极目古今话短长 ——中国侠的历史文化文化诠释 汪聚应

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1 极目古今话短长 ——中国侠的历史文化文化诠释 汪聚应
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2 侠的存在是两千多年来中国社会一种特殊的社会历史文化现象，但侠却是一个人们似乎都理解又很难定义的文化名词。自韩非以来，历代都有对侠的不同理解和诠释。这种诠释既是一个动态的发展变迁过程，一个由否定到肯定的过程，也是一个从历史到文学再到文化意义的确立过程，是史家与文人的一种历史文化共建。本文通过大量详实的文献资料和类比分析，从侠的社会历史文化变迁的全过程观照游侠，从中国侠史家、文人共建的现实出发，认为侠是一种特具道德意志与力量的人物、形象或人格精神，是社会存在与文学创造相结合的社会文化综合体。一般可分为历史侠、文学侠、文化侠三种社会文化形态，而以正义为其人格精神核心和最终的文化归宿。 内 容 简 介

3 侠是中国社会历史文化的特殊产物。侠之一字，对中国人有一股特别亲切的意味，具有鲜明的民族色彩和浓厚的文化意蕴。历史上，记载游侠的正史仅《史记》有《游侠列传》，《汉书》有《游侠传》。此后史书不专载游侠。但自魏晋以来，侠的文学形式蓬勃生长，诗歌、小说、杂史中，侠的形象大放异彩。这就造成了侠这一文化本体在行为存在和精神存在上相分离的文化现象。研究侠及侠文化者，从游侠的社会作用到文学形象，可谓繁稠。但由于侠自身的复杂性、史料的欠缺以及陈见误人太深，因而对于侠的性质和源流众说纷云，莫衷一是，扬抑褒贬，皆不免过情失实。当然，现代人所理解认可的游侠，更多的是诗歌、武侠小说中的文人观念，大致不外乎快意恩仇、打抱不平、急难济困、言信行果、见义勇为等。这种文学中的侠，是一种文人化、理想化的人格精神而不是侠的历史文化本体。

4 乃至《辞海》等工具书中对侠的解释也是这一思路。因而，侠在中国侠文化中已有三种侠的文化形态，姑称之为“历史侠”（即史籍中所载的存在于现实生活中的侠。）“文学侠”（基本上是传统文化观念与时代精神的产物，是文人用抽象的真实与具体的虚构建筑的理想化人格模式。）“观念侠”（是人们在前两者存在形态的基础上，在意识中形成的一种理想人格精神，是一种群体的“超我”形象，作为一种文化载体进入民族的价值系统，就成了公理和正义的象征。）与此同时，在中国侠文化的承传中，一代代人又不断将新的文化积淀和时代精神浇灌进去，因而侠文化的研究，尤其是侠的历史存在层面的研究，便要剖开这些积镀。可见，将侠的文学积淀、观念形态混同于历史文化本体，是现代人在侠文化研究中的一大误区。

5 从文化史的角度看，侠和侠文化研究是我国传统文化研究中分岐较多、研究积淀中大家一致认可的东西太少、深层理论构建与创造肤浅的文化现象。造成这种现象的原因一是材料芜杂，史料欠缺；二是游侠自身人格的复杂性、自身性格行为中对立的因素太多，因而不易持论；三是正统社会上层统治者一般不提倡游侠；四是侠文化中文人理想化创研究者理想化研究的成分太多，因而也误人太深。

6 可见，研究中国侠文化必须树立宏观眼光，从侠的整个历史文化的所有存在出发，从史家立传与文人歌咏的深层社会文化背景和心态中去剖究，或有助于廓清迷雾，剔去陈见、偏见。明确侠及侠文化中所寄托的文人理想化人格和人们的英雄崇拜心理，侠文化的研究方可“柳暗花明又一村”；破除由武侠小说带来的认识的片面性，从社会历史角度深入挖掘侠正义与流氓人格精神的两面，侠文化的研究也才是一个真实的整体。

7 如果宏观地从中国侠产生、发展演变的社会实际出发，从记载侠的所有文化载体的流变出发，就不难发现，中国侠既是一种社会现象，又是一种历史文化现象，包含着社会学、历史学、文化学的丰富内涵，中国侠的历史也就是一部侠的历史文化变迁史、一部史家与文人的共建史、一部文人的心路历程史。在这样的历史文化时空中，侠也经历了由游民到刺客，从刺客到游侠、从游侠到武侠的社会历史文化变迁。 

8  作为一种社会历史现象，侠自身的发展伴随着中国整个封建社会的始终，自先秦两汉以迄明清呈现着不同的时代风貌和人格精神，而作为一种文化现象，这一发展过程经历了由史家立传到文人歌咏的漫长历程。因此，将侠作为一种社会历史文化现象进行研究，不但有助于从侠的实际出发，揭示侠的丰富性和复杂性，而且也适合容纳史学研究和文学研究的广泛内容，使侠的研究更趋合理。

9 侠的存在是两千多年来中国社会一种特殊的社会历史文化现象。但侠是一个人们似乎都理解又很难定义的文化名词。伴随着侠的出现，对侠作出诠释的权利首先进入法家和史家，如韩非、司马迁、班固、荀悦等。无庸讳言，这些历史的诠释中虽然不乏史家个人的意义评价，但从总体上看却是一致的否定。从“以武犯禁”的“邦之蠹”到“不轨于正义”；从“杀身亡宗”、“其罪不容于诛矣”的“未流”到“立气齐、作威福，以立强于世”的“德之贼”，大致上代表了史家对侠的批判否定态度，且其运用的评价标准却是惊人相同的理与法。这是史家的立场和观念决定的，而以后史家放弃为游侠立传 ，事实上也是无可指责的。只要认真审视历史实存侠的存在和行为，我们也会认同史家的社会批判性诠释的。 

10 古人对侠的诠释是一个动态的发展变迁过程，一个由否定到肯定的过程，也是一个从历史到文学再到观念意义的确立过程。
自魏晋六以来，如果不是从社会学的角度，而是从文化意义上来看，历史的放弃与文学的选择对侠来说是更为幸运的一件事。而侠文化的传承与延续也就成为比游侠活动本身更为重要的现象和事实。崇拜、赞咏游侠的正义人格力量，张扬侠的自由独立、潇洒超迈的行为方式，不仅拉近了侠与普通民众的情感联系，而且使侠成为文人创造的对象和精神上儒侠互补理想人格追求的力量渊源。

11 侠通过文人的创造，以文化形象而不是以历史实存的面貌进入社会文化领域。从历史实存到文人创造，侠的形象不时徘徊于它本来意义的周围，甚至出现偏离，但文人创造中赋予侠的社会公正、道德、良知等人文精神，使侠不但从历史实存变为一种文学形象，而且从文学形象又演变为超乎道德和法律的社会正义力量。正如冯友兰先生在《新时论》中说：“所谓‘行侠仗义’的人所取的行为标准，在有些地方都比社会道德所规定者高。……‘

