中國哲學與宗教對世界的貢獻

一 儒釋道三教人生思想概述 I 儒家的人生思想 1 性善論及其體證 儒家的倫理思想，建基於性善論的主張，以為人的本性是善良的。 一 儒釋道三教人生思想概述 I 儒家的人生思想 1 性善論及其體證 儒家的倫理思想，建基於性善論的主張，以為人的本性是善良的。 　　／性－指人的價值的本性，儒家又稱為本心、良心或良知，是一切道德行為的終極基礎。 　　＼善－指「至善」，即絕對的價值，不是一般的、經驗意義的善，故不與經驗意義的惡相對。 　　→性善論是價值層面的體驗，不能從經驗層面否定。

∵善性是價值的觀念，故不可言詮，只可體驗。∴儒者很少對它作出知識意義的界定，只是從不同的具體脈胳、情境對它加以指點。 e.g.孔子言仁便是在不同的情況下作出了許多不同的說明，如說「仁者不憂」、「克己復禮為仁」、「樊遲問仁，子曰：『愛人』」、「剛毅木訥近仁」、「仁者必有勇」等等。 孟子的時候更進一步從道德本心呈現的四個方面對善性加以系統的說明，這就是所謂仁義禮智四端。 孟子說：「無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。」（《孟子．公孫丑上》）

　　／仁=惻隱之心──指不忍見他人受到苦難的同情心 　　－義=羞惡之心──指對於罪惡行為感到羞恥的心 　　－禮=辭讓之心──指對別人謙讓及尊敬的心 　　＼智=是非之心──指辨別善惡是非的心 當中，以惻隱之心最為突出，最易為人所體會，因此，孟子往往以此心概括其他三端。他又稱此心為「不忍人之心」。對於人有此心，孟子曾作出著名的論證（非西方哲學意義的論證，而是一種體驗式的證明，即體證。）： 「所以謂人皆有不忍人之心者：今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。」（《孟子．公孫丑上》）

1 工夫論 儒學不只是一套只講理論道德哲學，它還能提供出一套幫助我們真實地作道德實踐的程序和方法，這就是儒學的工夫論部分。 1 工夫論 儒學不只是一套只講理論道德哲學，它還能提供出一套幫助我們真實地作道德實踐的程序和方法，這就是儒學的工夫論部分。 儒家的工夫論非常豐富，由孔子講忠恕之道（宋儒將之詮釋為「盡己之為忠，推己之謂恕」）開始，繼而由孟子講「知言、養氣、不動心」等工夫，以及《大學》講三綱領八條目，到宋明儒（如朱子講「格物致知」，陽明講「致良知」）更達至最高峰。大抵來說，儒者講工夫論強調一種由內而外，由近及遠，由親及疏的實踐程序，這種程序頗能切合人作道德實踐的體會，對人作道德實踐有很好的指導作用。

以《大學》為例，其所謂三綱八目指： 　　格物→致知→誠意→正心→修身→齊家→治國→平天下 　　＼　　　　明明德　　　　　／　＼　　　親民　　／ 　　　　　　　　　　　└───────┬─────┘ 　　　　　　　　　　　　　　止於至善

II 道家的人生思想 1 「無為、自然、無待、逍遙」等觀念 1 「無為、自然、無待、逍遙」等觀念 老莊的哲學思想，可以「無為、自然、無待、逍遙」等觀念來說明。這些觀念相同之處，若用現代學術用語來說，皆表示主體（精神）的絕對自由義。 各觀念的相同處：表示主體的絕對自由義i.e.自由主體 老子：無為＝自然 　　　　／無為：沒有造作 　　　　　／自然生命的紛馳（生理方面） 　　　造作－生理的情緒（心理方面） 　　　　　＼意念的造作（思想方面） 　　＼自然：自己如此，即表現出人的真實的本性。 無為與自然都表示人的精神上的自由，即人的真實的精神是怎樣，就怎樣表現出來，沒有任何扭曲或障礙。

