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小学教育本科班 哲学引论 —中西哲学基础问题举要 北京电大密云分校 李德轩
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哲学引论：介绍哲学这门学科所包含的基本内容。
中西哲学基本问题举要：是指中国哲学和西方哲学中那些具有一般原理意义的最重要的理论问题。 在马克思主义哲学以外：其他西方哲学理论也包含丰富的内容，展现了人类文化的精华。还有被认为是直觉型或经验型的东方哲学系统，主要是中国哲学系统。 本书所介绍的主要是西方哲学和中国哲学 中最重要的范畴和原理。
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第一章 哲学总论 第一节 哲学的概念 哲学：古希腊谓哲学为智慧之学，哲学一词之原意， 应为爱智， 或曰智慧之学。科学之科学；法哲学；宗教哲学、伦理哲学；美学； …… 现在概念：世界观的学问；是关于自然界、社会、思维一般性知识的概括和总结；既是世界观又是方法论。
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一、哲学的产生 哲学作为社会意识的一种形式,早在两千多年以前的奴隶社会就已经产生了。伴随着人类认识世界和改造世界的实践；伴随着人类文明的发展，产生了丰富多彩的哲学思想，形成了众多的哲学思潮、哲学派别，造就了无数思想家、哲学家。哲学是人类文明的产物、是人类智慧的结晶、是人类重要的文化瑰宝、是人类认识世界和改造世界的钥匙和武器。 在人类哲学遗产中有精华也有糟粕。
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1.哲学的双重特性。从一个方面看，哲学起始于人类好奇的本性；从另一个方面看，哲学又表现为人类爱智的活动。
哲学起源于人类对宇宙或人生方面的那些根本性问题的好奇及其沉思。哲学既起始于好奇又表现为爱智。 2.哲学的历史起源。哲学的产生乃是宗教和艺术直接作用的结果。原始宗教和原始艺术是催生哲学的母体和温床. 3．哲学的最终形成。由于哲学是一种较之宗教和艺术更为理性化和系统化的追寻和探讨存在问题的思想形式和文化形式， 这也就意味着， 一旦哲学在它的母体中孕育成熟，它之作为一种独立的人类精神文化形式的诞生，就是顺理成章、自然而然的事情。 哲学与科学关系是推动哲学发展的重要因素。
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二、哲学与科学 1．哲学与科学的关系：科学从哲学分割权利；哲学与科学分享权利。 这是指，一方面，哲学基于自身发展的需要， 不得不把对自然界和人的日常生活中的实际问题的研究权利让渡给科学；另一方面， 哲学虽然必须与科学分享权利，但它对这种权利的让渡远不是自觉自愿的。 2．哲学的两难处境：既有人坚持哲学高于科学，也有人坚持哲学从属于科学。 这是指，在大多数情况下， 自然科学问题几乎是引起哲学兴趣的唯一对象。而且只要一有可能， 哲学家们总是试图把科学重新纳入哲学的范围。一旦哲学家的这种企图由于科学家的抵制， 或哲学基于自身的局限而对它欲涉足的领域表现出
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无奈的时候，总是有那样一些哲学家或多或少地表现出要么把哲学降低到只是为科学作方法论的辩护， 以科学的语言代替哲学的语言的地步；要么拒绝一切对哲学的批评和非议， 把这种批评和非议看作是对哲学的一种不能容忍的恶意诽谤和攻击。 3．哲学与科学和其他人类精神文化形式分享对真理和日常生活的解释权利。 古代：两者融合在一起的， 随着哲学发展，两者逐渐分离，哲学把一部分研究权利让渡给科学。 两者的研究对象不同： 一般与个别 共性与个性 普遍与特殊
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三、哲学的演变 古希腊哲学的特征：自然哲学。最初，当古希腊哲学从原始的宗教和艺术中间分化出来， 对自然和宇宙本质探索的兴趣支配着绝大多数古代哲学家的研究热情的时候，被赋予纯理论的、形而上学的特征。早期哲学的特征希腊哲学是自然哲学。 古希腊后期及欧洲中世纪早期：道德的、实践的生活要求成为哲学研究的主流。哲学在这一时期被赋予伦理学或道德学说的特征。 在中世纪：哲学沦为神学的婢女。哲学的特征是以直率的方式来论证神学教义合理性的宗教哲学或经院哲学。
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近代哲学的特征：认识论。由神学向人的复归，寻求从科学的结论中解释世界，是通过经验论与唯理论的对立实现的。
现代哲学的特征：支配哲学家理论兴趣和研究热情的重要因素是为这个科学与哲学寻求某种共同的和根本的基础的意愿。以人本主义和科学主义为代表。重新实践并解决传统哲学所遭遇的那些不变的、与人的生存境遇密切相关的存在问题和知识问题。科学主义与人本主义的对立成为哲学发展的主流。
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第二节 哲学的问题 哲学既可以按照研究内容的不同，将之划分为认识论、形而上学、伦理学、美学等不同学科；也可以按照研究性质的不同，将之划分为理论哲学与实践哲学两大部分。同时，还可以从方法论角度来看待哲学研究活动的特点。 哲学家兴趣所在、兴奋的焦点，主要集中在三个方面： 认识论、形而上学、伦理学 除此之外还包括美学、宗教哲学和其他社会文化哲学方面的问题。 按此可把哲学区分为： 理论哲学 ：包括形而上学和认识论 实践哲学：除伦理学还包括美学、历史哲学、宗教哲学等。
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一、认识论 认识论：是关于人类认识问题的理论。它探讨认识的起源、本质、界限、人生经验与认识对象的关系等与人类密切相关的理论问题。 1．认识论的起源：古希腊哲学家关于人类认识性质的探讨。 早在古希腊时期，柏拉图就在他的著名的理念论中提出并讨论了有关知识的来源和本质的问题。德谟克里特、亚里士多德等人对意见范畴的探讨与研究，也对后来的哲学，特别是认识论的研究产生了重要的和深远的影响。
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2． 认识论的奠立：洛克被称为“认识论之父”；康德则使认识论成为全部哲学的基础。
作为哲学的一个基础部门的，并且有其特定的研究对象、研究内容和研究形式的认识论的奠立，严格说来，则是近代的事。 在近代哲学家中，洛克以其著名的“人类理解论”， 为哲学认识论的最初形成奠定了经验主义的基础。 使认识论成为全部哲学的基础并在哲学中占据举足轻重地位的哲学家， 则非康德莫属。康德在他的著名的“三大批判”之一的“纯粹理性批判”中，通过对现象与物自体的划分， 透彻地揭示了形而上学作为一种关于现实世界的认识方式的不可能性，从而为认识论登堂入室成为哲学研究的重镇和主流开辟了道路。
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3． 当代认识论：一门关于知识和思想分析的专门学问。
对于把哲学的性质和功能界定为逻辑和语言分析的语言哲学家和分析哲学家来说，哲学直接就是认识论；即便对那些不赞成逻辑实证主义和分析哲学的思想基础和哲学立场的现象学和存在主义哲学家来说，当着他们坚持认为形而上学仍然是一切科学之所以可能的思想基础和研究前提的时候，也小心谨慎地避免重蹈传统哲学脱离认识论来对世界作本体论论证的覆辙，努力使自己的研究带有认识论和思想分析的特点。
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二、形而上学 形而上学一词出自《易.系辞》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器” 形而上学的原意应是在物理学之上、之先的意思。 1．形而上学的含义。在实际使用中，形而上学有广义和狭义两种含义。 广义的用法：表示关于存在者的最一般规定的学问， 即讨论关于宇宙和事物存在的终极本质和永恒原理的学问； 狭义的用法：只有与非感性的、超验的对象有关的那些陈述才属于形而上学。 最一般意义上：形而上学是对存在的本质、础及其结构问题的哲学探索。
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2．形而上学的特性：终极性和体验性。 所谓终极性是指：形而上学总是在追寻人在这个世界中的位置， 即为什么我会在这里？事物为什么是这样的？在所有这一切的后面存在着的究竟是什么？ 所谓体验性是指：形而上学关注的问题，如偶然性问题、有限性问题、完美性问题、痛苦问题，以及超越性问题等， 都是体验性的，是与人的存在相伴相随，并且反过来深刻制约和影响着人的生存和发展的最重要的存在问题。
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3．形而上学的领域：宇宙论与伦理学。 所谓宇宙论，是研究作为一个不可分割的整体的宇宙的起源、本质和结构问题的哲学理论。 所谓伦理学，则是研究人的行为、活动和相互关系中的价值决定问题的哲学理论。
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4． 形而上学问题与非形而上学问题的区别。 （1）它不关心具体的、特殊的存在，而只关心整体的、总体的存在。 （2）它不关心多样性、可分性的整体或总体存在（可数），而只关心统一的、不可分的整体或总体存在（不可数）。 （3）它不关心显现了的存在，而只关心终极的存在 。 （4）它不寻求存在的当下意义，而只寻求存在的原始直观。
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三、伦理学 伦理学：研究道德问题的学问。主要探讨与人的行为方式有关的那些价值问题，即一定道德活动、道德行为中的价值判断和价值决定问题。 1．伦理学的历史。 苏格拉底：其哲学涉及了真理、正义、善和美的构成问题。 柏拉图：他在自己的著作“理想国”中，进一步探讨了有关人的行为、活动的价值判定问题， 并把所谓“至善”作为最高的理念，也即人类的最高的知识。柏拉图的学生色诺勒斯（Xenocrats）曾把柏拉图有关人的行为活动之意志决定的论述直接称为伦理学。 亚里士多德：他建立了历史上第一个严谨细密、堪称典范的伦理学体系。
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在近代哲学家中， 洛克、休谟、边沁、穆勒等人沿着经验主义的方向建构了立足于实际效果判定行为善恶的功利主义伦理学；而康德则沿着直觉主义的方向，从理性主义的前提演绎出一套用以评判行为善恶和道德合理性的标准的义务论伦理学。
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2．伦理学的问题。 （1）道德的内容与目的。 伦理学上之所谓道德目的， 非为表现在具体道德行为中的特定的目的， 而是指一切道德行为和道德过程引以为据，必须服从的具有普遍必然性的、最高的道德目的，也即道德上的至善。伦理学中的其它问题，一般而言，都是围绕这一问题展开并且据此加以论证的。 （2）道德的行为与决定。
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道德乃是个体的行为， 而个体行为始终要受到社会规范、道德戒律的约束。对个体道德起着最终决定作用的因素究竟是什么？社会的规范、道德的戒律又是基于怎样的理由形成或建立的？利己主义与利他主义、功利主义和直觉主义各以怎样的道德决定原则为基础？个人与社会究竟应该具有一种怎样的关系？诸如此类的问题， 是道德领域中最具有实践性的一个方面， 因而是伦理学研究关注的另一个热点。
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（3）道德的尺度与标准。 结果论以个人的决定、行为和道德规则的结果为标准；非结果论以个体以外的因素， 如超越的神意或绝对的理性为标准。 3．当代伦理学的特点。 受作为主流的语言哲学的影响，当代伦理学越来越把伦理学主要地看作是一门理论哲学而不是实践哲学。
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理论哲学与实践哲学：理论哲学是实践哲学的思想基础，实践哲学总是在特定的方面实现出理论哲学的目标设定和分析要求。
形而上学与伦理学之间的关系 从 产生 ：伦理学与形而上学一样有着悠久的历史。 从概念： 从划分：传统哲学把伦理学当作一门 实践哲学；把形而上学当作一门理论哲学。
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四、其他 1. 除认识论、形而上学、伦理学三个基本问题外，哲学的视野所及还包括美学、宗教哲学和其他社会文化哲学方面的问题。 2．何谓哲学问题。哲学是思想探索的学问， 举凡与人的存在和知识有关的问题，原则上都可以纳入哲学研究的范畴。只是， 当哲学对这些问题进行研究的时候，它不是从它们各自的领域，而是从哲学的角度对它们的性质和特点做最一般的研究。同时，在一定的哲学体系中，究竟以那些问题作为论证的对象和重点，也取决于哲学家对此的不同理解。
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3．哲学与方法论。作为一定哲学研究内容的问题, 除了可以从理论的一般性质出发加以探讨以外, 还可以从方法论的层面对之进行分析。
（1）哲学是一种关于实在的研究，但它不是研究实在的某一方面，而是研究实在的整体。 （2）哲学是一种关于辩明性的研究，它的任务是努力证明我们所做的那些陈述的正当性和合理性。 （3）哲学是关于思想概念的意义分析， 是对支配我们思想和活动的那些至关重要的基本概念或观念的逻辑澄清或阐明。
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第三节 哲学与词语 (p21) 哲学作为知识和思想分析的专门学问, 其间充满了辩驳与论证。为了达到澄清思想、解决问题的目的, 对语词的理解与应用就成为一个重要问题。 一、词与物 1.词与物的关系实质上表达的是思想与外部世界的关系。人与人之间的联系和交往从根本上说取决于人所特有的一种交往工具, 即语词。语词作为人的一种创造物, 是人之能动性的集中体现。
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2.词与物的关系涉及两方面内容：词语与自然符号之不同；词语如何获得表达对象之意义。自然符号表达的因果关系存在于事物本身的真实存在之中；词语表达的知识意义，需通过对词语的逻辑分析才能揭示。
任何词语都是记录事物存在某一瞬间状态的特定符号系统。 3． 通常用以描述无限事物的有限语词系统, 又是如何适应流动变化着的事物或现象而表现出它所具有的一般性或稳定性的呢？实际上，任何语词都是记录事物存在某一瞬间状态的特定符号系统，因此，一旦离开了其所依存的事物本身的状态或属性, 则它的意义自然也就随之失去。
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二、定义与存在 1．定义的复杂性。主要不在于任何对事物的表达都不能离开有关的定义, 而在于许多定义的界定往往超出了特定个人能力所及的范围。 2．定义的实质。是被用来指示存在的，一个词的定义就是告诉人们，某一事物必须具有怎样的特性（性质、特点与功能）。这样, 人们就可以在定义指明的事物特性的范围内正确地来使用该语词。
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3．定义与存在的复杂关系。任何定义都是用来表达存在的, 但定义与存在究竟具有一种怎样的关系却是一个需要认真加以分析的问题。因为, 当着人们使用一个定义的时候, 他们有时并不知道该定义所描述的事物是否实际存在。定义可以是表达有效集合，即存在的事物；也可表达无效集合；既非存在的事物。如，物质的定义 龙的定义 4．定义的范围和限度。定义与存在不相符合, 定义不能明确地指示存在, 主要表现为定义范围的过宽或过窄的问题。
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三、定义与语词 1．语词的意义。当着人们定义一个词的时候, 他们实际是在向他人指明这个词的意义。但是, 词的意义并非来自词自身, 而是来自人, 即来自词的创造者和使用者的规定。 2．实质主义的定义。强调定义要体现事物的本质或实质。从古希腊的亚里士多德及至近代的约翰·穆勒等人, 其逻辑学和知识论方面的基本立场, 皆是重视或强调定义的本质的或实质的方面, 他们代表了西方思想史上盛极一时的实质主义逻辑传统。在亚里士多德的逻辑学中, 有关定义之实质方面的要求, 集中体现为他强调语词必须反映事物之本质的属性。
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3．形式主义的定义。从形式主义的角度来看, 任何定义过程都不过是一种语言行为, 是以一种语词界定另一种语词的过程。语词本身并无先验的意义, 而只有约定的意义。人才是定义的意义或含义的最终规定者。形式主义定义理论的出现和扩展反衬了实质主义定义理论的日渐式微, 由此而在传统的语词与世界关系的定义方式之外开辟出一种全新的理论视角和解释方式。
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四、定义与真理 1．规定词的新义。语词的规定本身无所谓真或假, 它只是一种建议性质的东西。一个建议就是关于一个词将被用于某种场合或某种情况的说明。从这个角度来看, 任何语词的规定都表达着规定者对该语词的使用的建议或内心打算的陈述。 2．指示词的用法。虽然人们可以根据不同情况调整、补充、甚至规定词的意义, 但总的说来, 大多数正在使用中的语词的定义是向他人指明这些词的用法。 真的定义：指示的是一种真实的存在。 真理：
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第四节 哲学的价值 （p29） 哲学的价值通过哲学的功能和意义体现出来。 哲学的价值表现为抽象的、分析的、超功利的和理想化的价值。 为人类生活和人类实践指示理想目标；为科学研究和日常思考提供分析基础；为精神文化和思想理论提供批判根据， 可视之为哲学的三个基本功能， 也是哲学存在价值的最重要的三个证明。