12 施恩不望报’是道德的行为，‘施恩拒报’即是超道德的行为了。”这也许是两千多年来侠留给我们的丰厚遗产——流淌在中华民族血脉中永不磨灭的侠义观念。因此，侠的观念和行为是一种道德观念和行为，倾向于从文化价值观念上作道德评价，这是从中国侠的历史文化变迁中得出的一个较为客观的标准，不管侠的行为和观念是不道德的、道德的、还是超道德的。

13 从先秦文献中有关侠的记载看，先秦文献中有关侠的论述和侠者行为大多与刺客有直接渊源。如前所述，韩非是先秦对侠论述较多的一位，他的论述是研究侠最重要的文献资料，其《五蠹》篇所言“侠”，已完全具备武的技能和行刺犯禁的行为以及依附于人主的身份，即所谓“废敬上畏法之民，而养游侠私剑之属”的“私剑者”或“聚徒属，立节操，以显其名，而犯五官之禁”的“带剑者”。

14 另外《人主》篇也说侠“离(丽)于私勇”。又在《六反》篇中进一步剖析其行为道：“行剑攻杀，暴憿之民也，而世尊之曰任誉之士。”则完全是刺客行为。韩非关于侠的论述，虽从法制观念出发，但却反映了当时侠的存在形式(群侠以私剑见养)和行为(行剑攻杀、活贼匿奸)及侠作为当时社会普遍尊尚的一种价值观的社会实际。

15 我们不能因为后世观念意义上的侠义精神，就先入为主，不查实情而批判韩非的观点。事实上，韩非对游侠尽管持否定态度，但其论述则很可能是接近侠的历史存在的原义的。此外，《韩非子·孤愤》篇中有一则话很少引起人们的注意，这则话也颇能说明当时游侠被蓄养成行刺工具的现实风尚。他说：“法术之士”，“其可以罪过诬者，以公法而诛之；其不可被以罪过者，以私剑穷之。是明法术而逆主上者，不僇于吏诛，必死于私剑矣。”

16 旧注云：“法术之士有过失可诬罔者，重人则以罪诛之。若无过失可诬者，则使侠客以剑刺之，以穷其命。”梁启雄说：“据此，‘私剑’似指暗杀，养，谓侠士被蓄养。” 综合分析韩非关于侠的所有记载和论述，乃知先秦所谓侠带有浓厚的刺客渊源，还不是真正意义上的侠，是侠的雏型。但他们却是当时社会所需要的，也是社会所赞誉的一种价值观。而这类人也多被称为“义士”。如智伯称豫让为“义士”而放了他。豫让死后，“赵国之士闻之，皆为涕泣。”

17 　就先秦其他文献看，先秦游侠的事迹，散见于《左传》、《国语》、《战国策》。然其中所记典型者也就是被司马迁写进《刺客列传》中的曹沫、聂政、专诸、豫让、荆轲等。专诸事见《左传·昭公五年》、《左传·昭公七年》，豫让事见《战国策·赵策一》，聂政事见《战国策·韩策二》，荆轲、高渐离事见《战国策·燕策三》。其他如《吕氏春秋》中的要离，《战国策·魏策》中的唐且、侯赢、朱亥，《左传》中的鬻拳、狼瞫、鉏麑，《晏子春秋》中的北郭骚等皆有刺客精神。见于先秦文献中的这些刺客，都是依附于私门的政治工具。正因为春秋战国时代作为侠的雏型刺客色彩异常浓厚，因此“儒墨皆排摈不载”。孔子不语“怪、力、乱、神”，痛斥“犯上作乱”，不赞称所谓的侠。

18 《庄子·盗跖》篇中说孔子“以甘辞说子路而使从子。使子路去其危冠，解其长剑，而受教于子，天下皆曰孔丘能止暴禁非。”⑤庄子对剑刺之士斥之以卑。《说剑》云：“庶人之剑，蓬头突鬓垂冠，曼胡之缨，短后之衣，瞋目而语难。相击于前，上折颈领，下决肝肺。此庶人之剑，无异于斗鸡，一旦命已绝矣，无所用于国事”。①墨子主张“非政”、“兼爱”，也不赞称侠刺行为。这就很能说明，后世目 之为超道德、有正义人格的侠为什么在诸子那里排摈不载，原因也就在于那时的侠不是现代人观念意义上的侠，而是充当政治工具，以行刺为能事的刺客。

19 两汉游侠现象，史家记载较详，即使如范晔《后汉书》不为游侠立传，也并不能对这种现象熟视无睹，不为游侠立传 并不意味着不撰游侠，故《后汉书》中亦记载了很多有侠行的人。通观汉代史家对侠的记载和历史评估，对游侠现象的评价，代表的史家有司马迁、班固和荀悦。他们的评价代表了史家对汉代游侠比较全面的历史评估。  司马迁是最早为游侠立传的史家。他对侠的评价主要见于《史记·游侠列传》和《史记·太史公自序》中。《史记·游侠列传》云：

20 今游侠，其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者焉。
这是对汉代侠的总体评价。首先承认“其行虽不轨于正义”。然后指出了其言信行果，已诺必诚的诚信态度，“赴士之厄困”、“不爱其躯”的牺牲精神和“不矜其能，羞伐其德”的谦逊品格。又云： 布衣之徒，设取予然诺，千里诵议，为死不顾世，此亦有所长，非苟而已也。故士穷窘而得委命，此岂非人之所谓贤豪者邪?诚使乡曲之侠，于季次、原宪比权量力，效功于当世，不同日而论矣，要以功见言信，侠客之义又何可少哉!

21 这段话主要评价布衣之侠 。赞扬“其以功见言信”的“侠客之义”。甚至把他们与贤豪相比：近世延陵、孟尝、春申、平原、信陵之徒，皆因王者亲属，藉于有土卿相之富厚，招天下贤者，显名诸侯，不可谓不贤者矣。比如顺风而呼，声非加疾，其势激也。至如闾巷之侠，修行砥名，声施于天下，莫不称贤，是为难耳。然儒墨皆排摈不载。自秦以前，匹夫之侠，湮灭不见，余恨之。汉兴有朱家、田仲、王公、剧孟、郭解之徒，虽时扞当世之文网，然其私义廉洁退让，有足称者。名不虚立，士不虚附。至如朋党宗强比周，设财役贫，豪暴侵凌孤弱，恣欲自快，游侠亦丑之。余悲世俗不察其意，而猥以朱家、郭解等令与暴豪之徒同类而共笑之。”

22 在《史记·太史公自序》中，司马迁从仁义两方面对游侠精神作了总体概括，他说：游侠“救人于厄，振人不赡，仁者有乎；不既信，不倍言，义者有取焉。”将游侠的行为进一步上升到“仁”、“义”高标而赞之。
从《史记·游侠列传》所提到的侠者看，司马迁点到的侠不止五位，②但他认为一些游侠虽廉退有君子之风，但无感人侠行，而“北道姚氏、西道诸杜、南道仇景、东道赵他羽公子、南阳赵调之徒，此盗跖居民间者耳，何足道哉!”③故选择了朱家等五位，而选这五位除了他们本身行为中有合于仁义的因素外，可能与司马迁自身遭际带给他的道德意义判断标准有关。如《史记评林》卷二一四中，董份说：“史迁遭李陵之难，交游莫救，身坐法困，故感游侠之义，其辞多激。故班固讥进奸雄，此太史之过也。然咨嗟慷慨，感叹宛转，其文曲至，百代之绝矣。”

