佛家哲學的前提 文字取材: 陳沛然.

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1 佛家哲學的前提 文字取材: 陳沛然

2 「緣起性空」乃佛家哲學之前提，亦是大小乘佛學之通則。由於「緣起性空」乃佛家之核心概念，若違反「緣起性空」之法理，則不能稱得上是佛家之說。
一、「緣起性空」的意義 「緣起性空」是由「緣起」 及「性空」兩個觀念組合而成； 「緣起性空」是個法則，用以 描述事物存在之真實情況。

3 「緣起」之「緣」是泛指條件與原因之意；「起」是生起，使之存在之意，但這「生起」不是創造論之創生義，「緣起」之「起」是描述在橫列之經驗系列之中，前後兩種事物之因果關係；而創造之創生則是一由上而下之從屬的因果關係，被創生之事物之最終根源乃是由本體所生起、所保住的。 將「緣」及「起」合起來的意思指事物由各條件與原因結合而得以產生其存在。換言之，事物之存在不是「自生」的；不是自己生起自己，不是自己使自己存在的。

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6 《雜阿含經》中清楚言明「此有故彼有」，如此類推，亦可說「此生故彼生」，「有」是有其出現之意，「生」是生起、產生之意，二者同是用來顯示「存在」；反過來可說成「此無故彼無，此滅故彼滅」。此中之「彼」與「此」代表兩種事物之關係，前者為後者之因，後者為前者之果。通過「彼」與「此」來顯示一因果關係之法理，它的格式是以「此」為緣，故此而有「彼」。若用邏輯語言來說，「此」是「彼」之充足條件（Sufficient condition）：有「此」則成「彼」，有「此」便能使「彼」出現。

7 一言以蔽之，依「緣起」之觀念來說，事物之存在都是依因待緣而有其存在，故不是自有獨立不變之性質而存在的，即是沒有自性。
由「緣起」一義確立後，由此一轉，便能分析出「性空」之觀念。「性空」之「性」是指性質或本性而言，「空」是指空無本體，「性空」即是空無本體，非有自性，沒有獨立之實體的意思。

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10 「性空」同是用來描述事物之存在情況，顯示諸法（各事物）之存在並非有獨立之本體來保住其存在的。《維摩詰經》中所言「從無住本立一切法」便是清晰明確地標明萬法之存在以「無住為本」，以無依止為本，亦即以無本為本，由此便建立「無住本」之概念，從而顯明「一切法」（各種事物）均是從「無住本」而得以建立，一切事物皆是由無住之本而得以生起其存在。一言以蔽之，事物之產生而有其存在，全都是沒有本體的，這就是所謂「性空」。

11 從大乘空宗之觀點來說，萬法既是依因待緣而存，「緣起」而生，此即函著無自性，無自性就函著「性空」，因此，「緣起性空」是個分析命題（analytical proposition）：從「緣起」之概念必然地分析出或邏輯地蘊含著（logically entail）「性空」之意：從「緣起」分析出「性空」，是恒真的（tautological）。其實，進一步可說，「緣起」就是「性空」，二者意思相同，故此「緣起」與「性空」也就是自同的命題 (identical proposition)。

12 二、佛家之「空」義 「緣起性空」是佛家之理法，是為共法。這是個普遍法則，在原始佛教之《雜阿含經》名之為「因緣法」。「緣起」亦即「緣生」，所以「緣起法」又可名之為「緣生法」。 將「緣起性空」或「因緣法」之法則簡化，化之為一專有名詞、獨特概念，可名之為「空」(Sunya 或 Sunyata)，此亦是空宗得名之來源，其思想主要在於顯明「眾因緣生法，我說即是空」（《中論》）：由各種條件及原因合成而產生之事物就是空。「空」之內容就是「緣起」，「緣起」就是「空」。

13 在此，顯明「空」與「緣起性空」或「因緣法」是分不開的，便可厘清日常誤解佛家之「空」義。平常人一聽到佛家之說「四大皆空」或「諸法皆空」，便以為是一切都沒有，什麼都無。此是將「空」只解成是「沒有」、「無」之意，此乃是誤解。 佛家之「空」義，即是依因待緣，指明萬法沒有獨立自存不變之自性，萬事萬物是「有」：有其存在、有其現象、有其形相，故此並非「無」；只不過萬法之有並非有本體、非有自性、非有獨立自存不變的存在，故此亦「非有」。一言以蔽之，「空」是個「非有非無」的對偶否定概念，以明萬法無體有相：沒有本體，但有形相。故此不能將「空」看成是常識中什麼都沒有的意思，而要將之看成是佛家中之專有名詞，有其獨特及固定之意義。

