，亦是皆以修身為本。」(〈中庸〉)二是個人和社會要進行互動。三是人與自然的和諧。四是天人合一觀，「仁者與天地萬物為一體。」其實就是《大學》的全套理念，盡己從修身開始，推己以達親親、仁民、愛物，即「己欲立而立人，己欲達而達人」的精神。 1993年，第一次世界宗教會議，討論人類和平共存的兩個基本原則，皆為孔子的仁愛思想，一為「己所不欲，勿施於人」的恕道原則。二為「己欲立而立人，己欲達而達人」的仁道(或叫人道)原則。
二、儒家的人文精神 十四世紀，文藝復興後，啟蒙思想，帶來了科學發達，十八世紀工業革命，資本主義興起，到了十九世紀末，歐美列強開始殖民世界各地，侵略落後的非洲、亞洲，日本亦於明治維新後，加入侵略的行列。中國亦飽受帝國主義的侵凌。近數年來，隨著中國經濟強權的興起，杜維明先生認為，中華民族的再生不能僅僅靠發展經濟、政治和軍事實力，還須通過綜合國力、社會資本、文化能力的培養，使一般人對自身有體驗性的了解，鼓勵有良心和理性的知識份子從事文化研究。現在中國面臨非常嚴峻的倫理問題。
被啟蒙的人文主義所解構的儒家人文精神，迎來了一個新的發展契機。啟蒙所帶來的西方的現代性有兩大缺失，一個是啟蒙的心態不能了解宗教，包括哈貝瑪斯(德國哲學大師)的學說中都沒有給與宗教一個定位置；二則是啟蒙心態不能解釋自然的掠奪和抗衡。而儒家的人文精神從自我、社群、自然和天道等四個方面展開。個人和社會的健康互動，人類和自然的持久和諧，乃至人心和天道的相輔相成，所展示出來的人文視域對人倫日用的生活世界、對自然、對宗教的理解有很大的參考價值。
2001年聯合國規定的文明對話年，同年五月，對話小組成員孔漢斯提出，要發展文明對話應該把儒家的兩個基本價值和理念做為起點，一個就是「己所不欲，勿施於人」，對話的目的不是說服而是了解，了解的前提是自我反思；另一個就是人道原則，即《論語》所說的「己欲立而立人，己欲達而達人」，一種共同繁榮和發展的健康心態。
肆、結語─天不生仲尼，萬古如長夜 二十一世紀是全球化的時代，已是無國界的世界，互相連結性強，美國雷曼兄弟點燃的金融海嘯及日本311海嘯，都能造成全球股市一起大跌數日。民族國家的終結，區域聯盟取而代之，如歐洲聯盟、美洲聯盟、東協聯盟等型態出現。「中心國家」的流氓化及其對邊陲國家的牽制(如美國對阿富汗、伊拉克)。M行社會來臨，貧富鴻溝加深。強凌弱、眾暴寡、富欺貧，「中心」牽制「邊陲」。文明國家的貪婪，能源及原物料過度開發，資源瀕臨竭盡，並造成工業污染、溫室效應、氣候變遷、天災地變頻生，世界末日的謠傳此起彼落。為挽救人類及救地球，唯有孔學的仁道。
黃俊傑先生提出「從人」、「他者」、「自然」、「超自然」四個面向來完成。 「自我」：是意志方向的自覺，「為仁由己」、「我欲仁，仁斯至矣」、「克己復禮為仁」，內心自覺，品格的完成。「人與他者」：「他者」為社會群體。佛陀是捨離內心「無明」的世界。耶穌基督呈現出救贖恩典式的神愛世人。孔子則為，化成世界，以仁心的人文關懷改變世界。「人與自然」：人與自然相融合，人順應自然而提升道德內涵。即「仁者與天地萬物為一體」。「人與超自然」：孔子知天命，「義」、「命」分立，「義」：自覺主宰，知其不可為而為。「命」：承認客觀限制之領域。
唐君毅先生所言： 「融宗教於人文，合天人之道而知其同為仁道，乃以人承天，而使人知人德可同於天德，人性即天命，而皆至善，於人之仁心與善性，見天心神性之所存，人至誠而皆可成聖如神如帝」之人文宗教也。
顏淵仰慕師尊：「仰之彌高，鑽之彌堅」(〈子罕〉)司馬遷引詩曰：「高山仰止，景行行止」(《史記‧孔子世家》)，以心嚮往之。孔子布衣傳千百世，學者宗之，可謂至聖矣。「天不生仲尼，萬古如長夜」，雖近於誇飾，然於今觀之，成為救世主，洵非溢美也。
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