23 茅坤说：“太史公下腐时，更无一人出死力救之，所以传游侠，独蕴义结胎在此。” 这样看来，司马迁对西汉游侠所作的历史评价就有两个局限，一是主观色彩重；二是基于身世之感而多激辞。但是，作为第一个为游侠立传 的史家，他还是做到了实录。即认为，其行“不轨于正义”、“时扞当世之文网”。这是司马迁评价游侠的大前提，只是他并未详述，而是体观在对朱家等游侠的叙述中。所以说，在司马迁评价中，游侠首先是社会正义与秩序的离轨者。他对游侠的定义是以游侠个人的行为准则和情感原则为内容的义，即“侠客之义”，而不是社会统治秩序和伦理规范中的正义，排开了儒家伦理之义的等级秩序，具有较大的包容性，因而也就成为后世传叙游侠的基础和固定的内涵。

24 班固《汉书·游侠传》中所叙游侠除照搬《史记》所叙诸侠，多了楼护、陈遵、原涉、萭章等。班固在《汉书·游侠传》中表明了自己对游侠的评价。他说：
周室既微，礼乐征伐自诸侯出，桓文之后，大夫世权，陪臣执命。陵夷至于战国，合纵连横，力政争强。由是列国公子，魏有信陵，赵有平原，齐有孟尝，楚有春申，皆藉王公之势，竞为游侠，鸡鸣狗盗，无不宾礼。而赵相虞卿弃国捐君，以周穷交魏齐之厄；信陵无忌窃符矫命，戮将专师，以赴平原之急。皆以取重诸侯，显名天下。搤腕而游谈者，以四豪为称首。于是背公死党之议成，守职奉上之义废矣。

25 这段话从游侠的产生说到战国四公子及所养宾客，联系他们的行为，得出“背公死党之议成，守职奉上之义废”的结论和评价。显然是从法令和君臣关系而言，批评的态度十分明显。这种出发点和态度在对汉代游侠的评价中更加强硬： 及至汉兴，禁网疏阔，未之匡改也。是故代相陈豨从车千乘，而吴濞、淮南皆招宾客以千数。外戚大臣魏其、武安之属竞逐于京师，布衣游侠剧孟、郭解之徒驰鹜于闾阎，权行州域，力折公侯。众庶荣其名迹，凯而慕之。虽其陷于刑辟，自与杀身成名，若季路、仇牧，死而不悔也。故曾子曰：“上失其道，民散久矣。”非明王在上，视之以好恶，齐之以礼法，民何由知禁而反正乎!

26 班固列举了西汉游侠之盛 ，而将游侠“权行州域，力折公侯”的越权超法认为是“禁网疏阔”，因而主张要对游侠之徒“齐之以礼法”，使其知禁。这是班固与司马迁明显不同的出发点。在这段文字中，班固认为西汉游侠是令行私庭的违法者和正常统治秩序的离轨者。再进一层则对郭解等游侠作出了更为严厉的批判： 况郭解之伦，以匹夫之细，窃生杀之权，其罪已不容于诛矣。观其温良泛爱，赈穷周急，谦退不伐，亦皆有绝异之姿。惜乎不入于道德，苟放纵于末流，杀身亡宗，非不幸也!

27 这里班固的评价与司马迁一样比较全面，他也肯定其中的合乎道义的侠行。但由于出发点不同，因而对司马迁所谓的“不轨于正义”的一面，班固则作了重点强调和批评。同时，在班固看来，郭解之伦不但违法越权，是统治秩序的离轨者，而且是不入于道德的末流。可见，作为史家，司马迁和班固对游侠作出的历史评估和评价内容是不大相同的，班固在《汉书·游侠传叙传》中说：“开国承家，有法有制，家不藏甲，国不专杀。矧乃齐民，作威作惠，如台不匡，礼法是谓! 述《游侠传》第六十二。”则是明显的礼法观念。因而评价态度和评价的主要依据就有所不同，所作的诠释也就小同而大异。

28 从史家的角度看，对某人某事立传叙录，本身就意味着一种价值判断。由于汉代游侠的存在与行为已对社会秩序和统治者构成某种挑战，经文帝、景帝、武帝、王莽不同时期的打击，东汉游侠和侠风事实上已不象西汉那样在社会中异常突出，因而范晔《后汉书》中已不复为其立传 ，事实上也代表了东汉史家对游侠的一种批判和否定。 荀悦是东汉对游侠进行评价的又一位史家。他认为游侠的行为准则是“以毁誉为荣辱，不核其真；以爱憎为利害，不论其实；以喜怒为赏罚，不察其理。” 他在《汉纪》卷十中说

29 世有三游，德之贼也。一曰游侠，二曰游说，三曰游行。夫立气势，作威福，结私交，以立强于世者，谓之游侠。……此三者，乱所由生，伤道害德，败法惑
世，先王之所慎也。……游侠之本，生于武毅不挠，久要不忘平生之言，见危受命，以救时难，而济同类。以正行之者，谓之武毅，其失之甚者，至于为盗贼矣。

30 荀悦将游侠与游说、游行并举。对游侠先下定义，然后又别以“正行之者”和“失之甚者”两类，还是从游侠行为的威、惠两方面行为出发。但作为三游之一，在荀悦看来，游侠与其他两类一样，都是“伤道害德，败法惑世”的“德之贼”。他接着说：“是以君子犯礼，小人犯法，奔走驰骋，越职僭度，节华废时，兢趋时利，简父兄之尊而崇宾客之礼，薄骨肉之恩而笃朋友之爱，忘修身之道而求众人之誉，割衣食之亚以供飨宴之好，苞苴盈于门庭，骋问交于道路，书记繁于公文，私务重于官事，于是流俗成矣，而正道坏矣”。荀悦这种看法，是比较符合汉代游侠实际的，从后世游侠及其江湖社会的发展看，这段话颇有社会学价值，明显指出游侠就是道义和秩序的离轨者。

31 由此观之，司马迁、班固、范晔、荀悦等汉代史家，他们在对游侠进行历史评估时，都以游侠的社会存在和行为为依据，都看到了游侠行为和存在中的两面性。联系汉代游侠社会存在和行为的史实，我们认为他们的评价是全面的，符合事实的。司马迁虽在叙录中不避游侠作奸犯科不合正义的一面，但所赞肯的仍是合乎民间道义的侠行。而班固、荀悦等也不避游侠振贫周急等正行，但所批评和重点否定的是不合社会道德与法律秩序的侠行。同时，他们也注意到游侠的一些正行是游侠出于个人立威显名的需要。因而司马迁、班固、范晔、荀悦等人的叙录和评价表现出一条史家的共识：游侠是社会道义与秩序的离轨者。