莊子：逍遙＝無待 　　／逍遙：自由境界的描述語，是價值（文學）語言而非經驗概念，故只可意會（體驗）而不可言詮（定義）。 　　＼無待：沒有倚賴，即獨立不依於任何經驗的事物。 逍遙與無待亦表示人的精神上的自由，那是種逍遙自在，無拘無束的人生境界。

2 精神自由的具體實踐 老莊所講的自由是絕對意義的自由而非相對意義的自由，是價值的觀念而非阿Q精神式的自我麻醉，而是可以人生實踐而達到。 2 精神自由的具體實踐 老莊所講的自由是絕對意義的自由而非相對意義的自由，是價值的觀念而非阿Q精神式的自我麻醉，而是可以人生實踐而達到。 　　e.g.輕名利－寧願做活烏龜而不做死神龜。 莊子釣于濮水。楚王使大夫二人往先焉，曰：「愿以境內累矣！」莊子持竿不顧，曰：「吾聞楚有神龜，死已三千歲矣。王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾于涂中乎？」二大夫曰：「寧生而曳尾涂中。」莊子曰：「往矣！吾將曳尾于涂中。」（《莊子．秋水》）

　e.g.超生死－其妻死，箕踞盆鼓而歌。 莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：「與人居，長子、老、身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！」莊子曰：「不然。是其始死也，我獨何能無概！然察其始而本無生﹔非徒無生也，而本無形﹔非徙無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死。是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢于巨室，而我　　然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。」（《莊子．至樂》） 　e.g.薄形軀－即使身軀變成什麼樣子也欣然接受。 浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜﹔浸假而化予之右臂以為彈，予因以求　炙﹔浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉！（《莊子．大宗師》）

　e.g輕知識－對經驗知識不汲汲以求。 吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已！《莊子．養生主》 莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：「　魚出游從容，是魚之樂也。」惠子曰︰「子非魚，安知魚之樂？」莊子曰：「子非我，安知我不知魚之樂？」惠子曰「我非子，固不知子矣﹔子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣！」莊子曰：「請循其本。子曰『汝安知魚樂』云者，既已知吾知之而問我。我知之濠上也。」（《莊子．秋水》）

III 佛教的人生思想 1 「緣起性空」的觀念 「緣起性空」此觀念是佛教各宗所共同承認的基本觀念，它表示中印佛教各派的一個普遍的原則（佛教稱「共法」）。 此原則包念了兩個同一命題(identical proposition)： 　　／緣起（又稱「緣生」）－指一切事物都是由條件所組成的。 　　　／緣－因緣，即因果或條件 　　　╲起－生起，產生 　　╲性空－指一切事物都是無獨立實在性的。 　　　／性－自性，即獨立實在性 　　　╲空－副詞，表示否定之義

兩個命題的意義其實是相通的，意思是說現實的人象宇宙其他一切事物那樣，偶然的、變化不居的、被決定的、不能自我主宰的，整個世界如幻如化。於此，可說人生的本質是痛苦的。 「緣起性空」的觀念，亦可以通過原始佛教所說的「三法印」（三個體證佛法的道理）來說明：「諸行無常，諸法無我，眾生皆苦」。 佛教所說的人生的痛苦，可以通過人類日常生活中的生、老、病、死，以及種種不幸和苦難等現象來體會。 ∵佛教以為人生的本質是痛苦的，∴人生的目的在於使人的精神超越痛苦而得以安頓，這就是佛教常說的「覺悟」。→佛教各派的基本的共同精神可說是一種捨離／離苦的精神，是一種出世意識濃厚的思想。

2 「般若」與「佛性」的觀念 佛教在長時間的發展中，在世界上形成了好幾個大的系統，當中以印度佛教和中國佛教最為重要。根據牟宗三先生的說法，此兩大系統可以「般若」和「佛性」兩觀念來加以區分，此二觀念可說是中、印佛教的「不共法」： 　　／般若－印度佛教所重 　　╲佛性－中國佛教所重