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一、哲学的理论特性 1．哲学不是什么。如果说，科学的具体性恰恰在于, 它所获得的任何结果都是有限的、它所达到的任何程度都是相对的；那么，对那些未知领域和事物的探索与追寻,，则开辟出一个与科学全然不同的抽象性研究的境界或领域，这就是包括宗教、艺术和哲学在内的领域。 2．哲学关注什么。与宗教、艺术抽象活动不同，哲学哲学本质上是一种人类基于自身需要而进行的思想性探索活动。哲学活动所关注的首要目标，是那些在哲学范围以外的、对人类生活的某个方面起着更为基本的支配作用的人类活动；哲学活动关注的另一个目标，是那些在社会文化体系中的，在深层上影响或支配着人类思想和人类活动的特定领域和特定概念。
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3．哲学的思想探索性特征。首先表现为它所涉及的对象，往往是那些作为寻常信念基础的原则或假定。这些原则或假定， 既有日常生活意义上的， 又有科学意义上的；其次表现为哲学本身的发展是历史的、连续的， 但哲学所研究的问题， 却是相对不变和基本固定 哲学问题是一个极其复杂的、涉及到人类思想矛盾本性的、以否定为特征但又以肯定性为目的的非经验性的思想陈述的问题。
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二、哲学对科学的作用 哲学实质上是一门探讨宇宙和事物根本原理的学问；科学是分门别类地研究各种宇宙现象的专门性学问。 1．确立科学的理论前提。在自然科学的任何一个领域，都有一些为人所普遍使用的基本概念。在通常的情况下，一个从事专门技术研究的科学家对此并无必要进行追问，但当对这些基本概念的说明和解释成为关系到另外一种新的技术，甚至新的科学规范能否产生，能否形成的不能回避的决定性因素的时候，这种追问就变得必要了。而这种追问, 这种穷根究底的思考方式正是哲学的主要的、基本的特性。
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2．阐明科学的基本性质。哲学不仅在确立科学的理论前提方面有其重要作用, 而且换一个角度来看的话, 甚至科学的基本性质最终也有赖于哲学方面的阐明。比如，对经典物理学和宇宙论基本原理和前提的绝对真理性的最初质疑，归根到底可以追溯到康德有关先天性时间和空间直观形式的学说。
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3．捍卫科学的独立性， 谋求全体科学的统一。捍卫科学的独立性不仅是科学本身能够获得充分发展的重要条件, 而且也是保证哲学本身获得正常发展的不可或缺的学科前提。这是因为, 哲学作为一种探讨宇宙和事物根本原理的学问, 其所包含的原则或原理, 从根本上说, 只有在具体科学的发展进步过程中才能得到揭示和阐明。离开了具体科学的发展和进步, 有关宇宙和事物的原则或原理不过是一种空洞的理论论证。反过来, 科学固然以对具体的、有限的事物的复杂性的认识为特征, 但这种认识的本质仍然是从个别上升到一般, 由特殊转化为普遍, 否则就无法形成关于经验事物的一般定理或原则。
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三、哲学对思想文化的作用 1．对日常意识的反思。哲学的一项主要任务：对支配人们日常生活的基本信念的假定前提进行批判性的反思（检验过的生活）没有任何东西, 从一个哲学的基本命题, 到一个人的强烈信念, 甚至一个人内心珍视的感情或意见, 能有免于提问的特权。这包括两个方面： （1）对传统的反思。传统当然是有价值的, 因为它是以往文化和实践的记录, 人不可能割断跟自己的过去的联系。但从另一方面来说, 所谓传统, 字面上就包含了可能是过时的或虚假的意思, 听任未经分析和检验的传统支配我们的生活有时是危险的。 （2）对常识的反思。所谓常识, 无非是人所共知的意思。但在日常生活中, 许多人所共知的东西往往夹杂着大量的愚见或偏见。如果从科学的角度或它们产生的结果的角度来看它们的话, 这些常识为人的选择和活动提供的信念前提往往是虚幻的或极不可靠的。
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2．对学科前提的批判。如果说对日常意识的反思是哲学对思想文化作用的直接表现的话，那么, 哲学对一定学科前提的批判就是哲学对思想文化的深层作用的表现。这同样包括两个方面：
（1）对具体学科理论前提的批判。每一门学科都有自己的哲学。这些哲学发生作用的方式, 既包括对本学科的概念或模式的理论阐释, 也包括对本学科的目的、方法、形式、程序甚至具体的论据等等的批判性讨论。 （2）对哲学本身理论前提的批判。这是说，既然哲学能够被用来阐释任何概念或分析任何活动, 以此类推, 哲学的学科前提当然同时也就是哲学研究的对象。与对具体学科前提进行的批判相比较, 对哲学的学科前提的批判无疑更为深刻, 更为根本。
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3．对自由意识的促进。 通过哲学批判和反思活动实现主体自由意志和理性精神的提升和加强。哲学对自由意识的促进作用, 是通过对思想文化深层结构的有力揭示和思想模式的不断转换而表现出来的。事实上, 任何社会政治变革都是从旧制度不堪应付新的政治问题开始的, 而新政治变革的先声往往来自具有批判性和自由意识的那些社会中坚分子。从这个角度看, 一切社会、国家之革新变动, 一切潮流、时势之更替推移, 无不能归结为哲学发展之结果或哲学观念作用之使然。
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第二章 中西 哲学史略 第一节 中国哲学史略 （p46) 中国哲学与西方哲学、印度哲学并称三大哲学体系，具有源远流长的历史。
第二章 中西 哲学史略 第一节 中国哲学史略 （p46) 中国哲学与西方哲学、印度哲学并称三大哲学体系，具有源远流长的历史。 起始于夏商周三代，形成于春秋战国时期，发展至今已有3000多年的历史。先秦哲学、汉唐哲学、宋明理学和清代实学是中国古代哲学发展的四个阶段。
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一、先秦哲学 1．《周易》及其思想。 《周易》本称《易》，是中国文化典籍中的一部奇书。它既是儒家的基本经典，位列六经（《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》）之首，又为各家各派所看重，渗透到了中国传统文化的各个方面。 《易经》包含《经》与《传》两个部分：《易经》由六十四卦组成，其主体是卦名、卦象、卦辞、爻象、爻辞等；《易传》是对《易经》本文的解释和对其思想的发挥，共有十篇，故称《十翼》。《周易》的思想非常丰富，它涉及自然和社会的各个方面，极大地深化了中华民族的理论思维。
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2．孔子与儒家。 儒家的创始人是孔子，其代表人物还有孟子和荀子等。儒家的经典有《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》、《荀子》等。 儒家哲学可以归结为以“仁学”为核心的伦理哲学体系。关于仁学的内涵，我们可以从以下五个方面来理解。①以“孝”释“仁”：即孔子试图通过血缘纽带建立一套普适于整个社会的普遍必然的伦理秩序，这是仁学的出发点；②以“礼” 释 “仁”：即仁的首要涵义是一套以血缘关系为基础的纲常礼仪，这就是孔子念念不忘
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的周礼； ③ “仁者爱人”：即将“孝悌”推而广之，乃至于所有的人，这是仁学的核心；④ “推己及人”：这是仁学的实施方法，即著名的“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）；⑤“君子人格”：这是仁学的追求目标，以颜回的“一箪食，一瓢饮，在陋巷”却“不改其乐”的生活为最高典范。与此相关，儒家特有的天人观（如孔子所谓“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”）和人性观（如孟子所谓人之“四善端”），对于后世也产生了很大的影响。
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3．老庄与道家。 道家的创始人是老子，继承人是庄子，史称“老庄学派”。道家的经典有《老子》和《庄子》等。这一派侧重于探讨宇宙观、人生观问题，倡“无为”和冀“逍遥”是它的显著特征。其思想体系的核心是“道”，并主张以“道”为世界之根本，以“合于道”为人生追求的终极目标，故称“道家”。道家在中国哲学史上具有深远的影响，它几乎和儒家一样经久不衰，并与儒家的理论互补而共同构成了中国传统思想文化的主干。
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4．墨翟与墨家。 墨家，因创始人墨翟而得名。在先秦时与儒家并称两大“显学”，但因汉代统治者“罢黜百家，独尊儒术”，遂成绝学，其传承亦绝。墨家的思想集中《墨子》一书中。在社会政治观上，墨子有十大主张：尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、非命、兼爱、非攻、天志、明鬼。其中核心的是“兼爱”和“非命”。在哲学上，墨子主要的贡献集中表现在认识论上，即著名的“三表法”。在“三表法”中，墨子强调判断一种言论或知识的真假，必须参证历史的经验、百姓的见闻和实际的效用。
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5．韩非与法家。 法家的思想起源于春秋时期齐国的管仲，实际创始人为战国时期的李悝、吴起、商鞅、慎到、申不害等人，最主要的代表人物是战国末期的韩非。韩非是法家思想的集大成者，他主张“法”（法令）、“术”（权术）、“势”（政权）三者密切结合，以巩固和维护封建君主专制制度。法家是百家争鸣中在事业上取得最为辉煌成就的学派，中国历史上的第一个中央集权的君主制国家——秦王朝就是按照法家的理想建立起来的。 法家的经典有《管子》、《法经》、《商君书》和《韩非子》等。
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二、汉唐哲学 1．两汉经学。 儒家经典在后世被成为“经”，研究儒家经典的学问就叫做“经学”。 正是在两汉时期，儒家学说经过新的整合取得了思想上的统治地位，而道家学说则成为影响最大的非正统思想。与此相应，在天人关系问题上，形成了以儒家思想为基础的天人感应观和以道家思想为基础的天道自然观；前者以董仲舒为代表，后者以王充为代表。
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2．魏晋玄学。 魏晋玄学的代表人物有王弼、嵇康、阮藉、郭象等，他们所讨论的核心问题是名教与自然的关系问题。名教就是“名分教化”，指封建社会的礼乐制度和道德规范；自然的意思是自然而然、自然无为，它是道的特性和法则。从道家的观点来说，名教属于有为的范畴，自然属于无为的范畴，二者是相对的。所谓名教与自然的关系，实际上就是纲常礼法与自然无为的关系。由“名教与自然之辨”，后来又演化出“本末有无之辨”和“言意之辨”等。
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3．道教的兴起。 东晋时的葛洪写了一部《抱朴子》，标志着道教由此成为中国唯一一种具有浓郁的本土特色的宗教。 4．隋唐佛学。 中国僧人在对佛教经典和教义进行总结、评判、选择的基础上，先后形成了许多具有中国特色的佛教宗派。 （1）法相宗。创始人是玄奘，《成唯识论》是其代表作。玄奘信奉大乘佛教瑜伽行派的学说，特别注重对法相（事物现象）的分析，而分析的结果是认为一切事物都是识的变现，不能离开识而独立存在。
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（2）华严宗。实际创始人是法藏，其代表作有《华严经探玄记》、《华严经金师子章》等。华严宗提出了诸如“四法界”、“六相义”和“十玄门”等学说，主要是阐述一切差别的事物之间都是交互含容、全息统一的，真心与妄念、本质与现象以及现象与现象之间都是相即相入、圆融无碍的关系。 （3）中国禅宗。实际创始人是慧能，主要经典是《坛经》。禅宗是中国佛教的实践派，他们自我标榜为“教外别传”，认为自己所传的是佛祖的心印，亦即佛教的觉悟之心，因此禅宗也被称为“心宗”。禅宗所关心主要有三个问题：一是关于觉悟解脱的可能性或成佛的根据问题，二是关于修行实践的方法问题，三是觉悟解脱的实践问题。
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5．儒学的发展。 唐代中期，儒家学说终于经过几百年的沉睡而重新觉醒过来，从思想理论的层面与佛道二教划清界限，并开始自觉地吸收佛教思想的合理成分以充实自身。韩愈的“道统说”和李翱的“复性说”就代表了这样一种新的思想动向。
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三、宋明理学 1．宋明理学的产生背景。 宋明理学是中国儒学的一种新的历史形态，是当时中国有抱负有思想的学术群体对现实社会问题以及外来佛教和本土道教文化挑战的一种积极回应。但理学家们并不把自己看作是汉儒的继承者，而是以直接接续孔孟道统为己任。
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2．宋明理学的主要形态。 宋明理学主要有道学、心学和气学三大流派。其中，道学侧重于从哲学上论证儒家伦理纲常的永恒性和至上性，在实践上强调对于儒家伦理纲常的认识和内化；心学侧重于说明道德的内在根据与道德主体性，在道德上强调道德的外化和践履；气学的立场则接近于道学，但在哲学论证方式上又有自己的特点。 宋明理学的主要代表人物有周敦颐、张载、程颢、程颐、朱熹和王阳明。其中，以朱熹最为重要。
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3．宋明理学的主要特点。 （1）以形而上学为论证方式。为了建构儒家的形而上学，理学家们一方面借鉴佛教和道教在存在论上的先进成果，一方面在传统儒学中尽量挖掘其形而上学的因素，如此一来，儒家道德信条式的理论体系终于变成了以哲学形而上学作基础的哲学理论体系。
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（2）以伦理道德为核心内容。宋明理学直接以儒家的义理而非辞章作为主要的研究对象。这里所谓义理，实质上就是儒家的伦理道德学说，它包括儒家所提倡的纲常人伦以及内含于其中的“所以然”和“所当然”的道理。其中，心学对于伦理道德以外的事物毫无兴趣，而理学一派由于“格物穷理”的理论指导，对于万物之理的认识虽有超出伦理道德的范围，但其理论宗旨仍然归于对儒家伦理的必然性、普遍性和绝对性的把握。
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（3）以融合佛道为工具手段。其一是借鉴吸收佛道二教的宇宙观和本体论，建构儒家的哲学理论基础；其二是借鉴佛道传法的“法统”，创立儒家学说的传道体系；其三则是把佛道的禁欲主义说教吸收过来，提出了“存天理，灭人欲”的道德论主张。
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四、清代实学 清代实学是中国古代思想发展的最后一个阶段，展现了传统哲学的新的特点。在自然观方面，清代实学各家各派都以“气”为存在之根基，进而确立了较明确的主客体理念，强调实践力行；在社会历史领域中，反对君主“私天下”成为一致呼声，以“复古”为形式，主张开新以实行民主民本政治；在人性论中，以“血气心知”规定人性，推崇先秦儒学倡导的大同、平等、自由、仁爱的伦理道德精神。与此同时，在总结和批判宋明理学时，他们还对“理气（道器）”关系、“心物（知行）”关系给出了新的、适应现实的回答。
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清代实学还重视科学技术，并予其历史层面上的解释，要求弘扬传统的科学实践理性，吸收西方文化中优秀的东西，重振华夏文明的雄风。这些思想无疑具有厚重的文化哲学内涵和重大的现实意义。清代实学的代表人物有黄宗羲、顾炎武、王夫之、颜元和李塨等。 清代实学的贡献是巨大的，在很多方面都有超出古人的地方，但它也有自己的的历史局限性，比如：它的“气本”自然观总体上仍然停留在经验的水平上；民主民本政治理想也仅是提出问题，尚不可能找出实现的途径；它的人性理论也缺乏理论和历史的深度。但是，清代实学“复古”以“开新”，开放、发展是其未来方向。
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第二节 西方哲学史略 所谓西方哲学是指以欧洲为核心的西方民族的哲学。在本节中，我们将按照古希腊哲学、中世纪哲学、近代哲学和现代哲学四个阶段对西方哲学做一简略的介绍。 一、古希腊哲学 1．自然哲学。 希腊哲学开始于对自然的思考。泰勒斯被公认为西方哲学史上的第一位哲学家，因为他第一个提出了“什么是世界本原”这个有意义的哲学问题。
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早期自然哲学家关于“世界本原”的思考有两条线索：一和多；变与不变。这两对矛盾产生出四种立场：泰勒斯、阿那克西美尼和赫拉克利特分别认为世界的本原是水、气、火，但这个“一”是变化的，正是其变化催生了这个世界；毕达哥拉斯提出了“数本原说”，认为数是万物的本原，数当然是多的，但它们是不变化的；巴门尼德第一次提出了“是者”（being）的概念，这个“是者”是不生不灭的、连续的和完满的，因而是不变的“一”；恩培多克勒、阿那克萨戈拉、德谟克里特则认为世界的本原是变化着的“多”（四根、种子和原子）。