32 东汉以后正史中不专为游侠立传似乎成为一种约定俗成的惯例。这对游侠来说并不是一件坏事。史家的放弃和文人的钟情不但使侠成为大众的英雄，而且成为上层豪贵们崇尚的对象。侠的诠释形式的转换，使侠成为传统文化中富含社会价值和道德力量的人物、形象或心理气质，也成为千古文人心梦中的理想人格，侠文化亦成为薪尽火传、永不磨灭的价值存在。 魏晋六朝，是侠文化史上一个崭新的历史转折期，是侠由史家立传开始走向文人歌咏的桥梁。侠如何由历史实存中道义和秩序的离轨者变为文学中的高爽之士，再进而成为民众观念中主持社会公道和正义的英雄，是侠和侠文化研究中很有价值的论题。

33 自魏晋六以来，如果不是从社会学的角度，而是从文化意义上来看，历史的放弃与文学的选择对侠来说是更为幸运的一件事。而侠文化的传承与延续也就成为比游侠活动本身更为重要的现象和事实。崇拜、赞咏游侠的正义人格力量，张扬侠的自由独立、潇洒超迈的行为方式，不仅拉近了侠与普通民众的情感联系，而且使侠成为文人创造的对象和精神上儒侠互补理想人格追求的力量渊源。侠通过文人的创造，以文化形象而不是以历史实存的面貌进入社会文化领域。从历史实存到文人创造，侠的形象不时徘徊于它本来意义的周围，甚至出现偏离，但文人创造中赋予侠的社会公正、道德、良知等人文精神，使侠不但从历史实存变为一种文学形象，而且从文学形象又演变为超乎道德和法律的社会正义力量。

34 正如冯友兰先生在《新时论》中说：“所谓‘行侠仗义’的人所取的行为标准，在有些地方都比社会道德所规定者高。……‘施恩不望报’是道德的行为，‘施恩拒报’即是超道德的行为了。”这也许是两千多年来侠留给我们的丰厚遗产——流淌在中华民族血脉中永不磨灭的侠义观念。因此，侠的观念和行为是一种道德观念和行为，倾向于从文化价值观念上作道德评价，这是从中国侠的历史文化变迁中得出的一个较为客观的标准，不管侠的行为和观念是不道德的、道德的、还是超道德的。

35 从文化史的角度看，魏晋以后，侠文化的传承和延续成为比游侠活动本身更为重要的现象和事实，侠的文学形象体现着比侠的历史实存更为深厚的社会意义和文化意义。而这一文化现象的直接开端就在魏晋六朝。文人为什么要钟情于侠，当然有很复杂的社会文化、文学及自身的原因，但侠相异于知识分子的一种人格魅力和行为可能是文人知识分子所缺和最需要“补充”的，也就是人们常说的“儒侠互补”或借侠“豪气一洗儒生酸”。蔡翔说：“古代知识分子‘发现’了侠，因为他们首先发现了自己的匮乏，这匮乏便激起了他们的创造欲望，而他们与侠之间的文化血缘关系，就很自然地把侠改造成艺术中的另一个‘自己’” 

36  在文学中表现游侠，汉代文学只是滥觞。魏晋六朝以来，游侠形象开始大面积走进文学领域这不但使侠由史家社会意义的价值诠释开始走向文学人格精神的艺术创造，为后世侠文学和侠的观念意义的形成开了先河，而且使侠的社会存在包含了人们认可的社会价值意义，也使侠不致于消殒在史家放弃后的历史文化长河中。  魏晋六朝文人以乐府诗的艺术形式，使侠通过文人的“扬弃”成功地走进了文学殿堂。在这一创造过程中，诗人们对历史实存的游侠进行了一系列的艺术加工和形象设计。

37 以功业意识和国家观念改造和替代了诸如以武犯禁、匿亡藏奸、剽攻掘盗等不合道义和法禁的行为，赋予了侠的文学形象更有社会价值和道德价值的思想内涵，将侠的勇力引向为国为民建功立业的价值观念中。同时，又保留了侠者诸如言信行果、以诺必诚、赴士厄困等司马迁《史记》中所揭示的富含道德力量和价值的人格精神，并将其直接附丽于侠的功业意识和国家观念中，使侠的文学形象取得了广泛的社会意义和文学价值。而对历史实存侠个人生活行为中某些超迈方式的择尚和夸大描写，又使这一文学形象富含时代生活气息，取得了极高的艺术审美价值。

38 唐代是侠和侠文化史上极为重要的历史时期。其突出的标志有两个：一是唐代完成了侠由古典贵族型向近代世俗民间型的转换。唐及唐前的侠尽管在精神风貌和行为方式上有时代的差异，但其主体精神和行为观念、任侠方式却一脉相传，并以上层社会文化圈为主体。无论战国两汉的公卿贵族门客中的游侠、刺客，还是两汉豪侠及与上层豪贵相互交通的布衣、闾巷之侠、魏晋六朝的豪侠及其贵族游侠少年，侠及游侠行为的贵族色彩和政治色彩极浓。民间游侠并不是这个时期侠和侠风的主流。唐以后侠及侠风的主体已流向民间社会和绿林，极具江湖文化色彩。二是侠文化史上，唐代完成了侠由史家立传到文人歌咏的过渡。东汉后正史不传游侠，魏晋文人积极地选择了侠，成为诗歌的表现主题之一。

39 唐人继承这一传统，以其恢宏的时代精神和丰富的艺术形式，将咏侠诗的创作推向了高峰。但与史传相比，诗歌中表现游侠行侠并不是其所长，借以抒情则可，而不能尽现游侠行为的全过程。于是，唐人便开始将游侠主题向小说创作引进。晚唐豪侠小说创作的繁荣和成熟，宣告了唐人的创造游侠由咏侠诗向豪侠小说艺术转换的成功。唐人在豪侠小说中成功地塑造了众多的豪侠形象，反映了广阔的现实人生，为文学中表现游侠开拓了宽广的艺术空间，真正完成了侠由史家立传到文人歌咏的过渡。值得注意的是，唐人对侠的“义”化改造很重视，这是魏晋六朝文人不完全具备的。

40 从侠的文人创造历程看，侠的最后归宿就是“义侠”。而这样的创造在唐代就很明确地提出，并作为豪侠的象征。这方面内容除了唐人咏侠诗中提到，豪侠小说作者在小说结尾的议论中经常以“义”相涉外，李德裕《豪侠论》就是明确的号召。《豪侠论》中说：“夫侠者，盖非常人也。虽以然诺许人，必以节义为本。义非侠不立，侠非不成，难兼之矣。” 李德裕此论标举“义非侠不立，侠非义不成”，谓真侠须“义气相兼”。此论的出现，标志着“义侠”的崭露头角，在中国侠的“义化”创造中具有划时代的意义。

41 总之，从魏晋六朝到唐代，文人选择了侠，创造了侠，以时代精神的张扬和正义观念的浇灌，以富含时代内容和侠义精神的诗歌、小说的成功创作，在文学中开辟了侠的新天地，树立了侠的正义观念和人格精神，完成了侠由史家立传到文人歌咏的文化创造。  在侠和侠文化的发展中，唐代是一条分水岭。如果说唐及唐前的侠和侠文化更多地体现着贵族文化色彩，上层社会包括帝王将相崇尚任侠，侠也被作为品评人物、晋身仕途的一种手段和誉论工具，那么宋以后则转向了民间社会和世俗生活领域，更多地体现着民间文化色彩。这种转型的主要原因，恐怕还在于宋以后中国封建专制主义的进一步加强，法禁文网收疏为密。