／般若－可稱為消極的覺悟主體 　　　　　－指主體消極地體會到現實的緣起性空的一面，並且在精神上超越痛苦的機能。 　　╲佛性－可稱為積極的覺悟主體 　　　　　－指主體積極地開展其本性中常、樂、我、淨等價值的機能。 →中國佛教與印度佛教並無根本的矛盾，前者只是在後者的離苦的精神之上，更進一步地肯定價值的人性，開展出有類於儒家的化成精神，故其明顯是受到前者所影響的。

二 依牟宗三觀點看三教對世界哲學與宗教的貢獻 二 依牟宗三觀點看三教對世界哲學與宗教的貢獻 I 中西哲學會通與道德形上學的提出 依牟先生，儒家與康德的道德學說在大方向方面若合符節，兩者俱以道德主體作為道德價值的最終根源。 　　∴牟先生稱康德是「西方的儒家」，並以他為中西哲學會通的橋樑。 但牟先生以為康德對於道德的反省最終不及儒家。他以道德理性三義來分別兩家的異同和高下： 。

　／第一義：道德理性本身的嚴整而純粹的意義（講者：可稱為道德理性的客觀義、普遍義；此義大體對應傳統儒家所講的心性論）。在此一義下，儒家與康德講法大體相當，無分高下。 　－第二義：道德理性充其極而達致的形而上的意義（講者：可稱為道德理性的超主客觀義、超越義；此義大體對應傳統儒家所講的天道論）。在此一義下，康德一間未達，始終不能成就道德理性的超越義。 　＼第三義：道德理性通過工夫實踐而呈現的具體意義（講者：可稱為道德理性的主觀義、實踐義；此義大體對應傳統儒家所講的工夫論）。在此一義下，康德根本缺乏相關的討論，不及儒家。

三義中牟先生獨別著重第二義，i.e.超越義。他以為道德理性如果能充其極發展出此義，則能建立一套道德的形上學(moral metaphysics)。後一用語是牟先生創立的，它的意義可對照康德所說的思辯的形上學(speculative metaphysics)而顯出： 　　／思辯的形上學 　　　－依據思辯的理性(speculative reason)而建立的形上學。i.e.以知識入路建立的形上學。 　　　－此為傳統西方哲學主流，即康德之前西方哲學家所講的形上學。 　　＼道德的形上學 　　　－依據道德的理性（康德稱為實踐的理性practical reason）而建立的形上學。 　　　－此為傳統中國哲學主流，即儒家所講的形上學。

牟先生發揮康德的觀點，以為思辯理性只能應用於經驗領域（現象界phenomenon）而不能及於超越領域（本體界nomena或物自身thing in itself），∴思辯的形上學最後徹底失敗。∴真正有價值的形上學只能是道德的形上學。 依牟先生，康德雖能了解思辯的形上學的局限，但他自己卻無法建立真正的道德的形上學，只能通過道德理性的絕對預設（設準postulate），依講者所見，此亦即基督教所講的信仰，而建立其對超越領域的反省，牟先生稱此為「道德的神學」(moral theology)。 牟先生以為，當中的關鍵是康德不能承認人可有其自己所講的智的直覺(intellectual intuition)。

II 人有智的直覺的證明與道德形上學的成立 康德深受基督教的影響，堅持神與人的絕對的區分，∴在知識問題上亦以為兩者有不可逾越的鴻溝： 　　／人類－其認識機能是感性（sensibility，即感知機能）、知性（understanding，概念機能）和理性（reason，即判斷和推理機能，此為狹義之理性，廣義之理性包括知性，亦即是思辯理性），只能及於現象界，而不能及於本體界。 　　＼上帝－其認識機能是智的直覺，能認識本體界。