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2．“智者运动”。 智者派的思想带有浓厚的怀疑主义和相对主义倾向，这表现在它的代表人物普罗泰戈拉的一句名言上。这就是：“人是万物的尺度。” 3．苏格拉底。 苏格拉底认为，真正的知识就是从具体的道德行为中寻求普遍的道德定义，而寻求定义的方法就是论辩诘难或者对话。他把自己的这种认识真理的方法比作“助产术”。
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4．柏拉图。 “理念论”是柏拉图主义的要旨，即它认为在可感的个别事物组成的整体之外，还有一个理智可知的更加真实的领域，这就是所谓的“理念”或者“型相”的世界。由此柏拉图设定了两个世界：一个现象世界，一个理念世界；前者是可以感觉的，后者却只能思想到。
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5．亚里士多德。 按照亚里士多德对哲学的理解，哲学乃是一切科学的总汇，包括理论科学、实践科学和艺术三个大的门类。亚里士多德在总结了以往哲学的是非得失之后指出，第一哲学的研究对象既不是“自然”，也不是“理念型相”，而是“是者”。 亚里士多德虽然是柏拉图的学生，但他反对柏拉图将理念看成是和个别事物分离的、独立存在的实体。他认为理念或他所说的“形式”不能离开感官事物而独存，普遍不能离开个别而独存。因此，亚里士多德所谓的实体主要指的是个别事物，此即“第一实体”。
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6．亚里士多德之后。 这个时期的哲学除了以柏拉图的追随者组成的学园派和以亚里士多德的追随者组成的逍遥派之外，又诞生了四个新的派别：伊壁鸠鲁派、斯多亚派、怀疑派和新柏拉图主义。新学派区别于老学派的一个显著特征是伦理化倾向。
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二、中世纪哲学 以奥古斯丁为代表的教父哲学在时间上属于古代，但就其思想意识形态来说，则属于中世纪，它是基督教哲学的最初形态。奥古斯丁以后的中世纪哲学大约分为三个时期。 1．第一期：公元 5~11世纪。 公元 5~11世纪是中世纪哲学的早期。在这个时期，新柏拉图主义比基督教的成份更占优势。主要人物是意大利的波爱修和爱尔兰的爱留根纳。波爱修是中世纪唯名论的先驱。爱留根纳是中世纪实在论的先驱。
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2．第二期：公元11~14世纪初期。 经院哲学的特征是奉基督教教义为至上权威，但要用理性去加以解释，而解释的方法又极其烦琐抽象。其所讨论的问题集中于唯名论与实在论之争，这是由古希腊哲学家中柏拉图和亚里士多德关于重普遍概念还是重个别事物的思想分歧发展而来的。实在论以英国坎特伯雷的大主教安瑟尔谟（一译安瑟伦）为代表，此派主张只有普遍是实在的，普遍先于个别而独存；唯名论以罗瑟林（一译洛色林）为代表，此派主张只有个别的东西有实在性，个别先于普遍，普遍不过是名称。
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一般认为，托马斯主义不仅是经院哲学的最高成果，也是中世纪神学与哲学的最大、最全面的体系。托马斯的哲学思想可以归纳为以下几个方面：
（1）哲学和神学。他一方面明确地区分了哲学与神学，指出它们是两门不同的科学；另一方面又坚持神学高于哲学的传统立场，否认存在用哲学批判神学的任何可能性。 （2）上帝存在的证明。托马斯提出了关于上帝存在的五个证明。这些证明无非是把世界作为一个因果链条，分别依据事物的运动、事物的动力因、可能性与必然性之关系、事物完善性的等级、自然界的目的性等等，由此从较低级的可感事物出发来追溯它们的最初原因或终极法则——上帝。
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（3）实体学说。他把实体分为三类：第一类是作为最高实体的上帝；第二类实体是精神实体；第三类是物质实体。
（4）感觉认识论。托马斯首先承认知识开始于感觉，同时他也认为人的灵魂的理智活动也是知识的一个来源。 （5）共相理论。托马斯肯定共相的实在，认为普遍概念是对个体事物之中普遍本质的抽象——这代表了一种典型的温和实在论的立场。 3．第三期：公元14世纪初期~15世纪中叶 公元14世纪初期~15世纪中叶是中世纪哲学的末期。在这个时期，唯名论和渊源于新柏拉图主义的神秘主义异端思想重新盛行起来，个人自由的思想抬头，理性与信仰逐渐分离，西方哲学史由中世纪哲学缓慢地转入了近代哲学。
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三、近代哲学 1．第一期：公元15~16世纪。 这是由中世纪到近代的过渡期，即公元15~16世纪的所谓“文艺复兴” 时期。在这个过程中，形成了人文主义和自然哲学这样两股思潮。 2．第二期：公元17~18世纪末期。 真正的近代哲学即开始于这个时期。近代科学的方法肇始于伽利略，他同时也为近代哲学提供了研究的方法。 伽利略的方法的特点是，以观察和实验为基础，进行经验的归纳和数学的演绎。他与培根同时，他们都很重视归纳法，但培根轻视演绎法，而伽利略归纳法与演绎法同时并举。
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归纳法与演绎法两种科学方法上的分歧，在哲学认识论上表现为经验论与唯理论之争。经验论认为哲学的研究方法只是以实验、观察为基础的归纳法，知识只限于感官经验中的东西。经验论者都轻视或否认超经验的玄学问题。唯理论则依据数学演绎法，认为思维独立于感官经验，思维可以把握超经验的东西。唯理论者重视玄学问题的研究。
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经验论者和唯理论者是从两个相反的角度去求得思维与存在、主体与客体的统一的。经验论者重视感觉中个别的东西，重视多样性，其思想源于中世纪的唯名论；唯理论者重视思想中普遍的概念，重视统一性，其思想源于中世纪的实在论。经验论者的代表人物是培根、霍布斯、洛克、巴克莱和休谟，唯理论的代表人物是笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼茨和沃尔夫。经验论和唯理论之争是近代哲学的一条重要线索。
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3．第三期：公元18~19世纪。 这主要指以康德、黑格尔为主要代表的德国古典哲学发展时期。 （1）康德哲学是德国古典哲学的第一个集大成者。他继承和发展了西方哲学史上关于认识过程的三分法，用“感性”、“知性”和“理性”三个环节构成了他的整个认识论的体系。他主张知识既要有感觉经验的内容，又要有普遍性、必然性的形式。他认为，作为感觉经验之外部来源的“物自体”是不可认识的，对知识起主导作用的是作为人类普遍意识的“自我”（主体）的“综合作用”：“自我”靠自己的“综合作用”把多样性的东西统一于普遍性、必然性之下，从而构成科学知识。但是，
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人心的综合绝对不会满足于此种统一，人心还有比“知性”更高的“理性”阶段，“理性”要求超出有条件的知识、经验的范围之外，以达到无条件的最高统一体——理念。知识、经验是现象界，是可知的领域，是必然王国；理念是本体界，是不可知的领域，但却可以为信仰所把握，是自由的王国和道德的领域。康德认为，“知性”的概念范畴总是非此即彼的，只能应该于多样性的事物，若用它们去规定超经验的最高统一体——世界整体，则必然出现“二律背反”。可以说，康德为了维护人的精神的独立自由，维护人的主体性，而有意地把自由从必然性中分离出来了。
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（2）黑格尔是德国古典哲学的另一个集大成者。他创立了西方哲学史上最庞大的哲学体系，第一个系统地自觉地阐述了辩证法的一般运动形式。黑格尔认为，多样性的东西，彼此分离对立的东西，都不是真实的，只有普遍性、统一性才是最真实的，不过这种普遍不是脱离特殊的抽象普遍，而是包含特殊在内的普遍，叫做具体普遍（黑格尔又把普遍与特殊的这种有机结合叫做个体）。这种统一不是脱离矛盾，而是包含它们在内的统一，叫做对立统一或者具体统一。具体普遍、对立统一，是黑格尔全部辩证法的核心。
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但黑格尔认为单纯物质性的东西不可能有普遍性、统一性，因而也没有真实的存在，只有精神性的东西才具有普遍性、统一性。脱离精神无真实性，和脱离统一无真实性，这两条原则是紧密结合在一起的，所以，最真实的无所不包的整体既是“绝对精神”，又是对立的统一。黑格尔在继承前人特别是费希特、谢林的“正、反、合”的思想的基础上，将“绝对精神”这一最高统一体展开为逻辑、自然、精神三大阶段，也就是从思维与存在、从主体到客体又到二者统一的过程。可以说，“绝对精神”是人类精神和自由的发展的最高形态，也是人的主体性的顶峰。
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四、现代哲学 1．科学主义思潮 科学主义思潮的各个主要流派的哲学家，诸如，逻辑实证（经验）主义、语言分析哲学、批判理性、逻辑实用主义、科学实在论等，大都倾向于把哲学归结为认识论（知识论）和方法论的研究，进而把哲学归结为对语言的逻辑分析。
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2．人本主义思潮 现代人本主义思潮主要包括现象学运动、存在主义、法兰克福学派、人格主义、生命哲学和哲学人类学等哲学流派。 现代人本主义思潮的哲学家大都采取“非理性”或“反理性”的哲学立场。他们大都认为，哲学研究必须要超出认识论（知识论）的范围，超出主客观或主客体的范围，一句话，就是要超出理性的范围。他们认为，不仅具有理性而且还具有非理性，才是完整的人或真正的人；其中有的哲学家甚至认为，即便如此，理性也未必是构成人的本质最重要的东西。在这个意义上，现代人本主义思潮与科学主义思潮曾一度形成十分鲜明的对立。
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第三节 中西哲学的交流与碰撞 一、西方哲学的传入
中西文化的接触和交流源远流长，但西方文化之正式传入中国，其奠基工作一般认为是从意大利人利玛窦（Matteo Ricci，1552~1610年）入华开始的。 1．耶酥会士对西方哲学的介绍。 基于传教的目的，来华耶酥会士所介绍的西方哲学主要是中世纪的托马斯?阿奎那的经院哲学，也有一部分是奥古斯丁的哲学。其中一项重要工作，就是葡萄牙传教士傅泛际和李之藻合译了《名理探》一书，对亚里士多德的逻辑学进行了系统介绍。
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2．天学与理学的论争。 利玛窦的策略是“合儒”和“补儒”的结合。所谓“合儒”，就是在儒教中努力寻找和基督教相合的地方，以便说明基督教并不是和中国文化无关的或纯粹外来的。当然，“合儒”主要是一种策略，“补儒”才是最终目的，即耶酥会士主张以基督教之天学对之加以改造和补充。
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3．天学与佛学的论争。 如果说耶酥会士对儒学所持的是一种“温和的批判”态度，那么他们对佛学所持的就是一种“激烈的批判”态度。利玛窦等人对佛教的批判，一是常识上的，一是理论上的。这些辩论现在看来是非常可笑的，但中西文化的差异在这种论争之中却是暴露得十分明显。
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二、中国哲学的影响 1．礼仪之争与中国哲学的西传。 所谓礼仪之争，主要是指来华传教士就中国教徒是否也能参加祭孔和祭祖等中国传统礼仪问题而引发的争论。礼仪之争对中国和西方产生了完全不同的两种结果：在中国，由于教廷不再遵守“利玛窦规矩”，结果是造成了中西文化交流的中断；而对于西方来说，正是在礼仪之争中，中国成为最热门的话题，从而刺激了汉学的兴起和欧洲持续的中国热。
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2．中国哲学对法国哲学的影响。 和基督教神学相比，孔子的学说充满了世俗理性精神和道德实践精神，而惟独没有基督教式的宗教形式和仪式，这种明显带有自然神论色彩的学说深深地打动了欧洲的思想界。 在法国，当时有三位哲学家曾对中国哲学情有独钟，有过专门研究。一是以怀疑论批判基督教而闻名的哲学家培尔；二是天主教士、神学家和笛卡儿主义者马勒伯朗士；三是法国启蒙运动的旗手和精神领袖伏尔泰。
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3．中国哲学对德国哲学的影响。 中国哲学对德国哲学的影响，主要是指对莱布尼茨的影响。莱布尼茨对中国哲学的理解和马勒伯朗士等人相比要深刻得多。比如，通过对孔子的鬼神观的分析，莱布尼茨对中国的泛神论问题就有着比较准确的把握。同时，莱布尼茨和《周易》之间也有过密切的关系。
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三、西方哲学的传播 1．严复的译著及其影响。 他是19世纪末中国向西方寻求真理的代表人物，是近代社会一位学贯中西的启蒙先驱。在直接译介西方思想并以此对中国社会产生影响方面，严复占有首屈一指的地位。从1896年到1908年，严复先后翻译了赫胥黎的《天演论》、亚当·斯密的《原富》、孟德斯鸠的《法意》、约翰·穆勒的《群己权界论》和《名学》、斯宾塞的《群学肄言》等西方名著。
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2．西方哲学的大量涌入。 这时传入中国的西方哲学，内容相当地广泛。实际上，近代传入中国的西方哲学，内容涉及了1919年之前的全部西方哲学。近代中国对西方哲学的译介具有两个显著特点：一是不全面、不系统；二是所译介的西方哲学大多失真。近代许多思想家在译介西方哲学的过程中主观随意性太大。
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3．西方哲学与近代中国的变革。 西方哲学的输入，对于近代中国社会的变革起到了巨大的推动作用。这些作用包括：一是破除了传统思维对于人们的束缚；二是为中国社会的变革提供了一批中坚力量；三是直接为现实的政治斗争提供了理论指导。总的来看，中国社会变革的根本原因还是在于中国社会自身，西方哲学只有适应中国社会变革的情况才被引入中国并现实地发挥作用。
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四、五四以降 1．中西方哲学的深入交会以及由此引发的三次著名论战。 和近代时期西方哲学的输入不同，五四新文化运动以来，西方哲学的输入不仅是全面的，而且是系统的。随着中西哲学的交汇更加深入，出现了三次著名的大论战。一是东西方文化关系的论战；二是“科学与人生观论战”；三是中国社会性质的论战。
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2． 马克思主义哲学的传入及其深刻影响。 马克思主义哲学本质上属于现代西方哲学的范畴。但西方哲学中的科学主义思潮强调近现代文化的连续性，往往固守“西方中心主义”；而人本主义思潮则从根本上否定西方近代文化，甚至因而“走向东方”。马克思主义哲学主张文化的批判继承和辩证综合，本身具有这种连接近现代和东西方文化的特点。这是马克思主义哲学能在中国扎根的原由。
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马克思主义哲学在中国的传播过程大致可以分为三个阶段：第一阶段：从五四运动到1927年大革命失败，这是马克思主义哲学开始在中国广泛传播，并尝试运用这一哲学去探索中国新民主主义革命道路的时期；第二阶段：从20世纪20年代末到30年代中期，这是马克思主义哲学分别在城市文化界的思想斗争和农村根据地的革命实践中与中国实际进一步相结合，中国化的马克思主义哲学初步形成的时期；第三阶段：从20世纪30年代后半期到40年代中期，这是马克思主义哲学同中国实践相结合，最终实现其中国化是时期，也是毛泽东哲学思想成熟的时期。
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3．西方哲学与中国现代哲学流派 西方哲学的大规模传播和中西哲学的深入交汇，促成了中国现代哲学流派的诞生。中国现代哲学包括三大思潮：中国化的马克思主义哲学；中国化的科学哲学；现代保守主义（包括“现代新儒学”和国民党的“三民主义”哲学）。
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第三章 形而上学 第一节 宇宙论 古希腊宇宙论又称作自然哲学。古希腊人所思考的“自然”（physis）并非我们现在所说的自然界，其涵义接近于现代西文中的“本性”（nature），所以亚里士多德明确把自然定义为“运动和变化的本原”。什么是世界的本原？这是一个贯穿于古希腊哲学始终的问题。古希腊哲学家普遍相信，世界的本原是惟一的、永恒不变的，但又控制着万事万物的存在和变化。
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一．古希腊宇宙论 1． 伊奥尼亚学派。 泰勒斯在历史上第一次提出了“什么是世界本原”这个有意义的哲学问题，并给出了自己的答案：水是万物的本原。 阿那克西曼德主张，生成世界的本原是“无定”，即世界的原初状态是各种事物与性质共生共处的中间状态。 阿那克西美尼提出气是本原。一定的意义上，气综合了水和“无定”的特征：它一方面像“无定”一样不定形和无限，另一方面又和水一样具有特定的性质。 赫拉克利特提出火是本原：即世界的原初状态是火，火转化为万物，万物又转化为火。同时，赫拉克利特还是一个著名的辩证法家，他指出：“万物常变，无物常驻，如同人不可能两次踏进同一条河流.”