42 加之魏晋六朝以来上层贵族任侠风气多轻薄奢浮之风，因而宋以后统治者不提倡任侠。同时，宋、元、明、清各代也是侠的“义化”改造的完成期，在改造中，文人将侠引向广阔的世俗生活领域，表现侠世俗社会中的侠义行为，赋予了侠和侠文化浓厚的民间文化精神，(诸如民间的道德观、正义价值观等。)使侠由魏晋六朝及隋唐上层贵族及其子弟的优游生活方式转变为民间世俗社会公道、正义的主持者和大众崇拜的英雄。侠经文人的“义化”改造和文学的创造、定型，从世俗走向正义，进入了广大民众的思想观念中。 自魏晋六朝以来，文人对侠的义化改造渐次迈时，至唐已开始成为一种自觉的理性创造，但这一正义化的过程却是宋以后才完成的。

43 魏晋六朝及唐代，任侠的主体在上层社会，政治色彩较浓，因而文人对侠的改造重在政治领域，将以武犯禁的游侠通过功业、国家民族观念变为英雄和功臣，合法地引入正统社会和文学创作中。而宋元明清时期，都市社会的发达与城市文化的繁荣，游民的大量存在与武林、绿林等民间社会的兴盛，改变着侠和侠文化的存在。由于侠以市井民间社会为主要存在方式，社会盗贼和恶势力的大量存在，因此文人的义化内容就颇含世俗色彩，注重“路见不平，拔刀相助”的民间侠义精神和社会伦理道德的注入，甚至世俗人情亦有吸纳。将侠改造成了符合儒家社会伦理道德和君臣观念的“正义之侠”，侠不但成了忠、孝、节、义的模范，而且成了辅法安良的英雄(功臣)和民间崇拜的偶象。

44 宋元明清侠的社会存在和行为的一个共同点是民间世俗性。而这时侠由世俗走向正义，除了客观的社会现实，民间正义精神的濡染外，宋元明清文人的正义化改造也是举足轻重的一环。与魏晋六朝和唐代文人不同的是，宋元明清文人对侠的正义化改造的手段主要是侠义小说和评论。④在这些小说、评论中，作者将侠引向广阔的世俗生活，在世俗生活诸多的不平中塑造侠的正义人格，唐人豪侠小说中的志怪色彩大大减少甚至完全退出。这时虽也有咏侠诗和戏曲创作，然而已不是主要的改造形式，且贯穿其中的精神与侠义小说一脉相承。除了侠义小说的创作外，在这个时期文人的一些评论性文字中，也较多地出现对侠的评论，它和小说一起，促进了侠的观念意义的形成和确立。

45 相对而言，宋人在侠义小说中注重对侠在世俗生活中“路见不平，拔刀相助”的侠义精神的塑造。明代文人则在广泛的世俗生活中渗透侠义精神，注重在社会伦理道德方面，将侠塑造成忠孝节义的楷模。清代文人让侠直接追随清官辅法安良，将侠塑造成社会正义、公理、法律的维护者。清官与侠的相互倚重，已明确表现出文人对侠的正义价值的肯定和义侠改造的最终完成。而这个时期文学作品中已出现许多以侠为修饰语的词汇，诸如侠义、侠气、侠情、侠胆、侠性等等，它说明，“侠”这个词已由单纯的名词发展为具备了正义内容和修饰功能的形容词。作为修饰性语素在词汇中的广泛运用，也意味着侠已不仅仅用来指称某一类人物、形象或心理气质，已成为人们观念意义中的一种价值用语。

46 明人在使侠由世俗走向正义，树立侠的观念意义时，借助了咏侠诗、侠义小说和评论等广泛的文学形式，除了一脉相传的正义观念外，也赋予了侠富有世俗色彩的伦理道德方面的广泛内容。而长篇章回体侠义小说的成功创作，使作家能够将这一切付诸于侠客形象的创造。 明人在使侠由世俗走向正义，树立侠的观念意义时，借助了咏侠诗、侠义小说和评论等广泛的文学形式，除了一脉相传的正义观念外，也赋予了侠富有世俗色彩的伦理道德方面的广泛内容。而长篇章回体侠义小说的成功创作，使作家能够将这一切付诸于侠客形象的创造

47 清代是侠义小说创作的繁荣期。清代文人继承明代白话侠义小说的传统，在对侠的正义化改造中，将侠义与公案、言情、剑仙等相结合，形成清人白话侠义小说的时代特色。够反映清代文人的侠义观念，代表清代文人对侠的义化创造主流的却是侠义公案小说和侠义言情小说。 从内容上来看，这类小说都是同一主题，只是案子不同而已。在这些小说中，作者都揭示出清官和侠义之士联合的前提，那就是权贵奸臣和黑恶势力的存在。而清官的秉公执法，侠士的超绝武艺和正义精神，也就成为铲除黑恶势力，辅法安良必不可少的两个条件。

48 因此，清官与侠士的结合，既是作者的一种理想化创造，也是有批判现实的意义。同时从魏晋六朝到唐和宋元明几代，文人对侠的正义化创造已深入到社会生活的各个方面，清人让侠客追随清官，为国除奸，为民惩恶，也是顺理成章的发展。这样做有三个好处，一是奸邪黑恶势力被消除，正义得到了弘扬，清官、侠士成为朝廷的忠臣和人们崇拜的英雄；二是侠士在清官的带领下，在一系列除暴安良的侠义行为中得到了理想的改造和最佳的归宿，三是将侠的行为匡定在除暴安良和辅法等为国为民的社会价值系统中，使侠成了社会正义、公道的维护者，确立了正义化的侠客形象，标志着自魏晋六朝以来对侠的正义化改造的完成和侠的观念意义的确立。

49 由侠义公案、侠情小说可以看出，清代文人对侠的义化创造是全面的，涉及到儒家伦理道德的诸多方面，其方式主要有两种，一是“替天行道”后归顺朝廷，一是与清官为伍辅法，而以“忠义”为归宿，并通过侠与清官正吏，将除暴安良的行为转变为国家意志的一种体现，强调侠的武艺必须用于正途，其中的君臣伦理观念是很浓的。侠义观念发展至此，包含儒家伦理道德“忠孝节义”内容的正义之侠就成为我们今天所谓的侠，即观念意义的侠——急公好义，勇于牺牲，能替天行道，主持社会公道，纾解人间不平。 清代人的一些史评、书评、书序等散文中，对侠多有评论，但他们的评价标准和小说作者一样，注重社会伦理道德价值。如李景星在《四史评议·游侠列传》中说：“游侠一道，可以济王法之穷，可以去人心之憾。”在清人的评论中，曾国藩很有代表性。

50 他在《劝学篇示直隶士子》一文中说 豪侠之质，可与入圣人之道者，约有数端：侠者薄视财利，弃万金而不眄，而圣贤则富贵不处，贫贱不去，痛恶夫墦间之食，龙断之登，虽精粗不同，而轻财好义之迹，则略近矣；侠者忘己济物，不惜苦志脱人于厄，而圣贤以博济为怀，邹鲁之汲汲皇皇，与夫禹之犹己溺，穆之犹己饥，伊尹之犹己推之沟中，曾无稍异。彼其能力救穷交者，即其可以进援天下者也；侠者轻死重气，圣贤罕言及此，然孔曰成仁，孟曰取义，坚确不移之操，亦未尝不与之相类。昔人讥太史公好称任侠，以 余观此数者，乃不悖于圣贤之道，然则豪侠之徒，未可深贬，而直隶之士，其为学当较易于他省，乌可以不致力乎哉!

