山东大学通识教育核心课程 《中外文化的冲突与融合》

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1 山东大学通识教育核心课程 《中外文化的冲突与融合》

2 专题四 来自异域的神灵 ——佛教在中国

3 来自异域的神灵——佛教在中国 一、佛教在中国的传播与发展 二、佛教与中国文化的碰撞 三、中国的佛教艺术

4 一、佛教在中国的传播与发展 （一）佛教在印度 （二）佛教在中国的传播 （三）东来传经与西行求法

5 早期佛教的基本教义——“四圣谛（真理）”
四谛 内容 苦谛 痛苦的现象。世俗世界的一切，尤其是人生的本质是苦。生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得、五阴盛。 集谛 造成痛苦的原因。主要表现为对世间欲乐、生存、权利等的追求。 灭谛 消灭痛苦的结果。断灭产生世俗一切痛苦的原因，以达到最终的理想境界。 道谛 消灭痛苦的途径。

6 八正道 （八种使人由凡入圣、由迷而悟获得解脱的正确途径）
正见（正确的见解，亦即坚持佛教四谛的真理） 正思维（正确的意志） 正语（正确的言语） 正业（正确的行为） 正命（正确的生活） 正精进（正确的努力） 正念（正确的思想） 正定（正确的精神统一）

7 十二因缘（“十二缘起”） 佛教认为，世界上一切事物的存在，都依赖于某种条件，人的生命过程也依赖于条件。这些条件可以分为十二个彼此成为因果联系的环节，故名“十二因缘”。 无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死。 十二因缘是彼此互为因果联系的一个序列，前因生起后果，后果为因又继续生起他果。 佛教的学说是要教人通过各种修习，破除世俗认识，纯洁宗教生活，摆脱生死轮回。

8 印度佛教发展的三个历史时期 原始佛教：释迦牟尼后100年间，教团内部比较统一，没有出现大的意见分歧。
部派佛教：公元前4世纪前后，佛教内部因对教义和戒律的不同理解发生分裂，产生两大部派，即上座部（尊崇传统，保守旧规）和大众部（较为进取，提倡改革）。在阿育王和迦腻色迦王等人的大力扶植下，获得长足发展，并向国外传播。 大乘佛教：公元1世纪左右，一部分教徒的生活走向世俗化，同时力图参与和干预社会生活，要求深入众生，救度众生。他们将原始佛教和部派佛教贬称为“小乘”，而自称“大乘”。

9 佛教在印度的传播 在佛教发展和传播的过程中，阿育王是个关键性的人物。他是古代印度孔雀王朝的国王，生活于公元前3世纪，在历史上第一次将印度次大陆统一成一个帝国。晚年深感杀人无数，罪孽深重，皈依佛教，并且大力支持提倡佛教，使其从一种地域性的小宗教变成全国性宗教。

10 小乘佛教与大乘佛教的区别 小乘佛教 大乘佛教 只崇拜释迦牟尼佛 主张人空法有 追求个人解脱 普渡众生
认为在释迦牟尼佛之外，还有三世、十方众多的佛（如阿弥陀佛、弥勒佛等） 主张修戒、定、慧“三学”，八正道，主张个人远离社会，隐遁禁欲。 重行为，强调不应逃避现实世界，而要面对现实世界，理解现实世界，在现实中得到解脱。在初期很重视在家，不提倡出家。 主张人空法有 主张人法两空，一切法都是因缘和合而成 追求个人解脱 普渡众生

11 大乘佛教在印度有两大派别，即中观学派和瑜伽行派。
中观学派的创始人是龙树及其弟子提婆。《中论》、《十二门论》、《大智度论》、《百论》，合称“四论”。宣扬宇宙万有之本性“空”的思想。提出“二谛”说，即俗谛和真谛。“由俗入真”、“由真化俗”。既不要偏于俗，又不偏于真，即“中道正观”。 瑜伽行派的创立者是无著、世亲兄弟二人。因特别强调“瑜伽”修行而得名。思想核心为“万法唯识”论，否认客观世界的真实性，认为世界万物是精神性“识”的变现。人的“识”分为八种，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。前五识相当于人的感觉，第六识相当于知觉，第七识起思想度量作用，并以第八识为对象。第八识是前七识的主宰，是前七识存在的前提，具有能够变现宇宙万物的潜在功能。