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2． 毕达哥拉斯学派。 毕达哥拉斯学派认为数是万物的本原，数是众多的、不变的。他们的理由主要有二：①一切事物的性质都可以归结为数的规定性。也就是说，数的规定性比物理属性更加普遍。②数字先于事物而存在，是构成事物的基本单元。 3． 爱利亚学派。 这一派别的中心思想是：世界的本原是不变的一。 巴门尼德强调，“是者”是世界的本原。是者的性质是：①不生不灭，即它不会由别的东西产生，更不会灭亡；②连续性，即它是“连续的一”；③圆满性，即它是“不动的一”。 巴门尼德的思辨达到了早期自然哲学的最高水平，后来“是者”概念超出自然哲学，成了形而上学的中心范畴。
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4．元素学派。 （1） 四根说。恩培多克勒认为，火、土、气、水是组成万物的根，万物因四根的组合而生成，因四根的分离而消失。但四根自身并没有组合与分离的能力，是“爱”使四根结合而生成万物，而“恨”则使四根分离而导致事物灭亡。 （2）种子说。阿那克萨戈拉认为，构成万物的细小微粒是种子。种子的性质和事物的可感性质相同，事物有多少性质，构成它的种子就有多少类；数目众多的同一类种子构成事物的一种性质或一个部分，比如毛的种子构成动物的毛，肉的种子构成动物的肉等。在种子之外，阿那克萨戈拉又设定了能动的本原，这就是“心灵”。
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（3）原子说。留基波和德谟克里特是原子论的主要代表。原子论认为世界的本原是原子和虚空。“原子”（atomon）的原意是不可分割，它被用来表示充实的最小颗粒。“虚空”的意思和“充实”相反。原子论者认为无数原子最初处于漩涡运动之中，重的原子在中央旋转结合成大地，轻的原子被抛到外层形成天空；世间万物因原子的结合而形成，因原子的分离而消失。
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二、中国古代宇宙论 1.气论。 气是中国古代哲学中表示现代汉语中所谓物质存在的基本概念。气的原意是指有别于液体、固体的细微而流动的存在。人和生物依靠呼吸而存在，于是古人认为气是生命之源，后来扩展而为气为世界万物的本原。 孟子认为气属于身的方面，而志属于心的方面，身与心、志与气是相互联系的两个方面。 《庄子?知北游》说：“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患？故万物一也……故曰：通天下一气耳。” 宋代张载提出“虚空即气”、“太虚即气”的命题，建立了比较明确的气一元论。
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2．太极阴阳论。 太极阴阳论始于《周易》。中国古人发现万事万物都有正反两个方面，于是建立了阴阳的观念。《系辞传》说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”“易”指的是宇宙变化的历程。宇宙变化的历程有其开始，这就是太极。太极即至极无以复加之义，指最高无上的本原。 3．五行论。 《尚书? 洪范》说：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。” 在先秦时代，人们大多认为五行仅仅是人类生活中的五种基本材料。汉代之后，哲学家倾向认为五行是构成万物的元素，但还不能说是最基本的元素，它们总的来说是从属于天地阴阳的。五行说因为讲“相生相胜”，所以蕴涵着丰富而朴素的辩证法思想。
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4．缘起论。 缘起论是佛教理论的基石，佛教的全部理论都奠立在缘起论的基础上。佛教所谓缘起，“缘”是结果赖以生起的条件，“起”是生起的意思。缘起着重在“缘”字，“起”不过是表示缘的一种条件。“缘起”也就是一切事物所赖以生起的因缘。它的意思是指，世界万物都是互相联系、互相依存的，其生起与灭亡都是因缘条件决定的。
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三、现代宇宙论与自然哲学 古代宇宙论基本上是科学与哲学的混合物，沿着哲学的方向发展，它们就成了后来的本体论和自然哲学；沿着科学的方向发展，它们就成了近现代的自然科学，其中一项具体内容包括现代宇宙论。
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1．现代宇宙论。 现代宇宙论是科学的一个分支。在这门科学里，天文观察家和理论物理学家努力合作，去解释整个天文或物理世界的那些大规模的性质，其主要工作是通过观察研究提出各种宇宙模型并检验这些模型。这项工作区别了科学宇宙论研究和先验的理性宇宙论研究（作为形而上学的一个分支）以及思辨哲学家的纯概念和绝对分析。因此，现代宇宙论和古代素朴的、猜测性很强的宇宙论完全是两个概念，它是完全建立在现代科学基础上的，比如其宇宙论模型总是诉诸一定的数学公式，总是需要科学实验的支持等等。
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2．自然哲学。 “自然”一词向来都有两种涵义：一是“本性”或“天然”，二是“天地万物”。前一种涵义最为古老，也是古代“自然”一词的主要涵义。16、17世纪的科学革命塑造了新的自然概念，确立了人与自然的新型关系，也就是把科学作为宰制自然的工具。在这一精神的指导下，人类与自然的关系陷入了紧张对立之中。为此，当代思想家开始重新反思自然，开始强调人与自然应当和平共处、协调发展。
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第二节 本体论 本体论（Ontology）作为研究“一般存在者”（Being）的学问，经常被当作形而上学的同义语。纵观古往今来各派哲学的观点，关于什么是存在的问题其实可以归结为三种类型，这是从“是”、“在”、“无”三种不同的视角来界定存在而导致的结果。
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一、“是”与“是者” Ontology原指研究希腊文On（拉丁文ens，英文Being ，德文Sein）的学问。作为名词的On是从动词to On （英文to be）而来的，西文中的“to be”动词主要有“系词、存在、断真”三种用法，因而名词Being的意义只能从动词to be中索解，可以有“是”、“在”、“等于”以及表达真理等多种意思，其中“是”是其原始含义。从这个角度来说，所谓本体论也可以叫做“是论”。
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1．“是”是语言的逻辑界限。 系词“是”是具有形式意义的逻辑联结词，它在日常语言中的作用，是使思想遵循纯形式的规定，在语言中保持其同一性。语言和思想之所以能够有逻辑，正是因为我们在用“是”来表达和思想。换句话说， “‘是’是思想和语言的逻辑界限。” 2．“是”与“是者”。 哲学就是研究“所是的东西”即“是者”，而“不是的东西”即“非是者”不在哲学研究的范围之内。因为，“非是者”是不能被表达和思想的，只有“是者”才能进入语言和思想之中。对“所是的东西”之“是”和“不是的东西”之“不是”的区分，也就是对“真”与“假”的区分。
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3．“是论”及其影响。 首先，“是论”是本体论的原初形式，也是本体论之为本体论的最重要、最核心的内容。 其次，逻辑必然性是“是论”所演绎的哲学原理体系的真理性的依据，以“求是”为终极目标的概念论哲学，代表了西方哲学上的一个悠久的传统。 最后，所谓“求真”在某种意义上就是“求是”。
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二、“在”与“在者” 从“在”的角度来理解Being，这种意义上的本体论可以叫做“存在论”，或者可以径直叫做“在论”。 1．“在”是语言的语言界限。 对于一个事物，我们可以说它“在”，也可以说它“是”。 当我们说这个事物“在”的时候，仅仅是指出了这个事物的自身同一性，除此之外就不再有别的意思。但当我们说一个事物“是”的时候，情形就有所不同了，我们其实已经开始认识这个事物，哪怕是仅仅给它命名，就已经包含着对这个事物的一定认识了（说它“是什么”，也就是否定它“不是什么”）。而这样一来，这个事物就不再是单纯的“在者”，而变成了“是者”。 所以，“在”不是逻辑经验性认识的对象，而是非逻辑经验性理解的对象。
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2．“是者之是”与“在者之在”。 存在着两个世界：一个是“是者”的世界，它以概念、判断、推理的形式探求存在的真谛；一个是“在者”的世界，它以循环论证的或者艺术的形式探求存在的真谛。前者的悬设目标是存在的普遍必然性，借着工具理性，它导向了科学；后者的悬设目标是存在的自由自在性，借着价值理性和艺术实践，它导向了道德和审美。 3．“在论”及其意义。 （1）从“在”的角度来理解“存在”（Being），也就是主张“返回事物本身”。 （2）“在者之在”是经验性知识的范导目标和内在推动力量。 （3）以“在者之在”超越“是者之是”，就是回归真理和心灵的精神家园。
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三、“无”与“道” 无论是“是论”还是“在论”，都是以存在优先于非存在为前提的。但是，在中国哲学中，非存在是优先于存在的。中国哲学习惯上将非存在叫做“无”。这种以“无”作为研究对象的本体论，我们可以叫它“道论”。 1．“存在”与“非存在”。 中国哲学认为，“绝对的存在”和“绝对的虚无”都是不存在的，真实的存在恰恰可能同时也是非存在，此即中国道家所说的 “无”和佛家所说的“空”。
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2．“有”与“无”。 中国道家和佛家所谓有，固然首先指的是事物的客观存在，但因为它并非“真有”，所以这种存在就不具有绝对性；所谓无固然首先指的是客观事物的“缺失”和“缝隙”，但因为这种“缺失”和“缝隙”的重要性，所以也非“真无”。在这里，有和无是可以相互转化的，所谓“有无相生”是也。 3．道论及其意义 首先，它拒绝所谓的绝对存在而只承认现实世界的存在。 其次，它主张“有生于无”，这孕育了中国人处世为人的达观性格和逍遥山水的心态； 最后，它主张“一切皆变”，其中包含了丰富的辩证法思维。
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第三节 自我论 一、可能生活 1．必然真理。 所谓必然真理，就是指通过逻辑的和数学的推理方式获得的确定结论。 2．因果关系。
1．必然真理。 所谓必然真理，就是指通过逻辑的和数学的推理方式获得的确定结论。 2．因果关系。 世界上一切发生的东西都有着这种或那种原因吗？当我们这样谈论问题的时候, 我们实际上是在另外一个方向上提出并讨论着必然真理的问题。 所谓“因果法则”, 不过是描述一种已观察到的自然界规律性, 也就是与因果性相当的经验上的尝试性断定即“习惯”而已。 “因果对应”不但是自然哲学的一条基本原理, 即便在今天的形而上学哲学家中, 它也仍然起着重要的作用。
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3．决定论与自由。 （1）什么叫决定论与自由？ 所谓决定论, 意味着承认普遍的因果联系, 承认世界上没有什么东西是可以免于被决定的。所谓自由是指个人的自我决定及免受他人干预的状态。 （2）宿命论与非决定论。 宿命论就是把宇宙间发生的一切解释成某种神秘、迷信的力量预先决定的结果，非决定论则否定事物的因果联系
114
（3）强决定论与弱决定论。 所谓强决定论, 就是主张自由与决定论的不相容性。按照这种观点, 决定论排除一切形式的自由。因为, 人既不可能超脱他的环境, 也不可能控制他的遗传结构, 而只能在条件许可的范围和程度来行动、来活动, 因而从根本上说, 人是不自由的, 或者说, 自由不过是人的一种幻觉。 所谓弱决定论, 则是承认自由与决定论的相容性。它是一些哲学家在不愿放弃实际的自由, 但又无法理解完全缺乏决定如何可能做到责任的需要与愿望的统一的情况下, 尝试把实际的自由和责任与决定论统一起来的一种解释。换句话说, 弱决定论并不否认事物的因果联系, 但又认为, 即便在这样的情况下, 一定程度的自由仍是可能的。
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二、身心关系 1．心与身。 谈到人, 我们都知道他有头、有身体、有四肢、有五官, 所有这些都是那个被称为“身”（Body），即身体、肉体的东西的一个部分。除了这个“身”，我们还有所谓“心”（Mind），即精神。 “心”之为“心”, 其最重要的特征无疑是思想, 没有思想也就谈不上所谓“心”。 但思想又是通过人的大脑来进行的, 没有大脑就不能思想, 而大脑就是我们称之为“身”的那个东西, 或者说, 是“身”的最重要的部分。因此，对于心身关系问题，向来争议颇大。比如，“心”到底是一种独立的实体, 或者仅仅是人脑的一种功能？
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心理事件与物理事件。 心理事件与物理事件之间的第一个主要区别，是心理的事件不像物理的事件那样, 具有公开的可观察性。 心理事件与物理事件之间的第二个主要区别，是心理的东西不象物理的东西那样, 能明确地测定它的空间上的位置。 3. 一元论与二元论。 二元论是指把心理事件与物理事件当作两个不同的实体, 要么把它们看作各不相干、毫无联系；要么在承认这种联系的基础上说明它们的相互作用。 一元论则试图把现实中的任何事物都简化为一种东西：要么是物质，要么是思想及其经验到的东西。前者叫唯物主义一元论，后者叫唯心主义一元论。
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三、人的同一性 1．我与自我。 休谟否定自我的存在, 认为“自我”这种东西完全是少数哲学家生造出来的、没有任何实际根据或经验基础的抽象词汇。 佛陀释迦牟尼也对自我概念抱持反对的态度，认为自我完全是一种不真实的思想上的幻像。 行为主义者基于它的唯物主义的哲学前提，也对自我概念持否定态度。
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2．自我之本质。 从哲学上看, 休谟对自我的否定, 是在理论推论的逻辑的层面上所能达到的最彻底、最有力的一种否定；而佛陀对自我的否定, 则是在人生意义的诠释的层面上所能达到的最机智、最具智慧性的一种否定。但承认人的同一性，或者承认自我之存在的理论同样有着强大的生命力。概括而言，支持自我存在的理由可以归结如下：
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（1）自我是自己与其他的人或物区别的基础。
（2）经验主体和意识所有者是作为经验的一个确定的部分被包含在经验中的。 （3）我们能意识到一个持续存在的实体性的自我。 （4）经验和经验的主体、意识和意识的所有者是连成一体的。
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3．自我之特征 （1）“我”的不变性。这是说，尽管我的肉体的某些部分发生了改变, 但看来它的基本结构、总的特征还是保持着的。也正由于此, 我们说, 今日的我与昨日的我是同一个我。而且, 我们还有更能体现我之为我的东西, 而这个东西看来超越了肉身论证上的局限性。 （2）肉体的持存性。这是说，自我与生俱来, 只要我活着就始终存在的我的肉体, 我就是同样的一个人, 而不管这个肉体与原来的肉体相比是否已经发生了变化。
121
（3）经验的实在性。自我不是经验, 但承认自我却不能离开经验。因为, 虽然自我提供了人的一生的持续性和一贯性, 但这种持续性和一贯性的内容却来自经验。经验是片段的, 而自我却是连贯的；而唯有自我是连贯的, 它才能容纳众多片段的经验；并且, 这些经验是“我”的经验而不是任何其他人的经验。 （4）“我”的私人性。“我”具有私人性而不是公共性, 是支持自我概念存在的最有力的证据之一。一方面, “我”只有具有私人性, “我”才具有同一性；另一方面, “我”的所有的同一性, 都支持和强化着“我”的私人性。
122
第四章 认识论 认识论是关于人类认识问题的理论。它探讨人类认识的起源、本质、界限、认识经验与认识对象的关系等与人类认识密切相关的最一般的理论问题。认识论与形而上学一起构成了哲学理论的核心和基础。
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第一节 传统认识论 所谓传统认识论，主要是指相对于现代认识论而言的、以近代哲学为代表的哲学认识论。在传统认识论研究中，人们首先关注的核心问题或首要问题就是认识路线的问题。其基本观点归结起来，无非是以经验还是以理性作为认识的根据而引起的争论最为典型、最为激烈。
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一、概念基础 1．理性。 （1）理性的定义。所谓理性，在直观的意义上，主要是指人的理智通过抽象或推理把握事物类的特性和一般性的能力。从狭义上讲，理性就是人的抽象思维能力的代名词；从广义上讲，理性就是指与非理性相对而言的，运用思维的原则或法则解决人类面临的各种各样问题的能力。
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（2）理性的作用以及判定理性运用得合理与否的依据。理性在人的认识中无疑具有特别重要的作用。因为只有通过抽象或推理的认识活动，人们才有可能达到对真理的认识。但理性的运用有一个是否合理的问题。判定理性运用得合理与否的依据就是逻辑。因为逻辑就是保证推理正确性所必须遵守的规则或原则。一般地说，逻辑推理主要有两大类：演绎推理和归纳推理。
126
（3）演绎推理。所谓演绎推理，就是从一般性的前提出发，通过推导即“演绎”，得出具体陈述或个别结论的过程。演绎推理的逻辑形式对于理性的重要意义在于，它对人的思维保持严密性、一贯性有着不可替代的校正作用。这是因为，演绎推理保证推理有效的根据，并不在于它的内容，而在于它的形式。演绎推理的最典型，同时也是最重要的应用，通常存在于逻辑和数学证明中。
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（4）归纳推理。所谓归纳推理，是指从个别性的前提出发，通过感官的观察和经验的推理，得出一个具有或然性的一般结论的过程。从整个认识范围来看，演绎与归纳是互补的而不是对立的关系：演绎推理告诉我们，当一个前提确定时我们如何能够有效地从中引出何种结论；而归纳推理则告诉我们，在给定的经验性证据基础上，怎样的结论才是可能的。尽管归纳推理所给予的只是一种或然性的结论，但并不意味着这种推理是无价值的。事实上，假如没有在感官观察和经验概括基础上形成一般性结论的归纳推理过程，科学将成为不可能。
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2．经验。 （1）经验的定义。所谓经验，在直观的意义上，就是借助人的感官所获得的关于作为认识对象的事物的感觉和知觉。人所知道的东西，至少就其作为常识的部分来说，绝大部分是来自感觉经验的。但经验绝不像我们在常识中所体验的那么简单。概括起来，它大致分为感知、内省和直觉等几种形式。