51 这可以看作是清人的“豪侠论”。“豪侠之徒，未可深贬”，显然是一种肯定态度，而肯定的原因在于曾公所列数端，这几端在曾公看来皆可“入圣人之道”。可见，清代文人对侠的“忠义”价值观念的创造和评价，使侠真正从世俗走向了正义，促成了侠的观念意义的确立。 纵观侠由史家立传列到文人歌咏、从世俗走向正义，由历史实存到文学创造、再到观念意义确立的全过程，“路漫漫其修远兮”，历代文人们“上下求索”。

52 在这一大跨度的历时共建和文学创造中，侠和侠文化的文化史意义不但在于历代文人给我们成功地创造了一个“义侠”，创作了人们喜闻乐见的艺术形式——武侠小说，而且在这一漫长过程的创造中，交集着文人的痛苦和身世之感、社会良知及对理想人格精神的向往。侠也在这一过程中渗透到文人的气质精神中，成为文人人格的重要因素和理想人格化身，成为一种具有独特社会意义和道德力量的价值存在。文人改造了侠，也在这一过程中改造了自己。（关于从先秦到清代侠的历史文化变迁，请参看拙著《唐代侠风与文学》）

53 二 中国侠的文人创造史是一部侠的文人文化诠释史，而这种诠释又是紧密联系时代需要的。自近代以来，这种诠释不但没有停止，有时革命色彩还颇浓。在近代中国社会现实面前，出于革命排满和国家积贫积弱的痛切感受，一些激进者将对侠的诠释和鼓吹作为鼓舞人心、进行革命的一种手段。就近现代言，章太炎、梁启超、鲁迅、钱穆、冯友兰、闻一多、刘若愚、龚鹏程、崔奉源等人也都有对侠的诠释。总体上看，近现代人在侠的诠释中有三个明显的特点：一是道德价值判断上的功利性。即从时局、社会价值出发，力图将侠规定为在社会生活和国家民族利益中发挥独特作用的道德或超道德力量。二是对史家历史诠释的道义补充。

54 即以司马迁的评价为基础，有意综合韩非、班固、荀悦等史家的社会价值评价，又渗透着文学中侠的人格精神，体现着道德评价和社会价值评价的统一。三是以正义为核心的评价标准。即以符合社会正义价值观念为诠释侠的出发点和归宿。近现代人对侠的诠释不同程度地存在着一些偏颇，这主要是或从某种社会功利性出发，或从侠的社会存在出发，或从文学中侠的人格精神出发等。单一的出发点往往导致了或全面肯定或否定的诠释结果。

55 1899年，章太炎在上海参加唐才常主持的《东亚时报》编务时，写下了《儒侠篇》， 其中说：
漆雕氏之儒，不色挠，不目逃，行曲则无违于藏获，行直则怒于诸侯，其学废而闾里游侠兴。侠者无书，不得附九流，岂惟儒家摈之，八家亦并摈之。然天下有亟事，非侠士无足属；侯生之完赵也，北郭之白晏婴也，自决一朝，其利及朝野。其视聂政，则击刺之萌而已矣。且儒者之义，有过于杀身成仁者乎?儒者之用，有过于除国之大害，扞国之大患者乎?……世有大儒，固举侠士而并包之。而特其感慨奋励，矜一节以自雄者，其称名有异于儒焉耳。

56 天下乱也，义士则狙击人主。其他藉交报仇，为国民发愤，有为鸱枭于百姓者，则利剑刺之，可以得志。当世之平，刺客则可绝乎
天下乱也，义士则狙击人主。其他藉交报仇，为国民发愤，有为鸱枭于百姓者，则利剑刺之，可以得志。当世之平，刺客则可绝乎?文明之国，刑轻而奸谀，恒不蔽其辜，非手杀人，未有考竟者也。康回滔天之在位，贼元元无算，其事阴沈，法律不得行其罚，……当是时，非刺客而巨奸不息明矣。故击刺者，当乱世则辅民，当平世则辅法。

57 章氏以上对侠(是包括刺客的)的诠释，颇为义激，是第一篇指出侠出于儒的文献。在他看来，侠是儒中漆雕氏的一支，其行为观念是符合儒家仁义道德标准的。游侠、刺客的行为平世辅法，乱世辅民。这样的诠释痛快淋漓，儒侠并举，侠刺合一，充满着时代感受，是民族主义的侠义观。  梁启超1900年写成《中国之武士道》一书，书中说：“孔子卒后，儒分为八，漆雕氏之儒不色挠，不目逃……此正后世游侠之祖也。孔门必有此派，然后漆雕氏乃得衍其传。”并说中国武士道起孔子而迄郭解。梁启超认为侠是死国难、申大义的人物，与专制政权极不相容，与章氏一样也是激辞。

58 现代史上，对侠的诠释以鲁迅、闻一多、郭沫若、冯友兰、钱穆等人为代表。鲁迅先生主张侠出于墨，且以侠的发展演变出发，指出侠最终变为“流氓”：
孔子之徒为儒，墨子之徒为侠，……惟侠老实，所以墨者的末流，至于以“死”为终极目的。到后来，真老实的逐渐死完，止留下取巧的侠。汉代的大侠，就已和公侯权贵相馈赠，以备危急时来作护符之用了。 “侠”字渐消，强盗起来了，但也是侠之流，他们的旗帜是“替天行道”。他们反对的是奸臣，不是天子，他们所打劫的是平民，不是将相。……

59 终于由以权贵为护身符掩护其违法犯禁的侠而堕落成为封建帝王服务的“奴才”。
满州人关，中国被压服了，连有“侠气”的人，也不敢再起盗心，不敢指斥奸臣，不敢直接为天子效力，于是跟一个好官员或钦差大臣，给他保镳，替他捕盗，……然而为盗要被官兵所打，捕盗也要被强盗所打，要十分安全的侠客，是觉得不 妥的，于是有流氓。