12 公元7世纪起，印度佛教已度过了它的繁荣时期，逐渐走向衰落。
大乘佛教的一部分派别与印度教相结合，形成“密教”。（密教自称得自佛的秘密传授，故名。其他佛教教派的教义属于佛的公开传授，则称为“显教”。） 密教的特点：一是系统组织化的咒术礼仪；二是强烈的神秘主义色彩。 13世纪初，伊斯兰国家将印度仅存的密教中心超岩寺焚毁，标志着佛教在印度本土的消亡。19世纪末，佛教转而由锡兰倒传入印度，其后，印度佛教徒掀起佛教“复兴”运动。

13 佛教在印度本土消亡的原因 第一，佛教主张众生平等，这与印度根深蒂固的种姓制度不相符，在印度是一种异端。
第二，佛教基本主张是无神的，重点在于强调人的行为与后果，强调“对自己的行为负责”，这与印度人的心性不符。 第三，佛教的组织性很强，僧团规模很大，这个特点使其易受外来的打击。而印度教是一种生活方式，无处不在，不怕外来力量的打击。

14 佛教的传播方向 “五印度之境，周九万余里，三垂大海，北背雪山，北广南狭，形如半月。”——玄奘《大唐西域记》 佛教传播沿着两个方向：
一是从印度向东，或经过斯里兰卡，传到东南亚的陆上国家和海上国家。向东南亚传播的佛教基本上是小乘佛教。 二是从印度西北向北传播，先传到中亚，又沿着丝绸之路进入中国西部地区，再沿河西走廊进入中国内地，后来又进一步传到朝鲜半岛、日本、越南。传到中国的佛教主要是大乘佛教。

15 （二）佛教在中国的传播 佛教在中原地区的初传时间有西汉说和东汉说两种。
西汉说：在裴松之所注的《三国志》中，曾引用曹魏鱼豢所著《魏略·西戎传》内容，其中有汉哀帝元寿元年（前2年），大月氏王使者伊存向博士弟子景庐口授《浮屠经》的记载。1998年中国佛教界曾隆重举行纪念佛教进入中国两千年的活动。

16 东汉说：据《后汉书·西域传》，永平七年（64年）,汉明帝曾“梦见金人，长大，顶有光明，以问群臣。或曰：‘西方有神，名曰佛，其形长丈六尺，而黄金色。’帝于是遣使天竺，问佛道法，遂于中国图画形象焉。”
后世在此基础上，出现了“白马驮经”的传说。据说，蔡愔等人受汉明帝之命远赴西域，在大月氏遇见僧人摄摩腾和竺法兰，就邀请他们来汉地传播佛教。两人接受邀请，用白马驮着佛像和经卷，随蔡愔一行来到洛阳。汉明帝专门为之建立佛寺，命名为“白马寺”。白马寺是我国汉地最早的佛寺。

17 （二）佛教在中国的传播 汉族地区佛教的传播与发展大致经过三个阶段 1、译传阶段（汉——魏晋南北朝时期） 2、创立时期（隋唐时期）
3、融合阶段（宋元明清时期）

18 1、译传阶段 （汉——魏晋南北朝时期） 佛教是外来宗教，它在中国的传播，是与佛经的译介紧密联系在一起的。
东汉时佛经翻译的内容，大致可分为两个系统：一是以安世高为代表翻译的小乘经典，如《安般守意经》等；二是以支谶为代表翻译的大乘经典，如《道得般若经》、《般舟三昧经》等。

19 《四十二章经》和《牟子理惑论》 学术界一般认为《四十二章经》是现存最早的汉文佛经，至迟在东汉末已出现，三国时期屡被引述。相传为天竺高僧摄摩腾和竺法兰所译。 近代有学者认为《四十二章经》并非真正译本，而是汉人自己的撰述。如梁启超认为它是人们在多种佛经中选择精要，仿《孝经》、《老子》等编撰而成。 学者汤用彤则认为《四十二章经》是从小乘佛教经典中辑录佛教基本教义的“外国经抄”，因其由42段短小经文组成，故得名。