「智的直覺」一詞，依牟先生對康德哲學的了解，主要的涵義為： 1. 它是介乎感性（直覺）與理性（理解）之間的機能：它的理解作用是直覺的而不是辯解的，即不使用概念；它的直覺作用是純智的，而不是感觸的，即不通過感官。 2. 它是自我認識的活動。 3. 它的活動能實現（即創造）存在，後者是物自身意義的存在。 由於基督教傳統的影響，康德以為人類不能有智的直覺，只有上帝才能擁有。但牟先生以為，若以中國哲學傳統來思考，則必須承認人也有智的直覺。這可從兩方面的理據來加以證明：

1 智的直覺的理論上的證明（論證） 依康德，道德原則是一種無條件的定然律令(categorical imperative)，而發出律令的是人類能有的自由意志(free will)。牟先生以為，自由意志就是儒家所說的本心，它必須是無限的實體，否則只是受制於感性的習心，不能發出無條件的道德律令。 同時，上帝也是無限的實體，不能受制約；而依理性的反省，世間上的無限的實體不能有兩個，否則不能成為真正的無限實體，∴無限的自由意志（本心）與上帝其實是同一的無限實體。 　　→自由意志即是智的直覺，故由此可論證人也可有智的直覺。

2 智的直覺的實踐上的證明（體證） 依康德，自由意志是設準，而不是一真實的呈現，牟先生以為這種說法不能令道德得以安立，∵道德是實事實理，不只是理論，且是可以通過具體的行為實踐出來。 本心並非只是理論上可能，而且還是實踐上呈現，如孟子說本心時，是肯定它是隨時呈現的（e.g.孟子的見孺子入井的體證來說明）。另外，依儒者進一步的體會，本心一旦呈現時，便能感通天地萬物而為其體（講者：可以《中庸》的「至誠盡性」的體驗來說明，此義詳後）。後一種體會，亦即是宋明儒者特別重視的「天道性命相貫通」的主張，即主張：宇宙的創造的本體就是道德實踐的主體。

以下，講者嘗試以《中庸》的說法來伸明儒家的意思： 唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。（《中庸》第22章）

／第一步（盡己性）： －人能作道德實踐，則能成就其自己的價值的本性，使自己成為真正的存在。相反，人若無道德，則他雖有肉體，但卻只是行屍走肉，不能成就其價值的本性，不能成為一個真正的存在。 　　－第二步（盡人性） －人之作道德實踐，除了成就自己的本性，從而令自己成為真正的存在外，往往還能成就他人的本性，從而令他人成為真正的存在。 　　＼第三步（盡物性） －人之作道德實踐，能進一步賦予物的價值，使物成為真正的存在。 →人作道德實踐除了直接使自己成為真正的存在外，亦間接使他人他物成為真正的存在。

依牟先生，∵康德不承認人有智的直覺，∴雖對道德的形上學有些體會，但始終未能正式建立。 在中國哲學傳統裏，儒家的性智，佛家的空智，道家的玄智都可說是智的直覺，牟先生就它們的共通意義稱它們為自由無限心。但是，牟先生以為儒家是大宗，道、佛兩家只是旁枝。 ∵儒家從道德的實踐入手，正面展露自由無限心。 ∵佛、道從解脫的、無為的實踐入手，只是負面展露自由無限心。 -→儒家是道德的形上學，佛、道二家是解脫的形上學。（講者：可分別稱為積極意義的道德的形上學及消極意義的道德的形上學。）

III 良知坎陷說與兩層存有論 1 「緣起性空」的觀念 1 「緣起性空」的觀念 依牟先生，以上所說的道德的形上學，是中國傳統哲學本有的，但其意義卻還不是完整的，須依西方傳統哲學來補足。 　　∵人的知識機能有兩種，故成就的知識亦有兩種： ／智知－人的智的直覺（佛家稱智心）所成就的知識，屬於本體界。 ＼識知－人的感性、知性和理性（佛家稱識心）所成就的知識，屬於現象界。 ∴道德的形上學包含兩層的理論。牟先生稱為「兩層存有論」，∵都是依道德的進路對萬物的存在作根本的說明。 　　／無執的存有論－即本體界的存有論。 　　＼執的存有論　－即現象界的存有論。