60 鲁迅此段话是有另外的写作目的，但他还是从历史文化的变迁出发将侠诠释为流氓，似是以侠的历史实存出发，是通过对侠的精神形态的历史演变的考察中来认识侠的行为特征及其道德属性的。鲁迅先生通过对历史的追溯，揭示出侠的奴才性格和日益堕落的发展趋势，并借以鞭打国民性的奴性特征，从这种目的的出发，鲁迅先生对侠的诠释显然是带着否定批判态度的。 闻一多先生认为侠是堕落的墨家，与鲁迅同，但他认为侠是土匪。他引韦尔斯《人类的命运》中的话“在大部分中国人的灵魂里斗争着一个儒家、一个道家、一个土匪”认为，可以将“儒家、道家、土匪”改为“儒家、道家、墨家”或“偷儿、骗子、土匪”。

61 他说：所谓侠者，不又是堕落了的墨家吗?……墨家失败了，一气愤，自由行动起来，产生所谓游侠了，于是秩序便愈加解体了。……不过墨家确乎感觉到了那秩序
中分配不平均的基本症结，这一点就是他后来走向自由行动的路的心理基础。墨家本意是要实现一个以平均为原则的秩序，结果走向自由行动的路，是破环秩序。只 看见破环旧秩序，而没有看见建设新秩序的具体办法，这是人们所痛苦的。……墨家不能存在于士大夫中，便一变为游侠，再变为土匪，愈沉愈下了。

62 闻一多先生将侠诠释为墨家堕落的产物，是社会秩序的破坏者，其发展变化为土匪。
鲁迅、闻一多对侠诠释是侧重于文化批判精神，有对国民性中劣根性的追源与批判，故也都是否定态度。  郭沫若先生注意从发掘历史上侠的积极因素出发，从传统文化中找民族精神的力量源渊，因此他的诠释是积极肯定的。他说：“所谓任侠之士，大抵出身于商贾，……商贾中富有正义感的便成为任侠。”

63 冯友兰先生对侠的诠释注重古代的社会情况，他认为侠是替人打仗的武专家。并说：“原业农工之下层失业之流民，多为侠士”，“携其技艺才能 ”，“以帮人打仗为职业。”
另外，1941年，钱穆发表《释侠》一文，认为，“侠乃养私剑者，而以私剑见养者非侠。” 。将侠解释为私剑集团的首领，则其所为不一定正义。钱穆先生的解释当然重在揭示类型，对侠的行为特征和观念较少深入。当然，他的观点是值得商榷的，因为养私剑者和以私剑见养者中都有侠存在。 当代对侠作文化诠释的，港台学者和海外华人学者很有代表性，如刘若愚、崔奉源、龚鹏程等。

64 1967年，刘若愚写成《中国之侠》一书，在书中，他说：“游侠只是一些意志坚强，恪守信义，愿为自己的信念而出生入死的人”。他们“直接地将正义付诸行动，只要认为有必要，就不在乎是否合法，就敢于动用武力去纠错济贫扶难。他们的动机往往是利他的，并且勇于为了原则而战死。”又说：“他们确有共同的特征，诸如具有正义感、忠于朋友、勇敢无畏和感情用事，因而无愧游侠这个称号。历史上，游侠是反叛精神和对抗中国传统社会的精神代表。”④刘若愚先生还将他们的行为观念具体归纳了八个方面：即助人为乐、公正、自由、忠于知己、勇敢、诚实、足以信赖、爱惜名誉、慷慨轻财。

65 刘若愚先生对游侠的诠释重在阐发司马迁《史记》中对侠的道德评价，以上的八个内容和评价都足以说明这一点。崔奉源在《中国古典短篇侠义小说研究》绪论中说：
所谓侠，笔者以为指符合下列条件者的称呼：①路见不平，拔刀相助。②受恩忽忘，施不望报。③振人不赡，救人之急。④重然诺而轻生死。⑤不分是非善恶。 ⑥不矜德能。⑦不顾法令。⑧仗义轻财。

66 这八点与刘若愚同中有异，显然倾向于小说中的侠客形象，也是道德价值评价标准。
龚鹏程对侠的文化诠释注重史实源流和文人的创造因素，最得要领。他通过考察历史实存侠的存在和行为，认为现代侠的形象一个经过了“文学的想象”、“历史的诠释”、“正义的神话”、“英雄的崇拜”成为“扭曲了的侠客形象”。因此，他说： 在我们的观念里，侠是一个急公好义、勇于牺牲、有原则、有正义感、能替天行道，纾解人间不平的人。他们虽然常与官府为难，但总站在民众这一边，且又不近女色。

67 因此，我们便很难相信侠只是一些喜欢飞鹰走狗的恶少年，只是一些手头阔绰、排场惊人的土豪恶霸，只是一些剽劫杀掠的盗匪，只是一些沉溺于性与力，而欺凌善良百姓的市井无赖。
龚鹏程这段话中，揭示了侠的观念意义和历史实存之间的巨大差异。而历史实存的侠，在龚氏看来，只是一些“恶少年”、“土豪恶霸”、“市井无赖”，即“流氓”。 香港文人学者中，也有许多人尝试对侠进行文化诠释，如金庸、古龙、梁羽生、叶洪生等，其中以金庸、叶洪生为代表。

68 金庸在北京大学第二次讲演中说：“我以为侠的定义可以说是‘奋不顾身，拔刀相助’这八个字，侠士主持正义，打抱不平。”②又在《韦小宝这小家伙》一文中说：“武侠小说中的人物，决不是故意与中国的传统道德唱反唱。路见不平，拔刀相助，是出于恻隐之心；气节凛然，有所不为，是出于羞恶之心。武侠小说中的道德观通常是反正统，而不是反传统。”③这个文化诠释，以儒家孔孟的仁义观为中心，将侠诠释成反正统的具有传统美德的正人君子。 叶洪生说：“游侠或出身平民市井，或出身卿相贵族；居仁由义，重然诺，轻生死。”④又说：“顾名思义，‘武侠’系专指凭借武技主持公道的侠义之士而言。”⑤ 

69  这段话中，对侠的诠释以司马迁的规定性和武侠小说中侠客的行为观念为基础，以“义”为核心。
大陆学者的侠文化研究相对港台学者略有逊色，但也有许多人对侠进行过文化诠释，从总体上看，其诠释的方法揭示和内涵并没有超出港台文人学者。 　董乃斌先生说：“侠，在古代被称为游侠。这既不是一种职业，也不是一种法定的身份，自然构不成一种社会的阶级或阶层。侠只是社会誉论根据某些人行为的特征所赋予他们的一种约定俗成的名称。”⑥这个解释显然是受了刘若愚先生的启示，事实上，它避免了由于侠的历史实存和观念意义的差异引起的偏颇，但也并没有揭示出侠的本质特征。

70 从文化人格出发对侠进行诠释，在汪涌豪先生的《游侠人格》一书中有详细阐述。他说：游侠“性格坚定、行为果毅，能够把注意力集中自身以外的地方，同时又能牺牲生存和安全需要，达到自我实现的需要。就人格特征而言，凝聚了智慧力量、道德力量和意志力量，特别是张扬了意志力量中的独立性、果毅性、坚定性和自制性的一面，凸现了英雄主义精神。”⑦这是从侠的人格精神特征尤其是从其意志力量方面对侠所作的人格文化价值诠释。 