20 《四十二章经》主要阐述了人生无常、爱欲之弊的佛教原理，劝告世人放弃爱欲，积极修道，以求解脱。
“惟人自生至老，自老至病，自病至死，其苦无量。” “爱欲之于人，犹执炬火逆风而行，愚者不释炬，必有烧用之患” “人为道去情欲，当如草见火，火来已却。道人见爱欲，必当远之。” 该经字数不多，常以各种比喻说明佛教教理。如说人之贪色爱财，好比小孩舌舔刀刃上的蜜；恶人陷害好人，好比仰天吐唾沫。

21 《四十二章经》和《牟子理惑论》 《牟子理惑论》则是汉地佛教最早的论著。相传是东汉末年牟子所著。此书共39章，首章为“序传”，末章为“跋”，正文共37章。据称是因见到“佛经之要有三十七品，老氏《道经》亦三十七篇”，故作37条问答。 “天道法四时，人道法五常” “居家可以事亲，宰国可以治民，独立可以治身。” 表现出明显的儒、释、道三家一致的思想倾向。

22 两晋南北朝时期 随着社会矛盾的加剧，佛教的传播既给水深火热之中的广大民众带来一线希望，也为祸福不定的统治阶级提供了精神避难的场所。在统治阶级的大力提倡下，佛教获得了迅速成长的极好机遇。 鸠摩罗什、僧肇、慧远、竺道生、法显等 梁武帝“舍身为奴”、《洛阳伽蓝记》（北朝佛教历史）、开凿石窟等 北魏太武帝、北周武帝灭佛运动

23 2、创立时期（隋唐时期） 佛教在经历了南北朝时期的消化、吸收后，加速了其民族化的步伐。陈、隋之际，佛教在学派的基础上，产生了宗派。

24 南北朝中后期，出现了以探讨专门经论为中心的众多学派，其中影响较大的有涅槃学、成实学、地论学、摄论学、毗昙学、三论学等。从事研习的有关学者被称为“师”，由他们依据经论而阐述的思想则称为“师说”或“师学”。 如涅槃学以《大般涅槃经》和传播该经思想而得名。其中心思想是提倡“一切众生，皆有佛性”，故其中心议题是关于佛性的有无，成佛的可能性等。

25 宗派产生的主要标志 一是高度发展的寺院经济，以确保宗派独立的经济来源，并推动自身的发展；
二是系统的学说体系，以保证自宗在思想理论上的独立地位，并由此与其他宗派区别开来； 三是相对固定的传教地域，即以某祖庭或大型寺院为中心，造成一定的势力范围，以利于自宗学说的区域性流传； 四是严格的法嗣制度和寺院规范，以行政手段保证自宗的特殊地位。

26 宗派不同于学派，仅仅通过学说的传承而形成松散的师徒、师友关系，而是具有严密的、全方位联系的宗教体系。
宗派之间除了学说上的分歧，还涉及到与世俗生活相联系的实际社会利益的矛盾。 隋唐时期出现的佛教宗派有：天台宗、三论宗、法相宗、华严宗、禅宗、律宗、净土宗、密宗等。

27 天台宗 天台宗源于北齐、南陈，创于隋，盛于唐，中唐以后趋于衰落。代表人物有慧思、智顗（yi)、湛然等。因智顗常住天台山而得名。
天台宗以《法华经》为主要依据，又称法华宗。主要思想是以“一念三千”为核心的止观学说。“一念三千”即一念（心的刹那活动）具足三千世间（即三千诸法，泛指整个世界），三千世间只在一念心中。还吸收了中国传统的人性善恶的观念，“性具善恶”，不同于大乘佛教所宣扬的“性”是纯粹至善至净，超越善恶对立的。它综合儒、释两家人性理论，能更有效地解释善恶现象，更易为人所接受。 湖北当阳的玉泉寺、浙江天台山国清寺、山东长清的灵岩寺及浙江宁波的延庆寺均是天台宗的祖庭。