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16 （一）「空」在存有論上的用法 由「緣起性空」之法則轉現為一獨特的概念「空」：顯明事物之存在狀態是不能自存的，需其他條件與原因結合，才能產生其存在；亦指出此「空」的狀態是動態的（dynamic），而非靜止的（static），因為事物之存在都是在時間流變之中，在空間的某點之上，與其他存在事物發生關連而產生其存在。 從存有論方面來看，「空」是用來消解存有之體，以明萬法沒有本體。從後設的觀點來看，將本體排遣之後，其最終的目的亦是為了要說明諸法（各事物）之存在性格、存在狀態。

17 所以，在說明存在之意義上，「空」仍是存有論的概念，目的是交代各事物的存在方式，其最終之目的是想展示最高的存在，只不過這個最高的存在並非語言文字的對象，因為佛家視存在之實相是如其所如，只有一絕對相，它是一寂滅相，亦即是無相的境界，故此「空」不是個對象語言（object language），也不是個實體字（substantial word）。從而顯示「實相一相，一相無相」，「寂滅之相」乃「空」之歸向。換言之，這是從「空」來解釋「有」，以「空」來解釋諸法存在的最終性格，這就是「空」在存有論上的用法。

18 （二）「空」在方法論上的用法 基於「緣起性空」的前提，「空」之概念亦可用於掃蕩執著實有、執著自性、執著本體。尤其是用於勾消部派之多元實在論的執著，因為部派從分析經驗世界、現象世界，將世界之存在歸結為「五位七十五法」，視之最後之實在，此便違反了佛家「緣起性空」之法則。既有所執，便需破此執。空宗之《中論》，《維摩詰經》及《般若經》等便是消解著之最佳代表。

19 除了以「空」之概念破斥「實有」之外，亦可運用「空」來針對眾生以為世俗之有是為「實有」或「常有」，故此要使之「非有」來破眾生執「有」；但是，破斥了「有」，為恐防眾生以為什麼都無，於是乎進而使用「空」來掃蕩眾生之執「無」，故此亦要說「非無」。合起來便是既破「執有」、亦破「執無」，反過來便是要建立「非有非無」之「空」義，由此而顯出「空」是個經過對偶否定後而翻上一層之後設語言（meta-language），它既不落於「有」、亦不偏於「無」，故此而不偏於「有」，亦不偏於「無」，綜合來說，便是不落二邊，不偏一邊。

20 所以，從消解的作用而言，「空」之使用可以是一消解執著的方法論概念（methodological concept），使眾生不偏執於一邊。故此，空宗之經典《中論》在正式推出「眾因緣生法，我說即是空」之後，便馬上指出「空」亦是個「中道」之概念。此便顯出「空」是個超越的概念，不是個落入對偶的（dualistic）、相對的（relative）層次，而是用來消解相對、化掉對偶性(duality)：例如生滅、來去、一異、常斷等。《中論》之「八不」便是基於此方法論而建立的。

21 （三）諸法畢竟空 從「存有論上的用法」及「方法論上的用法」極盡開展「空」義，於是便能成就多種之「空」，龍樹（西元150~250年）在《大智度論》之中，便建立了「十八空」之多。當然，「十八」之數並非邏輯地窮盡了所有「空」義，「十八空」只是重重複複，來來去去，分為四層來論證「緣起性空」之通義。

22 依牟宗三先生之分判，「十八空」可分為四類：
第一類：包括「內空」、「外空」、「內外空」、「有為空」、「散空」、「性空」、「自相空」、「諸法空」、「不可得空」、「無法空」、「有法空」、「無法有法空」，共十二空。 第二類：包括「第一義空」及「無為空」，共二空。 第三類：包括「大空」及「無始空」，共二空。 第四類：包括「空空」及「畢竟空」，共二空。

23 第一類空其實是就於實層，以「緣起」之觀念來顯明「性空」之通義，只不過將此「緣起性空」之通義運用於討論個別不同的題目：「內」、「外」、「有為」、「散」、「自相」、「諸法」、「不可得」、「無法」、「有法」等等，以顯明一切法皆空。這是屬於第一層序的討論。 第二類空則是就於實相層來討論，「第一義」與「無為」同是諸法之實相，此二空是恐防眾生對實相起念而生起執著，故此而言「第一義空」及「無為空」，由此而將執著之可能性掃蕩。這是屬於第二層序的討論。