以「執」與「無執」二詞來區別兩層意義不同的存有論，主要是承接佛教的用法。∵佛教以為智心所成就的知識才是真正的知識，識心所成就的知識在一義下只是虛妄的知識。依佛教，識知是一種執著，是對真實世界的普遍的但卻錯誤的認識，∴我們須破除此種執著，轉識成智，最後才能成就對真實世界的正確的認識。 佛教講轉識成智，是就由下而上（上達）講的，著眼點是去執。但牟先生講兩層存有論，卻是就由上而下講（下開）的，他著重的是糾正佛教（可說是中國哲學傳統）以往過於忽視經驗知識的不足。 兩層存有論的轉化的關鍵，在於牟先生所創立的有關良知的自我坎陷（牟先生亦稱辯證開顯）的學說。

依牟先生，儒家所講的本心（道德主體）就是智的直覺，它能夠直接開出本體界。但它要開出現象界，必須多一層曲折─須自覺地自我否定（坎陷），使自己轉而成為知性（認知主體）。 牟先生說的自我否定，是採取黑格爾辯證法的意義，即依正、反、合的方式不斷發展。良知坎陷亦有相類的意義：道德主體需要開展，必須先形成與其有矛盾的認知主體。（講者：兩者的矛盾可指前者實現道德的活動，但後者卻實現非道德，∴後者可說是一種墮陷。） 認知主體一旦形成，便會有所執持，形成主、客對立的局面。這時候，原本圓融為一的價值世界便變成了千差萬異的經驗世界。對於經驗世界的事物的最終說明，便是牟先生所謂的「執的存有論」。 至於其具體內容，牟先生是以康德的《純粹理性批判》一書的分解部為依據，大體與康德的講法並無很大的差異。

牟先生對兩層存有論的關係的看法，以及由此而對中西文化和哲學在價值上的判定： 西方哲學（以康德哲學為主）認定兩層存有論是截然二分的： ／上帝－只具智的直覺，∴沒有現象的知識而只有本體的知識（牟先生稱為「無者不能有」）。 ＼人類－只具感性、知性和理性，∴沒有本體的知識而只有現象的知識（牟先生稱為「有者不能無」）。 但在中國哲學（以儒家哲學為主）卻看出兩層存有論是圓融為一的：聖人與凡人在實踐上相即不離，故就人作為聖人來說，他有本心（智的直覺），∴可以有本體的知識，但就人作為凡人來說，他亦有識心（感性、知性和理性），∴他亦可以有現象的知識，兩種知識並不相礙（牟先生稱為「無而能有，有而能無」）。 -→中國哲學（儒、釋、道）的觀點較西方哲學（康德）的觀點完備，故前者是最高的教法（牟先生依佛教稱為「圓教」），而後者卻不是最高的教法（牟先生稱為「離教」）。

IV 講者對牟先生觀點的補充 牟先生的觀點，講者大抵同意，但卻有進一步的補充。 1. 可進一步區別理性與信仰 　　1. 可進一步區別理性與信仰 －牟先生從哲學觀點判定儒釋道三教高於康德（基督教），這點講者有保留。 －∵哲學（理性）與宗教（信仰）各有其不同的分際，不必強分高下。 ／哲學－理性，是普遍的理性反省。 ＼宗教－信仰，可稱為外理性，可說是一種特殊的宗教體驗。 　　2. 康德（基督教）的實踐哲學與三教有其相同的價值地位 　　－康德（基督教）雖有一些信仰內涵，但也有很好的哲學內涵。如康德發揮基督教的愛的哲學而提出道德自律的學說，這與儒家的仁義內在觀點有異曲同工之妙，不必比儒家遜色。