28 法相宗 创立者是玄奘及其弟子窥基。因该宗注重剖析法相而得名，又因该宗强调不许有心外独立之境，把世界的存在变化只归结为“识”（心）的作用，又被称为“唯识宗”。该宗以《瑜伽师地论》为本。 由于瑜伽行派学说相当深奥难懂，而法相宗又比较拘泥于原典，并坚持并非人人都能成佛的观点，遂与儒家的“人人皆可为尧舜”的观念相悖，因此在中国只流行了三四十年便衰落了。 西安大慈恩寺、陕西长安县兴教寺为法相宗的祖庭。

29 华严宗 该宗以阐扬《华严经》而得名。由于该宗宣扬法界缘起论，亦称法界宗。又因该宗的创始人法藏曾被武则天赐号为“贤首”，故又称贤首宗。
该宗强调“理事圆融”，“一即一切”、“一切即一”。思辨性强，对后来的程朱理学产生了深远的影响。该宗还直接把儒家和道家学说纳入到佛教思想体系中，以《周易》“乾”的“四德”（元亨利贞）配佛教的“四德”（常乐我净），将佛儒两家的理想境界和道德规范等同起来，为佛教在中国的流传打下基础。 山西五台山清凉寺为其祖庭。

30 净土宗 净土宗因专修往生阿弥陀佛净土法门而得名。创立者为东晋时高僧慧远。“净土”即佛经所说诸佛所居住的地方。与其他宗派或通过研习经典，或通过静坐专修，以求得证悟不同，该宗强调以信仰者的念佛行业为内因，以阿弥陀佛愿力为外缘，内外相应，往生西方净土，名为“他力往生”。 净土宗原理简单，浅显易行，收效甚高，适合时人的实际需求，深受各阶层的欢迎，成为最有影响的宗派之一。

31 禅宗 “禅”为“静虑”、“思维修”，即通过将心专注于某一点上，静坐思维，可以有效制约内部情绪的干扰和外界事物的诱引，解决所谓去恶从善、由痴而智的转变。 禅宗认为佛性本有，不假外求，不读经，不拜佛，只要彻悟自心，都可以“明心见性”，“见性成佛”。 禅宗祖师相传为菩提达摩，（ “一苇渡江”“九年面壁” ）“慧可断臂”、僧璨、道信、弘忍

32 禅宗 “身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃”——神秀（佛性人人具有，但易为外在尘垢障蔽，要时时拂拭，不断修习，成佛才有可能。）北宗“渐悟” “菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清静，何处有尘埃”——慧能（心性本净，人人本来是佛，不必经过繁复形式的练习，便可进入佛的境界。）南宗“顿悟” “顿悟成佛”破坏了传统佛教寺院生活的固有特色，引导僧侣与中国社会的生产方式、生活方式相适应，增强了禅宗自身的应变能力。

33 禅宗 慧能的禅宗经神会等人的宣传发扬，在中唐以后影响不断扩大，进入繁荣发展阶段。
至唐末五代，从慧能弟子南岳怀让和青原行思门下分别衍化出沩仰宗、临济宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗五家禅宗，史称“五家禅”或“五宗禅”，标志着禅宗进入其极盛时期。北宋时，临济宗下又分出黄龙派和杨岐派，合先前五家，统称“五家七宗”禅。

34 C、融合阶段（宋元明清时期） 出现儒道释“三教合一”的趋势，该阶段主要流行禅宗和净土宗。

35 （三）东来传经与西行求法 早期自海路来中国的佛教僧侣，今天能够考知的最早一人是康僧会，《高僧传》载其于247年来到建业，受到孙权的优待，特为他建立佛寺，名“建初寺”，这是江南佛教之始。他善于用中国传统儒家经典来解释佛教教义，并以天人感应学说和积善积恶的通俗说教来比附佛教的轮回报应思想。 波罗末蒂，又云真谛，在南朝梁时自广州转建业，一生译经授业不止，曾被列为中国佛教四大译经师之一。 另外，还有支谦、竺法护、竺叔兰等人。