24 第三類空是就時間空間之虛層來討論，「大空」是破空間之實有，「無始空」則是破時間之實有。時間與空間均屬於「不相應行法」：非有對象與之相應的概念，所以是分位假法。若用現代語言名之，此乃「形式的有」，與數學、邏輯之有同屬虛層，故此第三類是屬於虛層的討論。

25 第四類空則是說盡一切空之後，再概括以上三層空而再空之，免使眾生執著一個頑空，因為空只是個抒意字，而非實字、對象語言，如果把這「空」字亦意念化而為實有，由此而執著此空，便成大患，這一層是最深層的，是最不自覺而會犯上執著，故此必須予以破斥，所以最後必須推出「空空」：第一個「空」 字是動詞，第二個是名詞，意思即是要把「空」也空掉、化掉、如此才能一無所執，全無所依，遍無所住，諸法方能如其所如地如如朗現，由是一切法清淨無執，是名「畢竟空」也。這是於消化層之最終討論。

26 （四）空、般若、對偶否定法 「空」是從境之分析，以顯萬法非有非無之存在之實相。「般若」則是主體之無分別智慧，用以體證、契合無分別之空如實相，「空」是「般若」智觀之具體內容。「對偶否定法」則是建基於「空」之前提，配合「般若」之空智，即是結合客體之境與主體之智而成佛家之方法論，用以兩端排遣眾生之執著。

27 總結而言之，「空」是客體之境，「般若」是主體之智慧，「對偶否定法」是方法論。三者雖然在存有論上及方法論上都有消解執著、不落二邊之共同特點，可是卻不是完全相同的概念；三者是從不同的角度出發，往前推論，在推展的過程中化遣執著，破斥有本體、有自性，最終都可到達無分別之實相。 弄清楚此三者之相同與不同，才不致被佛家看似差不多的名相攪得頭昏腦脹。雖則佛家系統有所不同，派別亦有多家，但以上對「空」、「般若」、「對偶否定法」之概念釐清，是了解佛家各種學說的一基本常識，亦是基礎之起點。

28 三、緣起法之運用 十二因緣 「緣起性空」此普遍法則運用於分析眾生之存在狀態，便有「緣起法」之概念之提出，從眾生之存在狀態：「老、病、死、憂、悲、惱、苦」起而觀之，於是乎有「無明、行、識、名色、六入處、觸、受、愛、取、有、生、老死」之十二因緣之系列，來解釋生命之輪迴流轉，由此而顯明「眾生空」：眾生之存在也是依因待緣而有其存在。

29 「十二因緣」代表眾生存在之十二個不同的階段。這是眾生輪迴流轉的歷程，每個前一階段都是產生後一階段的因（緣）。當前一個階段完成之後，後一個階段便立即隨之而起。這十二階段顯示了眾生之過去、現在及未來三世的因果關係。我們可用以下圖表說明： 生命的順觀圖

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32 生命的逆觀 從「十二因緣」，由無明而有行開始「隨順緣起」而順觀之，可獲二重因果關係。第一重是以「無明、行」為過去世之二因，而以「識、名色、六入處、觸、受」五者為現在世之五果；第二重是以「愛、取、有」為現在世之三因，再以「生、老死」為未來世之二果。此乃生命之順觀。 隨順緣起而作生命的順觀，於是乎觀出從「過去世二因」而有「現在世五果」，從「現在世三因」而有「未來世二果」。總結來說，眾生之有「生」及「老死」之果，依「十二因緣」之分析，倒果求因，反溯其源，乃是由「無明」之因造成輪迴流轉。

33 由此當下頓悟，若要頓然扭轉生命的方向，不受無明之主宰，眾生必須面對「無明」而治之，通過實踐修行（八正道），把輪迴流轉之源頭（「無明」）滅掉，此即成生命的逆觀，由「無明」之滅，逆觀而還，滅「行」而滅「識」，滅「識」而滅「名色」……以至滅「生」及「老死」之苦果。此還滅解脫之逆觀功夫之得以成立，完全建基於「緣生法」之前提：前者為後者之因，後者為前者之果，有了此因果關係之確立，才能說滅其因而滅輪迴流轉之苦果。