71  何新先生在《侠与武侠文学源流研究——论中国古典武侠文学》一文中指出：“从中国古代历史看，侠与儒实际具有共同的起源，……他们扶弱济贫、抱打不平，依靠一双手和一只剑横行天下。得财与天下人共之，有难则为天下人解之。”又说：“侠与流氓、盗匪的相互转化，是汉以后中国历史中一个极为寻常耐人思味的社会现象。” 何新的诠释注重 侠的历史文化源流，其中揭示的内涵也是符合道义的价值评价，但说侠与流氓、强盗相互转化的社会现象却是颇含新意的，虽然鲁迅、闻一多早已说过。 

72 在年轻学者对侠的诠释中，不能不提韩云波。他在《侠的文化内涵和文化模式》一文中将侠解释为一种社会关系态度。他说：“所谓侠并不是单纯的社会身份或社会行为。我们认为侠毋宁说是一种社会关系态度。其一，对人，顾朋友私义不顾朝廷公义，‘弃官宠交’，在野不在朝。其二，对物，轻财而重义，不为物所役，但在具体行为中常持义利统一观。其三，侠义道德讲究意气交合，‘同是非’，‘相与信’，以然诺诚信、趋人之急为务。其四，侠的欲望中心是‘立强于世’，有比一般人较强烈的自由意志和支配欲望。” 从社会关系态度方面揭示侠的行为观念和行为特征体现的社会关系态度，这个出发点是崭新的，虽然揭示的内涵仍是前人已有过的论述。

73 另外，还有一些研究者出于对武侠小说的偏爱，把侠解释为破坏封建社会的正义力量。如严炎说：“在长期的封建社会中，侠和侠文化一向受到封建正统势力的压制和打击。大概由于侠士的某种叛逆性，先秦法家人物韩非子就认为‘儒以文乱法，侠以武犯禁’。其实，侠未必动武，墨子止楚攻宋这类重大的侠行，并未用过武力。而且自西汉起，‘儒’就处于独尊的地位，‘侠’则常常被看作封建统治的直接威胁，遭到武力围剿和镇压。汉武帝一面尊儒，另一面就杀了很多大侠，甚至将他们满门抄斩，体现着当权者对主持正义而无视权威者的痛恨。 因此，当今天有人谴责‘侠以武犯禁’时，他所站的其实是封建统治者的立场。”

74 　这些话说得太霸道，欲使人进退谁谷。显然是混淆了历史实存中的侠和武侠小说中的侠，且以武侠小说中的侠来解释历史实存中的侠。不知他们在读了《史记》、《汉书》以及历代正史中对侠的记载后，在认真研究了侠在中国古代社会中的行为后会不会这样说?如果在今天的社会现实中，出现抢劫、攻杀、掘冢、匿亡藏奸、私铸钱币等任侠行为，是正义还是不义?是主持正义而无视权威的行为吗?至少，他们理应受到政府打击吧。可见，对侠持这样一种诠释态度，是抹煞了侠的社会存在和行为这样一个现实前提，把侠诠释成了童话中的英雄，是充满理想色彩又透着幼稚气的。

75 刘再复说：“把侠和侠文化单线看作‘封建社会的破坏力量’实在是长期以来形成的一种误读”。③说得很中肯。侠文化研究中的这种倾向，是武侠小说的培养，在文人——读者、读者——文人的创造影响中，膨胀了热情，淹没了理性，以致这些人在谈侠和侠文化时连一点起码的历史都不懂(或有意拒绝、排斥)。 从以上对侠的文化诠释中可以看出，近现代文人知识分子在对侠的诠释问题上有三个明显的特点，一是道德价值判断上的功利性，即从时局、社会价值等方面出发诠释侠，使侠成为在社会生活和国家民族利益中发挥独特作用的道德或超道德力量。二是对史家历史诠释的道义补充。

76 人们在对侠进行社会文化诠释时，以司马迁《史记·游侠列传》为基础，对韩非、班固、荀悦等史家的历史诠释加以综合，同时将文人文学创作中侠客形象的人格精神渗透进去，体现着对侠道德价值评价上的二重性，揭示着侠道德意志力量和人格精神中的正义和非正义的两面。显然是发挥了司马迁的原始侠义精神，又表现出赋予侠的新的时代内容。三是以正义为核心的评价标准。对侠的文化诠释，绝大多数文人知识分子都是以“正义”作为主要的评价标准。东汉以后，侠从文化观念上愈加深入地浸染在民俗心理中，与复仇意识、恩义价值等进行多方面的整合汇通，从而建构了整个社会的某种价值观念，成为社会文化的一部分。

77 这种一脉相承的文化创造实际上也凝结了历代文人知识分子对社会人生价值的思考和他们的理想人格精神。
总之，对侠的诠释是为了更准确地揭示侠这一历史文化存在的含义。但是，从道德形象的社会价值来看，我们倾向于将侠诠释为一种道德或超道德的英雄。这不仅仅是肯定历代文人知识分子对侠的文化创造以及赋予其中的正义人格力量，而且是为了注重保存和发 扬这些始终交错互动的历史诠释、文学想象、正义迷思和英雄崇拜在侠的观念意义中积淀下来的道德价值和社会良知等人文精神。这也就肯定和说明了侠为什么具有永恒的魅力，避免了从侠的历史实存出发将侠统称为流氓(即使这种诠释完全合乎史实，也不会为人们接受和认可)，或者从侠义小说出发，将侠称之为正义之神。

78 可见，从社会历史文化的变迁中认识侠的行为和存在，有助于建立合理、公允的侠文化研究体系；科学地解释几千年来活跃在中国大地上、徘徊在中国文人心梦中、生存于中国千千万万普通民众崇拜中的侠，有利于正确评价魏晋以来侠文化在承传和发展中的社会文化价值。 可见，侠是中国文化中的一种“原型意象”。在中国文化中长期存在并反复出现，虽然其人格精神和行为规范中体现着某些复杂的人格内涵和消极行为，但人格精神、形象及其意识形态中积淀着中华民族共同认定的某些文化准则和民族精神，代表着传统文化的某种价值观念，有其积极向上的文化精神。为此，我们尝试着对侠作一个宜于为大众接受的诠释：

79 侠是一种特具道德意志与力量的人物、形象或人格精神，是社会存在与文学创造的社会文化综合体。一般可分为历史侠、文学侠、文化侠三种社会文化形态，而以正义为其人格精神核心和最终的文化归宿。历史侠是存在于社会历史中的侠，它以社会现实存在为前提，以史家的历史记载和评价为文化载体，虽有仁义之行，但多为正统社会秩序和道义的离轨者。文学侠是存在于文学创作中的侠，它是历史记载与文学想象的融合，在某种程度上已脱离其最初的历史具体性，带有文人的个人主观色彩，成为一种气质精神或理想人格的象征。文化侠是存在于人们思想文化观念中的侠，是社会规定、道德伦理与大众心理需求的产物，是侠的历史文化变迁的最终结果，虽包含历史记载与文学想象的成分，但已完全脱离历史的具体性和文学的形象性，日益社会伦理化、道德化，体现着以社会正义、公理为核心的大众文化精神。