36 南北朝时，最著名的当属鸠摩罗什（343－413） 鸠摩罗什出身印度婆罗门望族，其父鸠摩罗炎弃国相之位，移居龟兹国，娶龟兹王妹为妻。7岁，随母出家，20岁受戒。 384年，前秦苻坚进攻龟兹，命吕光迎鸠摩罗什到长安，不久，前秦灭亡，吕光将其留在凉州17年之久。 401年，后秦姚兴攻克凉州，仰慕鸠摩罗什，待以国师之礼，使其潜心翻译大乘佛学，尤其是中观学派，译出《中论》、《百论》、《十二门论》（三论宗）；《阿弥陀经》（净土宗）；《法华经》（天台宗）等。 直译与意译相结合

37 （三）东来传经与西行求法 朱士行 汉地西域求法第一人。三国曹魏时人。260年从洛阳出发，经长安，经河西走廊至于阗。在当地抄写梵文经文九十章六十多万字。促进了大乘佛教在中原的传播。 80岁时终老于阗。

38 法显，3岁出家，20岁受戒 年已花甲，西行求法，长达13年的时间。 陆路去，海路回 九死一生 著有《佛国记》一书。

39 玄奘（600－664） 佛教唯识宗创始人，佛教四大译经师之一。 629－645年，西行求法，陆路去，陆路回。 著有《大唐西域记》一书。

40 义净（635～713） 中国佛教四大译经师之一，西行求法三大高僧之一。 得冯孝诠资助，从海路前往印度求法，海路返回。历时25年。 著有《南海寄归内法传》、《大唐西域求法高僧传》等书。

41 二、佛教与中国本土文化的碰撞 佛教传入中国之初，贵族和帝王之家多将其视为神仙方术的一个支派。三国两晋南北朝时，佛教与中国本土文化的对话，采用了三种方式： 一是翻译和解释佛经时，采用“格义”方法与中国传统思想接轨。 二是用论战的方法与中国社会政治习俗沟通。 三是用伪造佛经的方式与中国伦理意识通融。

42 二、佛教与中国本土文化的碰撞 （一）佛儒关系 （二）佛道关系 （三）三教合一
有关三教相争的资料，主要见之于《弘明集》、《广弘明集》、《集古今佛道论衡》等。

43 （一）佛儒关系 东晋之后，随着佛经翻译的增多，真正的佛教精神日益鲜明，其独特的面貌逐渐暴露出与中国传统哲学的矛盾，并在南北朝时总爆发。集中表现为形神之辩、夷夏之争、沙门是否拜敬王者、神灭与神不灭之争、有无因果报应之争、孝亲观等一系列问题。

44 “沙门是否敬王” 东晋时高僧慧远著《答桓太尉书》和《沙门不敬王者论》。
一方面坚持世间与出世间的区别，强调名教只能行于世间，不能约束出世间；另一方面又认为两者可以并行不悖，且佛教有助于名教。他提出，忠孝、敬王的方式有两种，一是在家“顺化”，一是出家“体极”，说“在家奉法，则是顺化之民”；出家则是“方外之宾”，“遁世以求其志，变俗以达其道。”认为佛法与名教只是理论形式和实践方法的不同，其出发点和归宿则是一致的，即“释迦之与尧孔，发致不殊”；“内外之道，可合而明”。

45 “神不灭与神灭” 慧远“火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。”（“薪火之喻”） 报应论：有无报应？如何报应？由谁受报？
慧远以神不灭论为基础，继承印度佛教业报轮回的思想 ，结合中国固有的善恶报应等观念，系统地阐述了“因果报应”说。如《三报论》认为，报应有现报（现世受报）、生报（来生受报）、后报（后世受报）三种，而报应的根源在于身、口、意三业。报应的轻重与人所作善恶诸业的轻重程度一一对应。

46 中国传统的报应说：主要是一世说，当世应、子孙应。
传统报应观以世俗的伦理道德为价值取向，报应的承受主体是行为者及其子孙，报应的世界是本人或子孙的实实在在的现世人生，报应的终极目标是使人世生活幸福。具有伦理性、家族性、现世性和功利性。 “积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”