34 十二因緣非戲論 通過「十二因緣」之開展，便能發現佛家之旨趣在於具體的、現實人生之解脫實踐問題，而並非在於知識性之論說之證立。 從「無明」而有「行」，「行」而有「識」，這是一重。這重顯明前生之愚昧無知（「無明」）引致有錯誤的決定和行為（「行」），因此而構成下一階段之生命主體（「識」）。這一重開始分析生命之存在，是從眾生之愚昧無知作起點，以解釋下一世之生命。這完全是人生論的說法。

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37 從「識」而有「名色」，「名色」而有「六處」，「六處」而有「觸」，「觸」而有「受」，這又是另一重。這一重有獨特的意義，上一重從「無明」而至有「識」，很清楚是討論生命之存在，是屬於人生論的具體分析；但是，從「識」而至有「受」這一重，人生論的意義不太顯，反而是知識論的意義較濃。這是第二重。 從生命主體存在（「識」）之後而說有肉身（「色」）及對象世界（「名」）；有了肉身及對象世界（「名色」）之後，便說有六處收攝六境之通路（「六處」）；有了六處之生理官能之後，進而便有主體與客體、根與境之接觸相交（「觸」），進而便會產生感受與反應（「受」）。

38 從生命主體之存在，對之進行結構分析，顯示主體有肉身與心理活動，進而顯明主體由六根構作而成，於是能夠透過主體之官能收攝六種外境，展示出主體客體相交接的對應關係，由此而產生感性、感受之能力。由第二重之分析再進，並不是必然地推論出人生論，趨此方向再進，其實也可開展一套知識論出來，顯示出構成知識之所需條件：既要有客體（「六境」），亦要有主體（「六處」），二者相應相接觸（「觸」），於是而有感性素材之獲得，對之而有感受（「受」）。若由此進而以知性（understanding）之能力來整理此些感性素材之獲得（「受」），配以先驗範疇之規限與安排，便可解釋概念之形成，成就知識世界，這路向之發展，類似康德知識論之起點。換言之，由「識」而有「名色」、「六入」及「觸」，以至有「受」之因果分析，是有可能開展一套知識論，而非人生論。

39 但是，佛陀的旨趣並非要成就一套知識論，他是要面對人生之苦，解決眾生之「生老病死」之論迴流轉之問題。故此，由「受」再進，佛陀進而推出「愛」，而非推出概念或知識之建立過程，「愛」是對「受」之貪戀，佛陀繼「受」之後並非再站在一純粹理性之分析，不再描述主客相交後之客觀關係，而是賦予「受」一價值判斷（value judgement），顯示眾生由此而生貪戀（「愛」），進而有獵取之行為活動（「取」）之產生，引致產生業報之存在（「有」），由此而有「生」及「老死」。

40 故此，由「受」而有「愛」、「取」、「有」、「生」、「老死」，可視為第三重。這一重的關鍵性在於由「受」而有「愛」，此是經過第二重之主客分析之後，較重知識論的意義後，重新突破，回歸人生論之討論。當然，佛陀證立十二因緣是採取倒果求因之反溯的方式，從現實上之「生」及「老死」反省，逐步回溯人生的因果關係，此當然不會走錯了路，不會越走越遠而成為「戲論」：遊戲的論說。 現以下圖歸結如下： 第一重 第二重 第三重 無明 行 識 名色 六入 觸 受 愛 取 有 生 老死 人生論 知識論 人生論

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42 總結而言之，「十二因緣」以人生論開端（第一重），亦以人生論終結（第三重），其中經過知識論（第二重）之開展，得以完成十二因緣之系列。
因緣與姻緣 「緣起」觀念運用於分析眾生之生命方向，於是而有「十二因緣」。若將「緣起」之概念用於解說終身大事、男女婚姻之上，由此可構成「姻緣」之觀念。

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45 「姻緣」是指男女結合之原因與條件。本來「緣起」是指因緣生起各事物之存在，若將各種因緣（原因與條件）專注於分析男女之婚姻問題，這便特定地形成「姻緣」之觀念。
由於婚姻是男女之終生大事，女方託付終身，男方承託終身，故此「姻緣」便成另一特出的觀念。由「匹配婚姻之因緣」之觀念約化，一轉而有「緣分」之觀念之提出。所謂「緣分」，是指男女雙方能否有相配的原因與條件，使其雙雙有結合之名分，亦即是否「有緣」亦「有分」。故此，有「緣分」與否，很多時成為未婚男女朝思暮想的問題，若不明白由「姻緣」所衍生出來之「緣分」之本義，便很容易視之為神祕的、甚至是深不可測的、形而上學的東西，甚至是命定論，以為男女匹配早由月老安排好了而不能違反。