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（2）感知。所谓感知是指通过人的感官所获得的关于外部对象的经验。我们关于外部世界的认识，大多是通过我们的感知获得的。离开了感知，我们的认识将成为无源之水，无本之木。尽管在许多情况下，我们的感知与事物的实际存在往往不相符合或不尽一致。 （3）内省。所谓内省，就是指我们自己在某一时刻、某一场合或某一情境中的所思、所想、所感等内在的经验体验。内省与感知二者之间最大的区别就在于，感知是对外部对象的体验，而内省则是人内部的心理活动过程。
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（4）直觉。所谓直觉，是一种以感知和内省为基础，但又突破了感知和内省限制所形成的关于认识对象的即时的、敏捷的、直接的观念。在认识论的意义上，直觉不过是一种人在经验基础上形成的对事物的把握方式，或者说是对熟悉的事物的经验“再认”（recognition）。缺乏经验就不可能“再认”，而没有“再认”，直觉就成了“无源之水”。直觉最普遍、也是最典型的形式，表现为人对他所面对的事物或面临的情况具有的一种特殊的洞察力和反应能力，这就是人们通常所说的直感或预感。
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（5）理性、经验的认识意义。在传统认识论的范围内，不论是唯理论所说的理性（rationality），还是经验论所说的经验（experience），都属于“理性”（reason）或“知性”（understanding）的范畴，只是对理性的解释不同而已。概括地说，传统认识论都崇尚人的理性，反对以宗教信仰、神学教条作为知识的前提、基础和标准，同时注意区别知识、无知和伪知识；都关注知识基础问题，认为知识的确切真理是在确切的基础上按照正确的方法建构起来的，而且任何知识体系都是从简单的、无可置疑的命题出发，使用分析与综合的方法，对整体与部分、原因与结果的关系进行探讨。
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二、经验论 经验论认为，人的一切认识（知识）最初都来自经验，更确切地说是来源于人的感觉。人所知道的东西，至少就其作为常识的部分来说，绝大部分是来自人的感觉经验的。在这个意义上，一些经验论哲学家声称，经验是知识的唯一根据或来源。 A．经验论的根据： 1．经验的基础性 针对唯理主义哲学家笛卡尔把人的知识看作是“天赋观念”的假设，洛克指出，不仅就儿童和未开化族群而言，不具有这种“天赋观念”，而且就人们现实地对“天赋观念”的解释或反思而言，也因彼此情况的差异而显示出极大的不同。这足以证明，对于人的认识而言，“天赋观念”是虚假的观念。 既然“天赋观念”是不存在的，由此反推，就可证明人的心灵最初不过是一块“白板”，是感觉经验使“白板”获得了思想内容。
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2．经验的可靠性。 （1）具有普遍认识意义的“共相”概念，必须以经验为前提才能得以成立； （2）与感觉经验相比，共相概念不过是个别事物的符号或名称； （3）推理本身不过是经验的一种结果而已； （4）数学、逻辑知识不可能不由经验而建立。 3．经验的相对性。 知识的确定性乃是在人的认识过程中逐步建立起来的，其可靠性程度的高低，最终取决于认识过程中获取的外部经验证据程度的高低。
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B．经验论的贡献及其局限性： 1．经验论的贡献。 （1）就其关于经验在认识中的基础地位的论证来看，不仅较好解释了人们的常识性认识，体现了其与经验科学基本精神的内在联系，而且对后来心理学的产生与发展产生了至关重要的影响。 （2）经验论哲学对于唯理论所主张的“天赋观念”的批判，在方向上是正确的。因为人的认识能力可能存在着一定的个体差异，但就认识的实质来看，经验的作用无疑是最基本的。 （3）经验论哲学对绝对主义或独断论的怀疑和批判，对于我们深化关于科学理论基本性质的认识，也是有启发的。
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2．经验论的局限性。 （1）尽管感觉经验是知识的可靠来源，但这并不意味着它就是认识的唯一来源； （2）经验论由对因果关系的经验性分析，得出了否定认识必然性的结论，也是有所偏颇的。因果关系固然不具备逻辑的必然性，但它的真实意义也决不是简单的心理“习惯”或心理定势所能涵盖的。 （3）经验论由追求知识的确定性出发，却得出了知识相对性的结论，也与自己的理论初衷相悖。
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三、唯理论 与经验论不同，唯理论并不否认认识中感觉经验因素的存在，但认为就根源和基础来看，认识应是先天的、与生俱来的、依存于理性的，而不是后天的、依存于感觉经验的。在这个意义上，唯理论被称为先验论。 A．唯理论的根据： 1． 理性的基础性。 理性的观念是天赋的、自明的，而且理性的这些性质是可以通过理性的怀疑方法获得确证的。这就是所谓“我思故我在”。 2． 理性的先天性。 具有普遍必然性的知识，不可能由经验导出，必然是先天的，数学和逻辑知识就是最好的明证。
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3． 理性的可靠性 数学的演绎证明就是最典型的可靠性工具之一。 B．唯理论的贡献及其局限性： 1．唯理论的贡献。 （1）唯理论在认识论研究中弘扬了人的理性，这无疑确定了人作为认识主体的地位，推动并引导了近代哲学注重主体的倾向。 （2）唯理论哲学对于经验论哲学相对主义立场的反驳，对于作为经验论哲学理论基础的“白板论”的批判，都具有一定的合理性。
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2．唯理论的局限性。 （1）唯理论哲学对于自我意识的证明是缺乏根据的； （2）唯理论哲学对于数学和逻辑知识所具有的普遍必然性的信念，也是一种缺乏根据的 独断。 （3）唯理论哲学对于经验作用的贬低和忽视，显然不能对认识过程给予完整的说明。
139
四、批判论 所谓批判论，是一种力图调和经验论和唯理论之间的对立，对经验和理性的认识作用运用对立统一的方法加以分析和解决的认识论理论。在传统认识论中，这种理论就是康德建立的“先天综合判断”理论。 A．批判论的根据： 1．关于知识普遍必然性的基础。 一方面，康德接受经验论的“人的知识源于感觉经验”观点，认为，没有感觉经验作为直观的基础，认识的材料将无法得到说明； 但另一方面，康德更为强调人的理性的作用，他认为，人的经验性的认识作为感性直观之所以得到实现，是因为在某种程度上是受到人的心灵中某些因素的左右或影响。这些因素被他称为“先天的时间与空间的直观形式”。
140
2．关于“时间空间直观形式”的性质。 按照康德的观点，时间和空间并不像人们通常认为的那样，是外部世界或外部事物的属性，而是一种纯粹主观性的认识形式，即主观意识中用来把握经验的直观形式。这种直观形式不仅先于经验而存在，而且是感性的认识成为可能的先决条件。 3．关于感性经验和直观形式的作用。 它们的作用并不是完全对等的。经验只是为人的认识提供材料，真正赋予认识以意义的是直观的纯粹认识形式。正是由于人的认识具有这种“先验性”的能力，才使我们的心灵不仅能够适应外部事物，而且完全可以让事物适应我们的心灵。
141
4．关于“感性和知性”的关系。 感性认识提供直观对象，知性认识则通过概念思考对象。 尽管在认识中，二者相辅相成，缺一不可，但它们却有着质的区别：感性认识并不具有普遍必然性，要使认识具有普遍必然性，就必须达到知性认识的水平。 知性认识需要更高级的先天认识形式，即知性范畴。这意味着，知性认识的实现，就是把经验纳入知性范畴加以整理的过程。 知性形式只与逻辑判断的形式有关，而与判断的内容无关。
142
5．关于“先天综合判断”。 真正的知识只能由综合（经验）判断所构成，但并非所有的综合判断都是真正的知识。 只有那些既增加了知识的内容又具有普遍必然性的判断，才是真正的知识。“先天综合判断”就是这样的判断。 数学判断就是先天综合判断。比如，以“2+3=5”这一等式来说，它是先验的即并非来自经验；但同时又是综合的，因为5不是早已包含在2和3以及加和之中。 所以，先天综合判断是真理判断。 6．先天综合判断是知性判断，只能认识到“现象”。对“物自体”本身的认识，则是理性范围的任务。
143
B．批判论的贡献及其局限性： 1．批判论的贡献。 （1） “哥白尼式的革命”真正确立了认识主体的地位，把理性主义传统推向了前所未有的高度； （2）被经验论和唯理论分割开来认识形式和认识内容，在先天综合判断理论中得到了有机统一； （3）其对认识论研究深层矛盾的揭示与阐发，对现代认识论的发展具有特别重要的启发和指导意义。 2．批判论的局限性。 （1）从表面上看弥合了经验论和唯理论的矛盾，但并没有真正解决经验和理性的统一问题； （2）在一般与个别、普遍和特殊的问题上，同样留下了诸多矛盾，这些矛盾直接导致了不可知论； （3）这种不可知论与其对普遍必然性的信念，又使批判论研究陷入两难困境之中。
144
第二节 现代认识论 一、观念论 1．定义。 所谓观念论，就是把观念作为认识对象加以研究的认识论理论。它实际上是一种研究关于认识者与认识对象之间关系的理论。 2．基本观点。 观念论的基本观点就是：没有主体就没有客体，没有关于存在或对象的意识就谈不上有所谓的存在或对象。在现实世界中，不可能发现有所谓不为人所知的东西。 3．代表人物。 现代观念论的主要代表人物是英国哲学家布拉德雷和美国哲学家布兰夏德。
145
二、实在论 1．定义。 所谓实在论是研究实在的最一般性质的理论。这里所谓“实在”，是指事物本身的真实存在性。 2．基本观点。 在实在论看来：实在是独立于主体或主体知觉、观念而存在的东西；实在不能由现象决定；实在永远超出我们从现象出发所做的一切探究努力的范围。实在论探讨的，主要是“事物本身究竟是怎样的？”、“人们应当怎样看待事物的真实性？”等这样一些问题。
146
3．类型。 在认识论的意义上，实在论大致分为经验实在论和理性实在论两种。所谓理性实在论，是指那种坚持认为理性是世界的本质或唯一真实的存在，只有理性才是知识的唯一对象的理论。笛卡儿以来的几乎所有的唯理论哲学，都属于这种理论。而在现代认识论的范围内，居于主流的主要是各种各样的经验实在论。从普遍的经验原则出发，强调物质世界或物理对象的实在性，是这一理论的基本特点。 4．经验实在论的派别。 在现代认识论的范围内，最具代表性的经验实在论理论是：常识实在论、新实在论和批判实在论。
147
三、分析哲学 1．定义。 所谓分析哲学，简言之，就是认为语言是哲学首要的、甚至是唯一的研究对象，全部有意义的哲学问题都可归结为语言问题；哲学的基本方法就是语言分析，而哲学的任务就是通过语言分析弄清楚包括日常语言、哲学语言等在内的各种语言的意义。
148
2．“语言的转向”。 在哲学史上，分析哲学的诞生是以“语言的转向”（linguistic turn）为标志的。所谓“语言的转向”，是指由近代哲学认识论研究向现代语言哲学研究所实现的哲学主题的转换。用美国哲学家罗蒂的话来说就是，“要求通过改革语言或了解语言的用法”来实现“解决哲学问题的哲学主张”。实际上，“语言的转向”的最终目的就是要实现哲学的语言化。分析哲学家普遍认为，“语言的转向”是与近代哲学所实现的“认识论转向”同等重要的一次“哲学转向”。因为，通过这一转向，哲学实现了与传统哲学的“决裂”，并通过这种“决裂”为自己找到了全新的任务、对象和方法。
149
3．“元哲学”。 按照分析哲学的观点，如果说科学的任务是研究命题是否是真理的话，那么，哲学的性质就应该是一种确定或澄清命题意义的活动。因此，哲学不是一种知识体系，而只是一种分析活动的体系。通过这样的分析活动，哲学不仅可以实现“语言批判”，而且可以通过这种“语言批判”重新确立思想的界限。这样一来，这种“语言批判”就不是按照传统哲学的发展线索进行的，而是采取了一种“元哲学”的方式来进行的，即它把哲学变成了一种“基础性”的研究。 4．分析哲学的类型。 按照“语言批判”所选择的立场、观点、方法的不同，分析哲学大致可以区分为理想语言学派和日常语言学派两大类型。
150
四、实用主义 1．定义。 实用主义是现代认识论中独具特色的一个美国哲学流派，它倡导知识的工具主义观点，认为认识与价值之间存在着密切关系。 2．主要人物及其观点。 （1）皮尔士与“皮尔士原则”。皮尔士是实用主义的创始人。他认为，任何一个语词或概念的意义，就是它们所引起的实际效果的总和。换言之，一切能引起一定实际效果或行为习惯的语词或概念，都是有意义的。这一原则也被后来的实用主义者概括为实用主义意义理论的“皮尔士原则”。
151
（2）詹姆士与“实用主义真理观”。詹姆士认为，如果一个观念不仅能被我们所掌握，而且我们能顺利地把它与我们的经验的其它部分圆满地联系在一起，并且能保证我们稳定地、富有成效地进行工作，那么，这个观念就是真的。在他看来，对于一个观念所具有的真理性来说，“它是有用的，因为它是真的”与“它是真的，因为它是有用的”这两句话的意思是一样的。
152
（3）杜威与他的“实验主义”和“工具主义”立场。在现代认识论上，杜威赋予了实验以前所未有的重要基础地位。杜威强调，观念、思想、理论等既不是先验论者所说的先天的理性原则，也不是反映论者所说的客观存在的主观映像，更不是永恒真理，而只不过是一些假设。确切地说，它们是人们为了达到一定实际目的而设计的工具。要检验它们是否恰当，是否有价值，那就要看它们是否能达到预期的目的，是否能完成规定的任务。所以，杜威认为，一切知识都具有工具性。工具、手段与目的、效果是同等重要的。
153
（4）刘易斯与“概念论实用主义”。 “概念论实用主义”最大的特点就是明确提出认识与价值的统一。正是通过实现认识与价值的统一，刘易斯对理论与实践的统一，认识与目的、效果的统一等问题做出了更为完整、更为系统的实用主义解释，从而不仅丰富、发展了实用主义哲学，而且把现代认识论研究又向前推进了一步。
154
3．贡献及局限性。 （1）贡献。实用主义立足于现代行为主义，不仅对传统经验论进行改造，把经验主义原则进一步贯彻到底，而且重视实验在认识中的作用，强调理论与实践的统一、认识与价值的统一，这些都是富于认识论意义的思想。 （2）局限性。实用主义普遍具有的工具主义立场，模糊或抹杀了真理的界限；其内在固有的相对主义立场，也给认识论研究造成了诸多困难。
155
第三节 中国认识论 一、儒家认识论 在儒家思想中，认识论是其“内圣之学”的一个有机组成部分。一般说来，儒家认为道德践履离不开认知活动，而认知活动又必须落实到道德践履上来，因此儒家一贯地主张“尊德性而道问学”，即追求知识与道德的统一，从而造就一个理想的人格。
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1．“自然之天”与“道德之天”：认识的对象与可能性。
儒家的认识对象包含着两个层面，一是“自然之天”，一是“道德之天”。就“性命之理”属于“自然之天”来说，它是“理”，是外在于人的一种客观性原则；就“性命之理”属于“道德之天”来说，它是“性”，是内在于人的一种主观性原则。天人之间的沟通，关键在一个“继”字。“继”是继承、继续的意思，继之则善，不继则不善——如果人不能继承天道之“自然”和“道德”的双重性格，就没有本源意义上的善。
157
“继善成性”是一个主客契合的过程，它包括“穷理”和“尽性”两个方面。“穷理”是穷得物理，也就是认识“自然之天”，其结果就是成为“智者”（通“知者”）；“尽性”则是尽得人性，也就是认识“道德之天”，其结果就是成为“仁者”。由于“自然之天”和“道德之天”本来是一个“天”，物理和人性也都统一于“性命之理”，所以，一个人只有把“穷理”和“尽性”两个方面紧密结合起来，既穷得物理，又尽得人性，才能完整地把握天道，做到内与外合，主与客合，仁与智合，从而复归于本源。
158
2．“自诚明”与“自明诚”：认识的方法与途径。
《中庸》说：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”这里，所谓“诚”是指由尽性之学所得到的道德，所谓“明”是指由穷理之学所得到的知识。“自诚明”是说，首先从道德入手可以进一步通向知识；“自明诚”是说，首先从知识入手可以进一步通向道德。就最后的结果来说，“诚则明矣，明则诚矣”，此二者可以殊途而同归。
159
3．“德性之知”与“实践理性”：知识的性质与限度。
北宋的张载将人的知识分为两种：一种是“德性之知”，一种是“见闻之知”。张载认为，前者源于人的“天地之性”，后者源于人的“气质之性”；只有前者才能超越自我的局限，大其心以体天下之物，实现人之所以为人的道德价值，而后者则为外物所累，止于闻见之狭，不足以合天心以尽性。
160
二、道家认识论 作为一种人生哲学，道家哲学的宗旨是引导人们超越世俗的种种羁绊，返朴归真，过一种合乎人的本性的自由自在的生活。因此，道家的认识论并没有什么独立的知识系统，它强调既要运用人的理性，更要运用人的直觉，其最终目的则是提升人的精神境界。
161
1．“为道”与“为学”：两种不同的认知路径。
“为学”是指平常的认知方式，它的认识对象是现象界的一切事物。“为学”的内容既包括儒家所谓政教礼乐之学，也包括各种非根源性的学问。“为道”和“为学”不同。“道”是万物之宗，是宇宙生命之源，超乎形象，独立无对。对于这样一个至高无上的大道，人们无法用普通的认知手段加以把握，甚至无法用语言加以描述。因此老子主张，认识这个大道必须走和“为学”完全相反的道路，不是积累知识，而是减少知识，即减少一切主观的认知成分和情感因素，使主体主动地融于宇宙之中，与大道化为一体，惟其如此才能体悟大道的整体性存在，继而才能达到“无为而无不为”的人生境界。
162
2．“坐忘”与“心斋”：两种 “体道”方式。
由于老子认为“为道”比之“为学” 要高一个层次，因此“体道”成了道家哲学认识论的核心。老子的后继者是庄子，他提出了两种著名的“体道”方式：一曰“坐忘”，二曰“心斋”。 所谓“坐忘”，意思是说，超脱了形体的局限，消除了各种贪欲和智巧，从个体小我通向宇宙大我。而所谓“心斋”，就是要求心中无知无欲，达到虚静的状态，这时人就只有精气而没有杂质，而精气是透明而能容纳外物的，这样你就可以物来而顺应，通达万象而无碍了。
163
从一个方面看，“心斋”和“坐忘”一样，其实都是指人的一种直觉的体认工夫；而从另一个方面看，“心斋”和“坐忘”还是有一些小小的不同，即前者主要是通过养气而达到，而后者主要是通过“离形去知”而达到。
不过，“心斋”和“坐忘”的目标是一样的，即都是为了感悟大道的微妙神奇，而且都是向内心用工夫，而不是向外界用工夫。 3． 从“生有涯知无涯”到“言不尽意”：认识的性质与局限。 一般知识是不可靠的，只有超越语言和认识的界限，才能直抵宇宙大道的本身。
164
三、佛教认识论 佛教认为一切存在（包括人本身）都没有永恒的绝对的实体，因此佛教认识论的目的就是认识“万法皆空”，以便控制、减少和停止人的活动，从而达到涅槃状态，进入解脱境界。
165
1．根、境、识：认识的对象与可能。 佛教认为，认识的成立必须具备三个因素：认识的器官或机能（根）、客观的对象（境）和主观的认识（识）。在这里，六根六识是内在因素，六境是外在因素，内在的即主观的，外在的即客观的。但从根本上说，佛教讲“缘起性空”，无论人类个体或外界的其他事物都是空无自性的，因此，以上认识的三方面因素实际上都是相互攀缘的，哪一方离开了另一方都将不复存在，即任何一方都没有独立的自性。
166
2．冥想直观：认识的方法或途径。 佛教并不一般地反对世间知识，但它认为智慧比知识更重要。佛教智慧虽也有知解意味，但主要是直觉作用，而不是在主客对待的格局中认识对象的思辨作用；它不是在时空条件下理解外物的经验性质，而是直接把握、体悟外物的本质或本性。佛教称这种智慧为“般若”。