47 “神不灭与神灭” 南朝范缜则用“利刃之喻”来说明“形灭则神灭”。
以天道自然论反对因果报应论，“人生如树花同发，随风而堕……贵践虽复殊途，因果竟在何处？” 以神灭论批判佛教的神不灭论。“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭。” 形质神用。“形者神之质，神者形之用。”“神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。”

48 唐朝时，佛儒冲突则表现为士大夫与唐室之间关于“迎佛骨”之争上。
据佛教传说，阿育王曾在释迦牟尼逝世若干年后，借助于鬼工神力，修造84000座宝塔，重新安放佛陀舍利。法门寺塔便是其中之一，内藏有佛陀指骨一节。按唐代通例，每30年才开启塔门一次，即可使国泰民安。 唐宪宗时，迎佛骨至长安，掀起一股崇佛狂潮。韩愈撰《谏迎佛骨表》一文，指出举国崇佛，实是“伤风败俗，传笑四方”之举。并提出应将佛骨投于水火，以“断天下之疑，绝后代之惑”。 唐武宗时，“会昌灭佛”。

49 （一）佛儒关系 佛教在传入之后，采用种种方式来迎合中国的封建伦理：
通过对自身教义的调整，以对佛典的删改、比附、衍生、补益等多种方式，来追寻与儒学伦理思想的契合。 如天台宗创始人智顗将佛教的“五戒”与儒家的“五常”视为同一。 《摩诃止观》卷六上将佛教的“五戒”与儒家的“五经” 对应。。

50 佛教 “五戒” 儒家 “五常” “五经” 不杀生 仁 《诗》讽刺，防杀 不偷盗 义 《尚书》明义让，防盗 不邪淫 礼 《乐》和心，防淫
不饮酒 智 《礼》明义让，防盗 不妄语 信 《易》测阴阳，防妄语

51 （一）佛儒关系 佛教还伪造一些经典，即所谓“疑伪经”,来说明佛教基本伦理规范与儒家的一致性，在这样的经典中，以唐初的伪经《父母恩重经》最为重要，宗密撰《盂兰盆经注疏》二卷，将《盂兰盆经》视为佛教的“孝经”，将孝道提升至宇宙性真理的高度。 佛教孝亲观的成熟，使其在与儒家的争论中站稳了脚跟。

52 《父母恩重经》通篇讲父母生养子女不易，尤其是母亲历经种种痛苦才将子女抚养成人。即使子女毫无抱怨之心去孝敬父母，也报答不了父母的养育之恩。更为重要的是，该经将佛教信仰贯穿于子女行孝之中，强调一个意欲报答父母之恩和尽孝的子女，要设法使从未听闻过佛法的父母能有机会听闻佛法，劝导不信佛教的父母，启发他们对佛教的信仰，最后信仰佛教。总之，要使父母得闻佛法，信仰佛教，才是子女对父母养育之恩尽的最大的孝。

53 （二）佛道关系 争论的焦点： 1、夷夏之争 2、地位之争

54 （二）佛道关系 道教解决的是中心问题是“长生不死”和“得道成仙”，这与佛教认为人生是一大苦海，其解脱之道在于“觉悟”的主张是根本相悖的。
佛道之争始于西晋惠帝时，当时沙门帛远和道士王浮辩两教之邪正，王浮创造出《老子化胡经》以驳佛教。 南朝宋齐之间，佛、道间爆发了关于《夷夏论》的辩论。 北魏太武帝受崔浩影响，改信道教，进行了第一次灭佛运动；北周武帝宇文邕在位时，因儒释道三教的先后优劣争执不下，下令同时禁断佛、道二教，重点在佛教，史称第二次灭佛运动。 唐代，佛道之争与政治斗争纠缠更密，先有高祖时的助道反佛，后有高宗、武后时期的助佛反道，而后有唐武宗的灭佛。