46 其實，「緣分」是指男女雙方在某一時間及空間之內，由不同的條件與原因之聚合，加上男女各自判斷及決定，將目標同時指向對方，作出認同，便可結合；反過來說，緣散則分。
在此，我想補充一句，深厚的中國文化產生了井井有條的倫理秩序、社會結構，融入了印度傳來之「緣起」觀念，結合了對婚姻之重視，由此兩系文化相激相盪，結果產生了「姻緣」、「緣分」此些獨特的觀念，直至今時今日，仍活生生存於中國的觀念與生活之中。

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56 語言文化畢竟空 將「緣起」之觀念運用於展示生命方向，由此而構成「十二因緣」；把「緣起」之用法專注於分析終身大事，故此而成就「姻緣」之概念。 其實，佛家證立「緣起」之觀念，並非要成就一套空談之理論、抽象的知識，故此將徹入人生之具體問題之上：既要言生命方向之輪迴流轉與還滅解脫，亦說明男女間之終身大事。所以，問題迫進一步，佛家便需正面面對語言文字、名言概念的問題。儘管佛家的旨趣並非要成就一套套的理論學說，可是，為了講明佛家之理、「緣起」之道，佛家依然不能脫離使用言語概念。

57 所以龍樹之《中論》說完了「眾因緣生法，我說即是空」之後，馬上指出此「亦為是假名」，既明白語言文字只不過是「假名」，由眾生設施出來，構作而成，眾生便可假借之來說法，由此進一步推論，便可說「不壞假名而說諸法實相」。 一言以蔽之，佛家深明自己使用語言文字、名言概念來說明諸法之真實情況（即「實相」），只不過是一方侯之作法，故此規定語言文字只是一些「假名」而已。

58 佛家既然確立諸法緣起、空無自性，而語言文字、名言概念亦是「法」（事物）之一種，所以「言說」亦只是一些「假名」，而非有實在自性之名，此即是《注維摩詰經》中所言「以諸法化幻，言說亦然故」：言說亦如其他事物一樣，如幻如化，沒有實體之自性，由此亦可以說「名下無實」：名言概念是不真實的，只是人為地構作出來，假借來表達實相，而言說自身卻非有本、有體、有自性。「假名」並不等如「實相」。

59 佛家之實相是一相，一相是無相，無相即是寂滅相、無分別之相；而語言文字卻是有分別的，語言文化的性格是二分性的（dualistic），沒有此二分性的性格，名言概念不能建立，不能用來分別世間各法，不可建立知識。但佛家實相的世界卻非知識的對象，卻非言說指涉的對象世界，它是需要通過實踐而體證的，語言文字只能作橋樑的作用，幫助眾生起信修行，而語言文字自身卻非實相的代表、真理的化身，眾生最後必須捨脫言說之束縛，直接與存在之法理契合，以無分別之般若智慧來體證、契合無分別之實相世界，才不致被言說縛死、不致永遠只迷失於言說之橋樑中。

60 佛家深明語言文字、名言概念只是橋樑作用、工具角色，而非目的，故此，在著名的《維摩詰經》之中，諸菩薩各抒如何入不二法門之見時，最後來說，維摩居士便以「默然無言」來回答、來顯示不二法門、實相世界是不能用二分的言說來說明的，正好顯明「言之不實」，否則，「豈可默哉」？

61 將「緣起」之觀法應用於「語言文字、名言概念」，顯示「假名」亦是「性空」之觀念，貫通日後佛學之發展。突破對偶否定法橫向發展的中國法師吉藏（西元 年），其所創之「四重二諦」之最高層次，最後便是以「言忘慮絕」作為最終實的真諦，把一切言說思慮化掉而進入一寂滅之實相世界。而著名的中國禪宗，更是標榜「不立文字」，目的在於不倚傍語言文字、名言概念，由此而直指明心見性，以心傳心，直接用心、用智來契合實相，而不著重透過文字、倚靠媒介。 全文完