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3．二谛说和三谛说。 谛是不变的真理之意。佛教的二谛说指的是真理有两个层面：俗谛和真谛。佛教认为，二谛密切相联，不依俗谛则不得真谛，不依真谛则不得进入涅槃解脱境界。这里最根本的是要掌握真谛的空义，若不理解空义，则一切不成。 三谛说是二谛说的发展。空、假、中三谛，称之为“三谛”。这反映了佛教有关认识性质的典型观点：一是空，这个空是以言说形式出现的，存在于认识之中，所以说“我说”；二是假名，假即假设，意思是万事万物毕竟要依托语言文字来表达，这是假立之名。换句话说，空和假名是同一缘起法的两个方面，是密切联系的，因为是空才有假设，因为是假设才是空。因此，我们必须既不执着有（实有），也不执着空（虚无的空），这样看待缘起现象，才能达到中道。
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第五章 伦理学 “伦理学”一词可以从不同的角度来给它下定义。它的最为经常使用的一个定义，就是被表达为人的生活所依据的一种符号或一套原则。但是，哲学家并不只是从这样的意义来使用伦理学一词的。在另外一些场合，他们是把伦理学当作一种关于道德问题的研究来看待的。在这个意义上看待的伦理学，又叫做道德哲学。
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第一节 道德总论 一、道德与行为 1．是与应当。 （1）两者的概念。所谓“是” ，是指实际做什么；所谓“应当”，是指应当做什么。“是”与“应当”的关系问题，是伦理学涉及的各种问题中最为复杂的一个问题。 （2）两者的关系。由于人们实际做什么和他们应当做什么这二者之间，并没有一种直接的或必然的联系，所以，在有关人的行为的道德与否的问题的判定上，重要的就不是看人们实际做了些什么，而是看人们究竟应当做些什么。否则，我们就可能在一些根本性的问题的理解上出现矛盾。而为了判定什么是道德的，什么是不道德的，我们又必须设立某种道德标准。这就是“是”与“应当”的关系。
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2．应当与生存。 道德只存在于人的行为和行动中，但并不是有行为和行动能力的东西就一定有道德。只有既是有行为和行动能力的，又是有生命的，还是有自觉的、主动的生命意识的人类，才有所谓道德的问题。而这，也将人与机器人以及动物和植物的最显著的区别。人类是在明确的生存目的支配下建立起自己的道德概念，发展出自己的道德行为的。很显然，人之作为人，他的基本的特征在于他是一种理性的存在，而理性讲到底不过是一个选择的问题。
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3．应当与实现。 实现是人类的行为追求的最高的东西，它代表了人与一切非人的存在，即从机器人到植物再到动物这样一个完整的存在系列的本质性的区别。由于道德是在理性分析的基础上我们认识到的可能最好的存在方式，是我们的生存意志必须服从的最高目标，所以，善讲到底就是一种实现。
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二、道德与价值 “道德”作为一个概念, 是与道德意义上的善与恶、好与坏、是与非联系在一起的。所 谓善与恶、好与坏、是与非, 是一些有关价值评价的概念。价值判断总是建立在一定的事实判断的基础上的；而每一种事实相对于我们人而言, 又都有一个对它做出价值评价的问题。 一般认为, 我们人在选择和确定价值的时候, 是把下面这样一些因素作为主要的依据和标准的： （1）持久性。持久性是相对于暂时性而言的。既然有持久的价值, 那就意味着也有暂时的价值。在与我们的选择有关的问题上, 人们总是把持久性而不是暂时性摆在首位的原因。
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（2）幸福性。幸福是相对于痛苦而言的。幸福是有价值的, 而痛苦则是无价值的。有价值的东西是符合我们人的需要的, 而无价值的东西则是不符合我们人的需要的。对我们每个人来说, 生活中要做的一件重要的事, 就是要尽可能地争取幸福而避免痛苦。这种争取和避免, 就是价值上的选择与不选择。 （3）卓越性。卓越性是相对于粗糙性而言的, 有卓越就有粗糙。卓越的东西是经得起检验的东西, 融入了更多的精神劳动和创造性的因素于其中。相反, 粗糙的东西是经不起检验的东西, 它没有付出或仅付出了很少的精神劳动, 也不包含什么创造性的因素。
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（4）建设性。建设性是相对于破坏性来说的。建设性的作用是加强沟通, 增进交流, 促进事物的整体和谐。与之相反, 破坏性往往使事物之间、事物内部不同方面之间的沟通、交流、互补成为不可能。在日常生活中, 建设性始终是与持久性、幸福性、卓越性、自主性这样一些基本的价值评价因素紧紧联系在一起的。 （5）自主性。自主性是相对于非自主性而言的。自主性意味着一切选择都是我们自己做出的选择, 一切价值都是我们经过思考后认可的价值。反过来, 非自主性意味着我们有可能接受那些被从外部强加给我们的, 不符合我们的根本利益的东西。
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三、道德与道德观 1．道德与评价。 道德行为是个人性的，而道德则是社会性的。任何道德标准都是不同利益、不同处境、不同想法的人或人群组织相互妥协的一个结果。因为，如果没有一种大家都能认同的行为准则或道德标准，我们就不能在这个星球上共处下去；而建立一种我们大家共同认可的道德，就是解决我们人类面临的各种问题的首要的前提条件。
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2．评价的相对性。 道德总是与价值评价联系在一起的，由于价值评价具有主观性，因此，有关道德的认识就不可避免地会带有某种相对主义的性质。但是，不同的社会有不同的道德准则这一事实，并不是证明了道德就只是相对的，而只是证明了在现实的社会文化中，道德和价值的实现方式确实存在着差异，存在着由于具体的文化差异而带来的对何种行为是道德的认知的不同。
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3．评价的客观性。 尽管不同的文化和社会在有关怎样的行为才是符合道德的问题的理解上存在着差异，但在对那些涉及人类生存和发展的根本性道德原则的认识和遵守上，它们表现出来的立场和态度却是没有差别的。 有些表面看起来有着重大差别的不同社会的道德标准，在最深层上，实际上并不存在基本的的道德价值的对立。 相对主义的思想方法表面看来是破除了一切对人的行为的限制（当然，有许多限制确实是值得讨论的），给人以极大的选择自由，但它对相对的过分强调，使得它更像是一种绝对主义，而不是一种相对主义。
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第二节 道德哲学 一、结果论 1．定义。 所谓结果论，是指这样一种道德理论，即在考察一种行为之是否道德时，应以这一行为的最终结果或效果为其基本的判定标准。 由于结果论把一种选择、行为、规则之是否道德的标准诉诸道德以外的因素，归结为某种非道德的结果，所以，它之作为前提在逻辑上又引出了两种不同的结果论理论形式：利己主义和功利主义。
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2．利己主义。 一般说来，利己主义可以区分为两种不同的理论形式：伦理利己主义和心理利己主义。伦理利己主义主张，一个人应当做任何符合他自己的利益的事情。而心理利己主义则认为，只要是出自个人的动机、倾向和意向，即心理趋向而采取的行为，都不能认为是不道德的。 心理利己主义本身又可以被分为两种不同的观点：一种观点认为，事实上，人总是做那些他认为是符合他自己的利益的事情，而这是我们人的本性，每个人应当永远为我的自身利益而行动；另一种观点认为，人从不做那些出于其他原因，而不是自己的原因，即自己认为符合自己利益的事情。
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从理论上看，利己主义表达出来的道德主张，可以归结到人的自我实现的方式上来理解。所谓利己，不过是希望达到自我的实现。然而，自我实现并不表现为单个人的欲望满足或主体一己的实现，而必须是表现为整体自我的实现，即表现为所有人的欲望的各个方面都得到良好的体现。如果不是这样的话，它就将引发一系列难以解决的矛盾和问题：引起不同主体间利益的冲突；在道德建议方面引起混乱；在深层上侵蚀被我们大多数人认可，且我们大多数人在日常生活中深为倚赖的共同的道德观，即以公平、公正为基础的道德原则。
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3． 功利主义 作为一种伦理学的功利主义是指，它坚持，一种行为如果在道德上是正确的，只有当，或仅仅当这种行为能够为所有那些受这种行为影响的人带来最好的结果时才是可能的；而且，这种结果在任何其他以这种方式来行为的人那里表现出来也是如此。
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功利主义通常被划分为两种基本的形式，即“行为功利主义”和“规则功利主义”。所谓行为功利主义是指，一个称得上是道德的行为，应当是能够给与这种行为有关的人带来最大的幸福的行为。所谓规则功利主义是指，一个能称之为正确的行为，是那种符合了给一切相关者带来最大利益的规则的行为；而一个被认为是错误的行为，则是那种不符合这种能够给最大多数人带来最大利益的规则的行为。
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行为功利主义把道德行为与具体的时间、地点、处境、条件联系起来，固然考虑到了道德行为的具体性和道德决定中的个性和自由，但却增加了做出道德决定的难度，容易姑息那些由于没有及时行动而引发的不道德的行为。至于规则功利主义的最大问题，则是它有可能带来道德决定方面的僵化和脱离实际。
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二、非结果论 1．定义。 所谓非结果论是指，一种行为的道德与否取决于事实，而不是结果。非结果论的共同特点，是把道德看作是一种先天的、绝对的东西，即一种不受任何经验性结果影响的、与人的欲望或功利无关的、预先规定着人的行为的一般规则。宗教的“圣谕论”和康德的“义务论”，是非结果论的两种最重要的代表性理论。
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2．“圣谕论”。 （1）所谓“圣谕论”，是指这样一种伦理学理论，即它强调，无论什么时候，在什么情况下，一个人只应当做那些符合上帝旨意的事。凡是符合上帝旨意的行为，就是正确的行为；凡是不符合上帝旨意的行为，不管它的结果是什么，都是错误的行为。 （2）“圣谕论”的两种形式：“经典派”圣谕论和“人性派”圣谕论。“经典派”认为，上帝的神圣命令仅存在于各种宗教的圣典中，只能从这些圣典来体察上帝的旨意；“人性派”则坚持，上帝的神圣命令就存在于人的自然本性中，不能离开人性来谈所谓遵守上帝的神圣命令。
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3．义务论。 A． 所谓“义务论”，指的是康德著名的“义务伦理学”。 它把道德内置于人的理性观念，把道德看作是由理性的意志决定的，出于人的自觉的一种善的行为，即是不计功利、不讲结果的，纯粹由一种义务感或说是动机决定的善的行为。 （1）善在自身。按照康德的观点，世界上唯一能称得上是善的东西，是我们人的善良意志。因为，善良意志是不受任何限制的。如果善被与某种条件，例如结果联系起来，那就不能被认为是真正善的。
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（2）义务为善。康德进一步指出，固然从一个方面看，善出自于善良意志，善是自身为善；但从另一方面看，善又表现为行为，行为须体现无功利的善，而这就是所谓“义务”。对于道德行为来说，唯一合适的动机就是义务感；而判断一种行为之是否道德，亦应看它是否出自无功利的义务感。 （3）善之检验。有时候，我们的行为看起来是与义务相符的，在许多方面都称得上是履行了我们的道德义务，但从深层上看，它们却不能说是真正善的，不能说我们履行了纯粹的道德义务。因为，我们的行为搀杂了个人的动机，包含了某种自己的利益考虑。只有那种从来没有把行为的结果或后果放在心上而采取的出于自觉志愿的行为，才算是真正的道德行为。
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（4）“绝对命令”。我们的道德义务源自我们对道德法则的尊重，而道德法则归根到底又受制于所谓的“绝对命令”。
存在着两种道德假设：一种是有条件的，如“假如你想要获得他人的尊重，那么，你就必须信守你的诺言”；另一种是无条件的，如“一个人永远都必须信守他的诺言”。很显然，前一种假设不是出自义务感的，而是受功利的道德目标引导的；而后一种假设则与行为的结果无关。康德认为，只有后一种假设在道德上才是正当的，它应该成为我们的行为必须遵守而不能违反的无上要求，这就叫“绝对命令”。
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（5）普遍立法。道德的“绝对命令”在实践中被普遍化为这样一个基本的立法原理：“不论做什么，总应该做到使你的意志所遵循的准则永远同时能够成为一条普遍的立法原理”。
任何一个符合道德立法要求的行为准则，都是可以将之推广于一切处在相似条件下的人的；同时，这种准则从根本上说，也是排除了将之个人化的任何可能的，即没有任何人能够超然于这个准则之外，而这就叫做“普遍化”。 （6）实践原则。“绝对命令”的可普遍化，不仅是理论上的一条普遍的立法原理，同时还是实践中的一个以人为目的的道德原则。
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B．“义务论”之局限。 （1）刻板、僵化以及脱离实际。这一理论关注的只是道德判断的结构、它们的普遍化或称非个人化这样一些形式性的东西，它并没有在帮助我们解决在实践上我们究竟怎样做才是道德的方面提出任何实际的建议。 （2）把情感和个性看作是与个人的道德评价完全无关的东西。 （3）一旦把康德的“绝对命令”所包含的道德原则应用到现实生活中，将遇到难以解决的矛盾和问题。因为，道德决定，特别是那些作起来十分困难的道德决定，很少是在那种善恶界限十分明显，区分起来毫不费力的情况下做出的；相反，真实生活中的道德问题往往存在于那种似善非善、似恶非恶，善恶搀杂、欲理又乱的复杂局面之中。怎样梳理这种复杂的局面，并在这种复杂的局面中做出正确的道德决定，对于我们的道德智慧来说，是一个很大的挑战和考验。
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第三节 应用伦理学 应用伦理学就是把伦理学的基本原理应用于真实的而不是想象的道德决定的伦理学理论。道德实践问题在几乎所有人类生活领域都存在。举凡我们今天现实生活中谈到的种种棘手问题，如安乐死问题、自杀问题、人工流产问题、自卫问题、影视暴力问题，以及同性恋问题等，都属于应用伦理学的研究范围。而在所有这些问题上，人们表现出来的观点和立场又可以说是大相径庭的。
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一、安乐死。 1．定义。 “安乐死”，从字面上看，是无痛苦的、有尊严的死亡或仁慈杀死的意思。关于是否实施安乐死以及它的正当性问题的争论，典型发生于老人和慢性病患者，特别是那些长期忍受巨大疼痛的慢性病患者身上。 2．类型。 （1）第一种是志愿的安乐死，即患者自己希望去死，而且也表达了这个愿望。这被称为“仁慈助死”。 （2）第二种是非志愿的安乐死。这是指，患者当时并不希望去死，但他的这个愿望被忽视了。从各个方面来看，这种情况都等同于“谋杀”。 （3）第三种是无志愿的安乐死。它是指，患者当时要么已经昏迷，处于无意识状态；要么不能提出要求，只能由其他人来实行结束患者生命这一行为。除了没有获得患者的许可之外，它与“仁慈助死”的情况是一样的。所以，这又被叫做“仁慈杀死”。
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3．对待安乐死的不同的观点。 （1）基督教徒对待安乐死的态度。无论是活着还是死亡，都是上帝的一种预先安排。人应该对上帝赐予它生命而感恩，而不应该反过来不负责任地任意处置他人的或自己的宝贵生命。 （2）康德伦理学对待安乐死的态度。至少从表面看来，这是有违康德义务伦理学的观点的，即我们应该把他人当作目的而不是当作手段的。但是，在志愿安乐死的情况中，康德的绝对命令也明白地向我们宣示：假如这种要求是患者自己提出的，而且如果没有别人的帮助他就做不到这一点时，这种结束生命的行为就没有什么不正当。
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（3）功利主义者对待“安乐死”的态度。功利主义者考虑的是对患者来说的结果。如果患者想要继续维持他的生命，他就得承受巨大的痛苦；而如果他选择结束他的生命的话，瞬间这一切就都了结了。功利主义者将掂量这样一种行为的可能后果，以判断志愿安乐死这种特殊的行为在道德上是否是正当的。 4．讨论。 以上有关安乐死问题的种种实践伦理学讨论，严格说来，对我们在实践中究竟应该如何做并没有提供一种现成的答案。事实上，根本就不可能有这样的答案。但当我们真正面临这种问题的时候，我们却常常被迫要对此做出道德判断。当代技术科学和生命科学的发展，正从各个方面给我们提出越来越多的有关生命与死亡的新的伦理问题。
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二、自杀 1．定义。 作为一个重要的应用伦理学概念，自杀一词在这里被限定为，一个人自己选择亲手结束自己的生命，即自己动手杀死自己。 2．问题。 长期以来，社会不仅把自杀看作是一件可怕的不道德行为，而且在实际生活中自杀也被认为是不能容许的。它的实质是剥夺生命；因而是一种谋杀；或至少是一种自我谋杀。 这一问题的伦理学核心是：是否能够允许任何想要自杀的人，在任何情况下，由他们自己来剥夺自己的生命。“活着”这一价值，是否在任何情况下都高于其他价值？
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3．支持自杀行为的理由。 （1）一个人当然不应该轻易选择自杀，因为生活总是充满希望的。但是，假如这个人觉得生命对于他来说已经是一种难以承受的重负的话，通过这种方式退出生活的竞技场未尝不是一个可以接受的选择。 （2）一个人的理性告诉他，他已经无法在自己的生命中发现任何可以支持他继续活下去的价值和意义。自己结束自己的生命是他在这个世界上能够做的最后一件保持尊严的事情。 （3）自杀当然是一种不能原谅的过失，但假如自杀对于选择自杀的人来说，是一种能够避免发生更大的过失的较小的过失的话，这种过失是可以原谅的。
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（4）一方面，我们的生命是上帝赐予的；但另一方面，我们作为上帝馈赠的生命这一礼物的接受者，同时也就是这个礼物的主人。
（5）那种认为自杀是滥用上帝对我们的信任的观点也是站不住脚的。 （6）对于在大多数情况下都有着比自卫杀人更强的理由的自杀行为，我们不应该求全责备。
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4．反对自杀行为的理由。 （1）自杀无论从哪一个方面看都是一种怯懦的行为，自杀者是在用自杀这一行为来掩饰他害怕直面所有人都要面对的生命的挑战。 （2）趋利避害、延年益寿是人的自然本性，而自杀是与人的这一基本的本能直接相冲突的。 （3）在没有道德上的恶介入的情况下，人们可以在两种肉体的恶之间进行权衡并选择那种相对较轻的恶，但决不能为了避免肉体上的恶而选择道德上的恶。