55 （三）三教合流 在三教斗争中，儒教、道教为抵制、排斥佛教，努力学习佛法，另一方面，佛教徒为了对付儒、道二教攻击，也用心研究儒典、道书。在斗争方法上，三者都既把对方视为异端邪说，又自觉不自觉地从对方学说中汲取对自己有用的东西来丰富、充实自己。 三大思想潮流在排斥和斗争的同时又相互吸引融合，并逐渐走向三教合一。

56 选择与重构： 佛教与中国传统文化融合的内在机制
第一，文化选择的根本依据在于需要与价值的契合。 佛教的价值： 1、宗教价值。2、哲学价值。3、一定的社会政治文学艺术价值。 “佛教之所以久传不绝，关键在于它有自己的一套哲理。它既是宗教，又是哲学。就印度和中国佛教史来看，它的盛衰是与其哲理的发展程度分不开的。其哲理得到发展，它就盛行于世，其哲理得不到发展，它就要衰落。”——田昌五

57 选择与重构： 佛教与中国传统文化融合的内在机制
第二，文化选择的主要表现在于包容与适应的协调。 1、对封建政权的适应。2、对宗法伦理的适应。3、对鬼神观念的适应。 第三，中国人的思维方式和语言文字在文化选择中发挥了重要作用。 中国的佛教学者大多先受儒家学说的洗礼，再经道家思想的熏陶，然后接受佛教理论。 慧远“每寻畴昔，游心世典，以为当年之华苑也。及见《老》、《庄》，便悟名教是应变之虚谈耳。以今而观，则知沉冥之趣，岂得不以佛理为先？”

58 选择与重构： 佛教与中国传统文化融合的内在机制
重构指在文化选择基础上，双方力图按自己的模式去建构、塑造、规范对方，并相互吸收、相互促进，最终创造出民族化的中国佛教和融汇了佛教思想成果的中国传统文化的新形态。 第一，佛教和中国传统文化的许多范畴、命题和理论探讨了相同或相近的问题，作出了相同或相近的回答。（都是一种独特的人学，对人、人生作出了独到的哲学观照） 1、关于佛性与人性。2、关于“六度”（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧）与伦理

59 选择与重构： 佛教与中国传统文化融合的内在机制
第二，佛教和中国传统文化包含着大量的互补因素，具有很强的互补性。 1、佛教具有较高的哲学思辨水平，在人生的本质、人的认识能力、世界的本原本体、彼岸世界等问题上，对中国哲学作了补充，推动中国传统哲学提出新的范畴、命题和方法。 2、佛教的传入也刺激了本土宗教信仰的发展。 “道教的成立有很多方面的深刻原因，其中重要原因之一，就是有些人对外来的佛教反感，作为对佛教的反应，中国原有的阴阳家、神仙方术和巫术等汇合一起，形成了道教以与佛教相抗衡”。——方立天

60 选择与重构： 佛教与中国传统文化融合的内在机制
3、佛教本身不重视以往的确切年代和传法世系，传入中国后，便依照世俗宗法的继承关系，建立了一套法嗣制度和财产继承制度。另一方面，儒家依照佛教法统提出自己的道统说。“尧以是，传之舜 ；舜以是，传之禹；禹以是，传之汤；汤以是，传之文武；文武以是，传之周公，孔子”（韩愈） “禅宗思想中国化，首先在于使生产、生活中国化，把小农经济的机制运用于寺院经济生活。其传法世系，也力图与中国的封建宗法制相呼应，寺主是家长，徒众是子弟，僧众之间维持着家庭、父子、叔侄、祖步类似的传法世系。”——任继愈 4、佛儒道在为封建集权制度服务上有其一致性。

61 三、中国的佛教艺术 （一）佛教石窟造像艺术的东传及其影响 1、犍陀罗艺术 2、芨多艺术 3、西域的石窟与佛教造像艺术
4、内地石窟与佛教造像艺术的中国化

62 1、犍陀罗艺术 公元前3世纪后半叶兴起。犍陀罗位于古代印度的西北部，即今巴基斯坦白沙瓦一带。据传犍陀罗是古印度十六国之一，后在孔雀王朝阿育王时期接受佛教文化的影响。后因沦为大夏领土，经历希腊化历程。1-2世纪，贵霜王迦腻色迦大力提倡佛教，建造了大批佛塔寺院，并仿照希腊、罗马神像雕刻了大量佛教造像，由此形成犍陀罗艺术，并于2世纪中叶达到鼎盛。 犍陀罗佛像艺术最主要的特点是希腊化的写实人体加印度的象征标志。