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（4）尽管生命作为上帝赐给人的礼物，人有自由支配它的权利，但这并不等于人就能够滥用这种权利。
（5）人在一定的条件下可以杀生，比如人要以动物和植物为食物，但这不等于我们就有权利自己杀死自己。 （6）自卫的权利是上帝造物之初即赋予人的一种自然权利，这和自杀是不同的。
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三、流产 1．定义。 所谓流产，是指胎儿在它成为一个生命之前就被排除出母亲的子宫。换句话说，是在它能够在母体之外存活之前就把它清除。 2．与此相关的几个概念。 （1）流产与早产。实际上，存在着两种不同的早产情况。第一种是我们这里说的流产，而第二种是未足月的婴儿的早产。加快分娩的进程本身并没有错，只要婴儿能够安全地出生。
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（2）直接流产和间接流产。我们讨论的不是正常流产，而是所谓人工流产，即出于志愿而做的流产。志愿流产可分为两种不同性质：直接流产和间接流产。直接流产是指以胎儿的死亡作为目的或手段的流产，间接流产是指不以胎儿的死亡为目的或手段的流产，它是可以预见的但却是人们不想见到的一种结果，它要么是为了挽救母亲的生命，要么是为了挽救婴儿的生命而不得不做的一种选择。
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3．支持流产的理由。 （1）指责流产是一种谋杀的说法是站不住脚的。因为，未出生的胎儿不能被认为就是人。 （2）胎儿究竟能不能看作是一个人的问题，不是个人能够解决的问题，因为我们无法在经验上证明婴儿是从何时开始有精神现象的。 （3）即便我们从生物遗传性上把胎儿看作不仅是潜在的而且也是现实的人，它毕竟还不是一个像我们一样的人。 （4）即便我们同意胎儿有作为一个生命存活的权利，但假如它与其他权利如母亲的权利发生冲突，那么，这种权利就要服从于母亲的权利。
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（5）假如怀孕使得母亲精神过度紧张，并进而影响到母亲生存的意愿的话，这时应该严肃地看待母亲的要求。
（6）在某种情况下，假如不进行流产就无法保住母亲的生命的话，那么，流产就不能被认为是不合适的。 （7）不想要的孩子不应降生到一个蒙受过剩人口之患的世界中。因为，这个世界中有太多因素使得哺育一个孩子极为艰难。 （8）在不尊重母亲意愿的前提下让不想要的孩子勉强降生，既对孩子的成长及其身心健康不利，也对母亲的心理造成了长久的伤害。
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4．反对流产的理由。 （1）所有生物学方面的证据都证明了这一事实，即人类胎儿除了是人以外不可能是任何其他东西。 （2）正因为我们不知道胎儿是从何时开始有生命的，我们才需要特别慎重地来对待这个问题。 （3）胎儿并不是一个可能性的概念而实实在在是一个现实性的概念，因为我们每一个人都是从这个过程发展而来的。 （4）所有的人的活的权利都是平等的，不能因为胎儿是一个时间上的后来者就可以被任意处置。 （5）母亲的权利当然应该考虑，但是，在她们决定施行流产之前，那个至少是潜在的生命已经在她们的体内存在，她们难道不应该对这样一个存在体的权利予以某些考虑吗？
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（6）医生只有救人的义务而没有任意处置人的生命的特权，即便是对一个未出生的小生命来说。
（7）所有人都承认孩子需要爱，但不能因为孩子有可能得不到爱就杀死他。 （8）以胎儿理由流产，构成了对潜在的残疾人的严重歧视。 （9）固然有一些妇女声称怀孕使它们精神紧张，以至威胁要自杀或企图自杀，但大量统计学数据都表明，事实上这种情况很少发生。 （10）在强奸这样的特殊情形中，说大多数妇女都有一种持久的负罪感并没有错。但是，同样明显的一个事实是，假如选择流产的妇女一旦认识到它们实质上谋杀了一个无辜婴儿的话，则她们的负罪感将会更大。 （11）我们大家都意识到人口问题确实是一个问题，但解决这个问题的方式不是去杀死一个和我们一样的生命。
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四、自卫 1．定义。 所谓自卫，是指为了保护无辜而杀人。人对生命的权利这一事实暗示着，他们有使用某种必要的手段来维护自己生命的权利。 2．问题。 按照怎样的原则，自卫在道德上才是正当的？一个人出于保护无辜的目的而实行自卫时，他可以走得多远？这里关键是要区分自卫和侵犯的关系。人当然都有自卫的权利，但这种权利只有在一定的条件下才能使用。没有一定的条件而实施攻击，这不是自卫者而是侵犯者的行为。
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3．自卫的条件。 （1）动机只能是出于自卫。如果自卫被作为报复的一个借口，则这一行为就是一个邪恶的行为。 （2）武力只能是在受到攻击时使用。换句话说，一个人是在他的生命受到现实的威胁的时候才使用武力的，而不仅仅是出于主观上的推断。 （3）武力只有在没有其他选择的情况下才能使用。只要还有可能求助于警察和当局，就不应当选择使用武力。 （4）不能超过自卫的限度。换句话说，假如侵犯者已经被你击昏，你就不要把他打死。
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4．支持自卫的自由。 （1）假如有人，当然是指凶手，不承认他人的生命价值并形成了对善良的人的生命的实际威胁时，人们当然就有权利通过自卫来保护无辜者的生命，包括自己在内。 （2）保护无辜者的好处，远远超过了杀死威胁要杀害或确实已经杀害了无辜者的人带来的坏处。
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五、影视暴力 1．定义。 所谓影视暴力，从伦理学的角度来说，主要是指是否应该对影视中过多的暴力镜头加以限制这一问题。 2．问题。 有关这一问题的争论集中在，是否有令人信服的证据表明，人的暴力倾向与他们观看的影视节目中的暴力镜头有必然的联系？反过来的一个问题则是，通过让人欣赏暴力镜头来宣泄他们的暴力情感，是不是会实际地减少现实生活中的暴力犯罪？更重要的一个问题看来是，我们是应该把生活中发生的暴力犯罪都归咎于影视，还是应该集中关注如何切实地减少我们身边每时每刻都在发生的现实犯罪？
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3．屏幕上的暴力与屏幕外的暴力。 是否要对私人拥有枪支实行管制的问题，总是伴随着对影视暴力问题的争论而被提出的另外一个问题。从伦理学的角度看，枪支控制问题涉及的，主要是两个方面的问题：第一，是否它一定导致一种坏的、暴力的行为？第二，是否还有其他更重要的一些权利牵涉其中？
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六、同性恋 1．反对同性恋的理由。 （1）同性恋者都不是一些正常的人。用心理学的尺度来衡量，这些人在心理上还没有达到一种社会意义上的成熟。因为，一个人在人生方面的成熟，通常总是表现为，他/她建立的是一种能够导向婚姻、家庭和社区等的发展的异性关系。 （2）从这个观点来看，同性恋就不只是一个心理问题，而且还是一种严重的精神方面的疾病。因为，它导致堕落的性生活、没有能力组成正常的两性关系，特别是没有能力与外部社会建立正常的交往关系。
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2．支持同性恋的理由。 （1）大多数在同性恋问题上持中立立场的人都同意，把同性恋看作是一种心理上的不成熟是很难成立的。对同性恋的这种指责，从理论根据上说，往往来自各种专门的心理学理论，特别是弗洛依德的“潜意识”心理学。而这种心理学的有效性，长期以来一直受到人们的批评和质疑。 （2）许多人还指出，通过同性恋展现出来的人类行为的范围，很可能远远超出了我们以往能够想象的程度，就像我们所发现的“正直的”人的范围那么大。
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（3）更多的人则同意，只要法律没有对个人的性倾向做出明确的否定，那么，对有这种倾向的人表现出这种或那种歧视，就是违背法律的。
（4）有越来越多的人相信，社会对同性恋的歧视态度，主要来自于我们历史和文化中长期以来形成的某种固有的偏见。随着现代社会个人自由权利的被认同和社会容忍度的增大，同性恋者长期蒙受的不公正待遇将逐渐成为历史。
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第六章 美学 美学是关于美和艺术问题的价值研究。美学的内容由两个部分组成：审美哲学和艺术哲学。前者主要从最一般的意义上研究审美体验和审美判断等问题（它的较早的历史形式更多地集中于讨论美的概念的问题）；后者则较多地关注诸如艺术的定义、艺术作品的美学特质，以及艺术理论的美学建构等。
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第一节 美学总论 一、审美体验与审美判断 “审美”一词，通常有广义和狭义两层含义。广义上的审美概念，是指人在欣赏具有审美价值的事物时所感受到的一种经验；至于狭义上的审美一词，则通常被认为与审美体验是同一回事，即是可以互换使用的一个专门美学名词。 1．审美体验。 （1）何谓审美体验。 审美体验是指审美活动中人的精神通过感官而与客体形式或结构之间建立起来的某种愉悦性欣赏联系。从体验的角度谈论的人的审美，在通常情况下，主要谈的就是人通过自己的感官获得的关于事物美的感受。
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（2）两种不同的审美体验定义。 “内容倾向型“定义通过美的属性来定义审美体验，把审美体验看作是体验什么，或者说是对什么东西的体验。也就是说，从体验的内容，也就是我们倾向获得的东西这一点来定义审美体验。按照这种观点，进入人的审美体验的外物属性，是指一个自然物或一件艺术品的表现属性和它的形式关系这两个方面的内容。 “影响倾向型”定义则把人的审美体验与他的注意力受到的吸引联系起来，把审美体验看作归根到底是意识对象对人的意识产生的某种注意力吸引和由此引起的沉思。 相对于内容倾向型定义，影响倾向型定义是一种更能体现人即审美主体能动性和创造性的定义。
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2．审美判断。 （1）审美判断是指在一定的审美活动中，一个人所作的关于某个事物美的判断。 （2）审美判断的两个特点：它要有判断的条件，即引起感觉反应的条件；它不受规则的约束，规则对人的审美判断不发生作用。 （3）审美兴趣是审美判断的前提。
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3. 审美态度。 （1）所谓审美态度，简单地说，就是指人在自己的审美活动中表现出来的由一定审美判断决定的审美趋向。 （2）审美态度的性质。康德坚持把审美态度看作是受人的审美判断驱使的一种无利害性注意力趋向，是一个与人的美感相联系的范畴。 （3）坚信审美态度这一现象存在的美学家都坚持，审美体验是一个由各种特殊的、非认知的和非实践的态度和立场组合而成的整体。
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二、客观论与主观论 1．客观论。 （1）何谓客观论？它相信，从根本上说，事物的美是由客体自身的属性决定的，是一种与主体意识无关的东西。按照这种观点，一朵花是美的，在于它本来就是美的，而后我们才感觉到美。美与我们的感觉无关。 （2）审美客观论在历史上是理性主义美学的主要表现形式。理性主义之所以把美的性质看作是一种客观性的东西，是在于它把人的认识看作是先天的、与生俱来的、依存于理性的，而不是后天的、依存于感觉经验的。 （3）尽管客观论者都不否认事物的属性决定美的性质，但在有关这种属性究竟是什么的问题上，则存在着很大的理解上的不同。
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2．主观论。 （1）何谓主观论？它坚持，美从根本上说是一个主观的而不是客观的概念；美不是起源于事物的属性而是起源于人的心灵；只有人对对象或客体的感觉和经验才有所谓美的问题。 （2）审美主观论的理论基础是主观经验主义。经验主义的根本特点，是把人的心灵视为某种具有能动性和主动性的感觉经验的集合体。在有关美的性质的理解问题上，它倾向于把美看作是人心灵中被与客体的某种可知觉的特点联系在一起的不充分的感觉观念。 （3）休谟的主观经验主义美学观：美并不是事物自身的一种属性，它仅仅是在我们凝视事物或对事物进行沉思的时候才存在的一种东西。
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3．主观与美。 近代以来，客观论的美学观点受到了以经验主义为基础的美学主观论的激烈批评和质疑。主观论者提出的一些关于美的主观性的论证直接触及了客观论的理论要害，从根本上动摇了客观论的理论基础，使主观论一跃而成为美学中居主导地位的理论流派。 以下是主观论关于美是主观的三个主要论证： （1）主观性论证。 美并不取决于物而取决于心，是人的知觉使一事物成为美。
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（2）相对性论证。 审美判断从根本上说，是一个属于个人审美趣味和情感偏好的范畴，不可能在具有不同历史、文化和生活背景的个人之间建立起共同的判断标准。 （3）非认知性论证。 审美活动从根本上说，是一种主体感受性的体验活动，不能把它等同于人类追求客观真理的认知活动。
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三、美学源流 1．古希腊。 近代以前, 美学中居主导地位的理论一直是客观论。它强调美在客观, 美取决于审美对象的属性。从历史上看, 这一理论的起源, 最早可以追溯到古希腊哲学家柏拉图。柏拉图坚持认为, 是美的观念在美的感受之先, 而不应该把美看作是在人的感官中呈现的那些经验。如果没有先天的美的一般观念, 就不可能有任何后天的美的经验感觉。柏拉图关于事物之所以是美的, 是在于它本身就是美的观点和主张, 后来成了美学史上长逾二千年的客观论美学的最重要的哲学基础。
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休谟。 主观论认为，美不在物而在心。这种审美哲学方面实现的历史性转变,是与休谟这个名字联系在一起的。 首先，休谟否认有所谓先天的一般观念的存在, 否认有脱离人的感觉而独立存在的认识对象。在历史上, 正是受休谟这个思想的影响, 美学中传统的客观论开始向主观论过渡, 经验主义逐步取代了理性主义而成为美学中的主流。 其次，休谟哲学在揭示人的审美活动的主观性质的同时, 极好地解释了审美嗜好与常识的关系这一对于审美主观论者来说极为棘手的问题。在他看来, 尽管在一定的审美活动中, 不同的人总是给出属于自己的, 即与他人不同的审美判断, 但在每一个人的深层意识上, 仍然顽强地表现出想要寻求某种嗜好标准即审美规则的倾向。
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3．康德。 康德以自己的先天综合判断理论为前提, 提出了一种关于审美主观性与客观性关系的敏锐而深刻的解释, 使之成为美学史上影响最大的美学理论之一。 康德把美看作不是客体的属性, 而是人的意识用来整理认识内容即现象的先天的时间空间直观形式。审美乃是对象的形式方面在人的精神方面引起的愉悦, 它既不同于纯由对象或现象刺激而引起的感官快感, 也不同于因实现了一定功利目的而产生的道德满足, 而是一种与利害性关系无关的、无目的的合目的性。一句话, 美就是以自己的纯形式必然地使任何人都不计利害而感到愉悦的东西。
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4．当代的阐释。 现代美学更多继承的是休谟主观经验主义的美学思想。其中, 分析美学作为20世纪西方最重要的美学流派, 在这个复归的过程中发挥了特别重要的影响。 维特根斯坦认为, “美的”这个词实际上是个形容词, 这一点使得它在使用中往往容易被人说成“某个东西具有某种美的特质”。他根本否认有美的特质这样一种东西存在, 认为作为形容词的“美”就和作为感叹词的“呵!”一样, 本身并没有确定的含义。 艾耶尔认为, 审美判断基本上等于是一个情感判断, 它们永远不会比一个表示“哇!”或“呸!”这样一种情感的句子有更多的意义。
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5．中国美学。 与西方传统重主客二分、重认识、把客体看作是外在于主体的本体存在, 并以此为前提来看待人的审美活动的性质的知识型、逻辑型美学不同, 中国美学从它的重天人合一、重生存、重生活、把人当作知情意之整体来看待的哲学前提出发, 在历史上发展出一套与西方美学迥然有别的直觉型、顿悟型的美学系统。 中国美学这种观照超验和经验、形上与形下的特有方式, 在审美实践上, 典型表现为它对“意境”这一概念的创造和应用。在中国艺术中, 我们看到, 无论是音乐、绘画, 还是雕塑、建筑, 举凡与人的审美判断有关的艺术形式, 它们表现出来的, 都是中国哲学统虚实、合有无的特点。
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第二节 艺术哲学 艺术哲学是对艺术的维度和定义、艺术作品的美学特质，以及艺术理论的美学建构等与艺术有关的内容进行专门研究的学问。 一、艺术与美学 1．审美特性。 （1）何谓审美特性？是指一种有可能给人提供更多的感受性，能够更好和更有效地锻炼和发展人的鉴赏力和识别力的东西。
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（2）不同类型的审美特性：一种是表现性的，即与审美主体联系在一起的；另一种是非表现性、非人化的，即不与主体直接联系在一起的。
（3）审美特性大量的是与人的知觉联系在一起的，带有明显的知觉性的特点。 （4）审美特性是第三层级的特性，即反应-独立型特性。它既依赖于作为它的基础的第一层级的物理属性和第二层级的知觉属性同时又独立于它们。
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2．艺术本体。 （1）艺术本体是指使艺术作品区别于物理事物，并且也使不同类型的艺术作品相互区别开来的东西。 （2）艺术本体论问题是指艺术作品之为艺术作品的基础和根据究竟是什么的问题，即把一件艺术作品与其他的艺术作品相互区别开来，并且能够把它解释为是一个有着自身统一性的具体的、个别的东西的标准的问题。 （3）艺术本体论的问题一直是历史上的美学家最为关心的重要理论问题之一。
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3．艺术诠释。 （1）诠释是旨在识别一件作品的意义的批评活动的功能。 （2）在艺术哲学中，文本阅读所引起的诠释问题主要有两个：①作者的传记资料能否成为赞成或反对一种给定的诠释的合法证据？就其所引起的问题而言，主要是“动机论”与“非动机论”的对立问题。②当我们谈到某种诠释的时候，是否就应该把这种诠释看作是关于作品的惟一正确的诠释？就其所引起的问题而言，主要是“一元论”与“多元论”的对立问题。 （3）一元论与多元论的分歧，不过是动机论与非动机论的对立在另一个方向上的表达而已。