63 犍陀罗佛像的头部一般呈阿波罗式的希腊美男子面容，深目高鼻，薄唇长耳，肉髻通常覆盖着希腊雕刻常见的波浪式卷发，背光朴素无华，斜披希腊式通肩袈裟，袒露右肩，袈裟襞褶厚重，毛料质感清晰，类似罗马长袍托格。被称为“阿波罗式佛像”或“穿托格的佛像”。 佛像的手势和坐姿则遵循着印度传统的固定程式，立像的手势多作施无畏印，坐像的手势多作禅定印或转法轮印，坐姿多为莲花坐。 犍陀罗式坐像

64 2、笈多艺术 笈多艺术遵循着印度本土民族的古典主义审美理想，尤其受到当时佛教哲学唯识宗所代表的“实无外境，唯有内识”思想的影响，佛像造型也深深浸透沉思冥想的精神，具体表现就是佛像都低垂眼帘，似在专注于自己的内心世界。 笈多艺术以笈多时代的两大雕刻艺术中心马图拉和萨尔纳特为中心分为两派。

65 笈多艺术

66 马拉图式佛像的一般特点是：脸形为印度人，眉毛细长，呈倒八字型向上挑起，眼帘低垂，带有沉思冥想的神情，鼻梁比直，下唇宽厚，耳垂拉长呈矩形，颈部有三道折痕，肉髻是排列整齐的右旋螺旋状螺发，光环硕大华丽，身材颀长匀称。通肩式袈裟单薄贴体，犹如被水浸湿了一样半透明，衣纹通常是一道道平行的U字形细线，具有流水般波动的韵律，隐约凸现出全身的轮廓。根据这种薄衣贴体的半透明效果，笈多艺术中马拉图样式的佛像又被称为“湿衣佛像”。

67 萨纳尔特就是传说中佛陀初传法轮的鹿野苑，位于今印度北方邦恒河中游的圣城瓦拉纳西东北部。萨纳尔特式佛像造型与马拉图式佛像大体相同，如印度人的相貌，眼帘低垂，直鼻厚唇，矩形长耳等等，但不同的是萨纳尔特式佛像的袈裟比马图拉式佛像更单薄，几乎像玻璃一样完全透明，仅在领口、袖口和下摆边缘依稀可见几丝透明衣纹，乍看恍若裸体。因为这种轻纱透体的全透明效果，萨纳尔特式佛像又被称作“裸体佛像”。

68 3、西域的石窟与佛教造像艺术 西域的石窟和佛教造像艺术深受犍陀罗风格和笈多风格的影响，同时，又有自己的特点。

69 中国内地的“四大石窟”——敦煌莫高窟、天水麦积山石窟、大同云岗石窟、洛阳龙门石窟。
4、内地石窟与佛教造像艺术的中国化 中国内地的“四大石窟”——敦煌莫高窟、天水麦积山石窟、大同云岗石窟、洛阳龙门石窟。

70 三、中国的佛教艺术 （三）佛教建筑艺术的东传及其影响 1、寺庙建筑（洛阳白马寺） 2、佛塔建筑（分为阁楼式和密檐式两大类） 3、石窟建筑

71 三、中国的佛教艺术 （四）佛教乐舞艺术的东传及其影响 1、南北朝的佛教乐舞 2、唐代的佛曲

72 参考书目 1、潘桂明著《中国的佛教》，商务印书馆1997年版。 2、金正耀著《中国的道教》，商务印书馆1996年版。
3、王晓朝著《宗教学基础十五讲》，北京大学出版社2003年版。

73 思考题 1、谈谈汉代佛教传入中国的过程以及引发的本土回应。 2、如何理解唐朝时中国人的开放意识与多元文化情结？