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二、艺术表现 在历史上的大多数时间里，西方艺术哲学一直把表现看作是艺术的一个最根本的特点。这种观点支配着西方艺术的历史发展，并且在我们今日所称的艺术的现代系统的形成中起到了重要的作用。 1．模仿。 （1）已知的西方哲学中最早的艺术理论，一般认为，是由柏拉图和他的学生亚里士多德建立的。 （2）不论是柏拉图还是亚里士多德，引起他们特殊兴趣的艺术形式，普遍被认为是戏剧，而戏剧的本质是模仿。 （3）柏拉图和亚里士多德进而认为，各种的艺术形式，都可以被归类到模仿或再现的艺术的范畴。
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2．表现。 （1）所谓“表现”，是指用一个东西来代表另外一个东西，而这种代表也得到了观者的认可。现代艺术更多地使用“表现”这个概念来取代多少已经显得过时的“模仿”概念。 （2）现代艺术对模仿是艺术本质的观念发起挑战。德国表现主义画家最早表现出摆脱这一传统模式的倾向。立体派、行为派和抽象派等新美术流派先后崛起，互为呼应，从不同方向上推动和加快了这一背离的趋势和过程，使得非认知的表现方式最终在二十世纪绘画领域中占据了主导地位。 （3）现代艺术之所以有能力挑战艺术的传统模仿理论，最重要的一点还是在于，它的作品向我们显示了，它们不是按照传统的模仿原则创作出来的，它们与模仿无涉。例如，抽象派绘画的特点就表明，实际上存在着某种纯粹的视觉艺术，这种视觉艺术的特点并不是模仿。
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3．意义。 无论模仿理论还是表现理论，作为一种艺术理论来说，远不能说是成功的。它们既没有提供给我们一种一般的艺术理论，也没有帮助我们揭示出所有艺术作品的特性。在这种情况下，一些美学家转而尝试运用“意义”这一概念来解决这一扰人的难题。 （1）所谓“意义”是指，一个事物要想被当作一件艺术作品来看待，只有在它向人们传达了某种含义的情况下才有可能。 （2）判断把“意义”理论作为一种关于艺术的一般理论来坚持是否适当，一个基本的方式，就是看它在分析一些复杂的现代艺术作品问题上是否有效。 （3）现代艺术的最突出的一个风格，就是它的现成性和对对象的再现。而这，就是对“意义“的发现。
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三、艺术表达 十八世纪发端的浪漫主义把基本的价值座标置于自我以及他本身的体验之上，由此而开辟了艺术哲学发展的一个新的方向。从那时以来，艺术哲学中使用最多的一个概念，就是所谓“表达”。 1．表达。 （1）艺术哲学意义上的表达概念是指：一个东西是艺术作品，当，仅当它通过线条、形状、颜色、声音、行为和语词等向观众自我传递了某种动机、意愿、情感、体验等的情况下，才有可能。
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（2）严格意义上的表达概念同时包含“寓情”和“移情”这两个特点，而非严格意义的表达概念则只强调“寓情”的作用。前者是艺术哲学追求的理想表达概念，而后者则是一种偏重定义实效性的表达概念。
（3）表达理论比之表现理论的优势之处：比表现理论具有更大的包容性。它不仅更适合于容纳近代浪漫主义运动诞生以来新出现并获得巨大成功的现代派艺术风格，而且也能够涵盖传统艺术哲学理论涉及探讨的那些内容。
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2．指示。 （1）指示是象征的一般形式，但它又不同于表现。表现涉及的是人、地点、事物、事件和客体，而指示涉及的则是属性。 （2）拥有相关的属性是指示的一种必要条件：除非X拥有Y 的属性，否则X 不能够成为Y的一个样品。 （3）指示可以定义为：一个东西拥有另外一个（一类）东西的属性，并且它与另外一个（一类）东西发生联系时所起的象征作用。
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．隐喻。 （1）隐喻是用来指示隐藏在字面意思后面的艺术作品所具有的某种属人特性的概念。 （2）隐喻的三个要素：关联、拥有和隐喻。如果用一个公式来表示它们的关系的话，那就是：X表达Y，当，仅当（1）X与Y有关，和（2）X拥有Y，和（3）隐喻意义上的。把这个公式转变为日常语言，它的意思就是：表达是关联加上隐喻意义上的拥有。 （3）隐喻式拥有是一个专属于艺术哲学的概念，它是用来意指艺术作品拥有某些字 面上讲的特性，如音调和音速等，从而把观众引导到预先为它们设计或安排好的一些合适的隐喻性场景中。
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第三节 艺术理论 艺术理论是指讨论与对艺术的具体理解问题有关，并寻求对这些问题作出艺术哲学意义上的阐释和回答的理论。 一、艺术定义 1．家族相似论。 所谓家族相似，是指像一个家族中的各个成员之间有着这样或那样的相似之处，但他们决不会都在某一点上表现出完全相同，尽管一些艺术作品之间表现出明显的相似性，但它们并不共同享有某个可观察到的因而是无差别的特点，当然更不用说是起支配地位的特点了。所以，人们不要企望能找到某种对所有艺术形式都普遍适用的艺术定义。
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2．惯例论。 所谓惯例论，是指某些东西所以被作为艺术作品来看待，是因为它们在一整套惯例或称制度系统的联系中占据了一定位置的缘故。换句话说，在我们的社会中，有一些人或团体有能力通过一种简单的命名性行为，即可以采取把某些东西叫做“艺术”的形式，来把它们从某种人工制作的东西转变为艺术作品，就象我们在出版、展览和表演等行业中经常看到的那样。
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3．意义形式论。 所谓意义形式论，是一种把艺术判断看作是自足自律，不受日常情感影响，与一切伦理和社会方面的关切无关的，纯粹用于表达意义的形式性的东西的观点。意义形式是一部艺术作品的结构的不同部分，即它的性质不同的特点之间的一种确定联系，而并不关乎它的主题或内容。
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二、艺术作品 与艺术定义问题相联系的另外一个重要和基本的问题，是艺术作品身份的辨识问题，也就是如何把艺术作品从其他人工制品中区别出来的问题。 1．定义与身份。 所谓辨识，就是要懂得如何来确定艺术作品的身份，懂得从人工制品中挑选出艺术作品的候选者。正如我们在上一节中看到的那样，各种不同的艺术定义理论，它们的一个主要的目的，就是想要给艺术作品的候选者制定某种必要和充分的条件，以便我们在挑选候选者时，能够把它们置于一定的定义之下来加以分析。 不过，在当代，确实没有哪一种艺术概念是完全按照必要和充分条件来构造的，我们也不是严格按照艺术定义来选择和确定艺术作品的候选者的。既然如此，在关于什么是艺术和什么不是艺术的问题上，我们就应该避免过早匆忙地做出结论。
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2．作品与叙事。 从表面上看，那些反叛的艺术作品（通常是指先锋派艺术作品），与主流的艺术传统之间，存在着一条明显可以感觉得到的鸿沟。传统艺术的捍卫者否认填平这一鸿沟的可能性，而先锋派艺术家为了确立他们的作品作为艺术作品的地位，则千方百计想要填平这个鸿沟。而填平这个鸿沟的标准方式，是产生出某种历史叙事，即用某种例证或言谈的方式，证明传统性与现代性之间确实存在着某种思维和创作上的关联。
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3．动机与诠释。 所谓诠释论是指这样一种观点, 即在一定意义上, 艺术作品是公共的, 是与对它们的批评性诠释联系在一起的。一旦它们被创作出来, 艺术家就失去了对它们的批评和诠释的垄断权。换句话说, 对于一部文学作品, 作家本人并不比任何一个其他人拥有更多的对它的控制权。作家必须也只能与其他人共同分享对他的作品的批评和诠释的权力, 在这方面他不再有任何特权。 按照诠释论的观点, 当人们讨论艺术问题时, 不应该把注意力仅仅集中到艺术家创作作品时的动机方面, 而应该更多地关注作品本身实际包含的内容。艺术批评关注的, 主要是作品本身的意义而不是它的起源。而对意义的关注, 维系于是否获得了支持批评话语的证据, 而这种证据只能内在于作品本身之中。
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三、艺术形式 1．形式与内容。 （1）形式与内容的关系，在许多人那里，被看作是意义与表现形式之间的关系。在这里，内容作为意义是形式努力要表现的东西。 但是，这样做的一个结果，就是使得形式这个概念过分地依赖于艺术作品拥有的那种被我们叫做“意义”的东西。这样，假如有某种艺术作品至少从表面看来是不包含所谓意义的，比如纯音乐作品，那么，这种艺术作品就将被我们这种定义艺术的方式所排除。
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（2）形式与内容的关系，在另外一些人人那里，被看作是质料与样式的关系，即把内容说成是组成艺术作品的无论什么，而形式则是这些东西的被组织起来的方式。
它的问题在于，我们关于一部艺术作品的形式概念要受关于该作品的内容概念的制约。而在知道被组织的东西是什么以前，它的组织样式将不可能被确定。
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（3）形式与内容的关系，在语言哲学家那里，表现为把内容术语限制在艺术作品所表现的东西上，希望以此来解决形式与内容不能相容的矛盾。
但是，通过表现来连接形式与内容，有可能变得过分突出它们的区别而反过来掩盖了它们的联系。 2．形式与功能。 （1）功能性意味着在谈到艺术形式时，我们并不需要列出一部作品中所包含的所有关系，而只要选出作品中那些能够体现观点或促进作品创作意图实现的要素和关系就够了。
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（2）用功能性的眼光来看待艺术形式，我们可以把艺术形式解释为是能够使作品的意义和目的得到提升和实现的东西。每一个形式要素，都应被看作是一个用作达到作品意图和目的的手段的要素。
（3）由于艺术形式担负着提升或实现作品的目的和意图的功能，因此，形式选择 对于艺术作品预设的那些意图和目的的实现起着至关重要的作用。所谓形式选择，是指作品中那些被用来达到它的意图和目的的要素和关系，按照能够最好地实现它们的功能的方式所做的组合。
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3．形式与欣赏。 艺术形式与艺术欣赏这两个概念无疑有着极为密切的关系。用现代派艺术家的话来讲，艺术欣赏就是关于艺术作品的形式的欣赏，艺术形式是艺术欣赏的惟一合适的对象。尽管我们并不完全同意这些人的这种见解，但从另外一个方面看，他们的这种观点至少从一个侧面揭示了一个重要的事实，这就是，艺术形式的确是艺术欣赏的一个重要的方面。
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第七章 当代哲学 所谓当代哲学，主要是指哲学发展的最新动向或最新形态。由于居于20世纪主流的分析哲学发展的日趋式微，导致西方哲学不断分化，呈现出许多新的发展形态；同时，中国哲学在继承传统的同时，也不断开拓创新，从而建立了比较新的理论体系。这些思潮的发展，已经并且还将对当代文明的发展产生各种各样的影响。这里介绍和分析的，是三个最具代表性的流派，即解释学、新儒学和后现代主义哲学。
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第一节 解释学 从总的方面来说，解释学的工作就是从一个世界转换到另一个世界，从神的世界转换到人的世界，从一个陌生的语言世界转换到另一个自己的语言世界。在古希腊的理论体系中，解释学就是一门关于理解、翻译、解释的学问，即关于“寓意解释”的理论；在中世纪，解释学主要作为对《圣经》进行诠释的神学解释学而存在；当代哲学解释学则以人文科学普遍方法论的哲学解释学的面貌出现。
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一、狄尔泰 1．精神客观化与文化语境。 （1）精神的客观化，是指对自然现象或自然过程的精神把握。 （2）精神的各种客观化又有别于自然对象或自然过程，它们是区分人文性的东西与科学性的东西的基础。 （3）精神客观化引导出“文化语境”，而文化语境是人区别于动物的标志。 （4）人的本能性存在以及人与他人建立联系的方式，都要受到文化的制约。
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2．历史性与传统。 （1）意识记忆与历史记载。一方面，人的意识及与之伴随的记忆，其累计效果回影响人们的思想；另一方面，个人记忆借助交流活动形成历史记载，构成生存系统。 （2）历史记载与知识来源。我们关于精神世界的知识有两个来源：内在经验与交往。通过这样的知识来源，通过合理地使用“解释”的方法，人文科学同样可以达到像自然科学那样的精确性。
254
（3）文本解释与精神传统。在一般解释学中，通过对宗教传统、习俗、神话等的解释，人生的幸福、归宿、自由意志等尘世中的价值获得确认；解释不仅包括常识意义的语法分析和文体分析，还包括心理分析和历史分析的基本理论和方法；人文学者的工作，与其说是类似于物理学或化学，毋宁说是更类似于文学的解释或法律的解释。
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3．解释的历史性与整体性。 （1）因果性是“境况”解释的法则。 （2）因果性的法则不应妨碍创造性的生成。 （3）任何解释都必须考虑到解释者的观点和被解释的主体的观点。 （4）人文科学的意义就在于，“解释和说明人过去是什么，现在是什么，以及揭示人所钟爱的观念是什么，继承的传统是什么？”
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二、伽达默尔 1．解释学是一种本体论的事业。 （1）理解不属于主体的行为方式，而是此在本身的存在方式。 （2）理解所以是此在本身的存在方式，是因为，任何理解活动都不是从“零”开始的，都是以“前理解”为基础的。 （3）哲学解释学的任务，就是探究人的一切理解活动之所以可能的基本条件。
257
2．艺术经验中的真理。 （1）艺术作品的意义并不只在艺术作品本身，也不在于它与原型或所描述的对象之间的关系，其真正的存在只在于它的展现过程。 （2）艺术作品只有在展现过程中，才能被理解、被解释，因而才能获得意义。 （3）艺术的真理和意义也是永远无法穷尽的，它既是一个历史的过程，更是一个无限的过程。
258
3．历史科学中的真理。 （1）精神科学的本性就在于历史性，这种历史性赋予了解释学的普遍意义。 （2）真正的历史对象不是一般意义上的对象，而是在具体关系中体现的特定历史主体与客体的相互融通的统一体或统一关系。 （3）历史既不是主观的，也不是客观的。
259
4．历史就是“效果历史”。 （1）对历史所作的主观理解同时也就是历史造成的客观效果； （2）从“效果历史”的观点看，非历史-理论的东西和历史的东西之间的对立、传统和历史科学之间的对立、古代和现代之间的对立，都不是一种绝对的对立； （3）“效果历史”是普遍性与开放性的统一； （4）“效果历史”的概念承认“偏见”相对于解释之存在的合理性。
260
三、哈贝马斯 1．解释学的方法是社会科学的基本方法。 A．与经验科学的共同点： （1）两者都要求掌握一种按照普遍规则处理问题的技巧； （2）两者都受植根于交往活动和工具活动的生活联系的认识兴趣的指导。 B．与经验科学的不同点： （1）经验分析的科学注重工具活动的范围，而解释学的科学注重以日常语言为中介的相互作用； （2）经验分析的方法着重于用技术支配的观点把握现实，解释学的方法则旨在用共同的规范确保日常语言的交往和日常生活的行动中的理解的主体间性。
261
2．解释学的“客观性”。 解释学中的“理解”，一方面，是解释主体学会“占有”对象的客观性的过程；另一方面，是解释主体能够理解对象所不断呈现的客观要素的过程。 3．理解的客观性的基础不是历史性，而是实践的生活联系。 仅仅通过求助于解释的历史性来实现理解的客观性，有可能把问题的实质本末倒置。因为，不能把构成精神科学基础的历史仅仅理解成具有广泛意义的社会历史，而应实现这种社会历史与个体化生活史的有机统一。
262
4．哲学解释学不是由规则所指导的实践技能，而是一种哲学批判。
（1）理解就是对日常交往的结构进行思考。 （2）理解也是一个自我反思的过程：每个解释主体不仅能自觉认识到解释活动的无意识的“先入之见”作为先决条件的存在，而且可以具体认识到他如何不受语言的影响而又如何依赖于语言。 （3）理解把解释对象的意义改建为一种可批判的表达方式。
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第二节 新儒学 在儒、释、道三家之中，儒学或曰儒家一直被称作中国传统文化的精髓。在精神气质方面，它一直深刻地影响着中国人的思想世界和日常生活。儒学大致经历了三个大的发展阶段：先秦儒学、宋明儒学和“五四”新文化运动以来的当代新儒学。当代新儒学在尽力吸纳西洋哲学之精髓的基础上，以前所未有的形上思辨工夫致力于传统儒学之精神价值的弘扬、发掘和重建工作，其成就一时成为当代哲学的一大亮点。
264
一、梁漱溟 1．“意欲”与文化模式。 梁漱溟所谓“意欲”，既是一种精神的努力、趋向和动机，同时又是某种超越的实体。按照不同民族的不同意欲方向，以及由此不同的意欲方向而导致的不同生活样式，梁漱溟将世界文化大体上归纳为以下三种基本模式： 第一种：西方文化模式。它“以意欲向前要求为其基本精神”。在这种文化模式内，西方人创造了科学和民主这两大文化的“异彩”。 第二种：中国文化模式，它“以意欲自为调和持中为其基本精神”。在这种文化模式内，中国人选择了自我调和的生活态度。 第三种：印度文化模式，它“以意欲反身向后要求为其基本精神”。本着这一精神，就产生了自我禁欲的生活态度。
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2．文化发展三阶段。 解决“身”的问题是人生的基础和前提。 解决“心”的问题则进入到了人的类本质需求。 而惟有解决“浑括身心”的问题才是人生的最后归宿。 因此，以解决这三大问题为目标的西方文化、中国文化和印度文化也是逐次递进、渐趋高明的。 3．解决中国文化危机的正确途径。 第一，排斥印度文化丝毫不能容留。 第二，对于西方文化既要“全盘承受”又要“根本改过”，也就是对其态度要做适当调整。 第三，批评地把中国原来的态度重新拿出来，亦即将儒家文化和西方文化在现实的时空点上予以衔接。
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二、熊十力 1．体用不二，性相一如。 “用者，作用或功用之谓”；“体者，对用而得名”。 （1）体用之别：一个有自性，一个无自性。 （2）体用之连：体显现为用。 （3）体和用既无时间上的先后，亦无逻辑上的先后，即如“大海”与“众沤”（水泡）之关系。 （4）“体用不二”就是“性相一如”。 “性”指“法性”，也就是本体；“相”指“法相”，也就是功用。 法性和法相都是大乘佛教的名词。熊十力批评大乘空宗和有宗都将法性和法相割裂了，正确的态度应该是“性相一如”。
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2．翕辟成变，生生不息。 （1）“即体即用，即用即体”，本体和现象是同一个东西。 （2）本体为“恒转”，即不常又不断，是谓“大用流行”。 （3）本体之运作：“翕”“辟” 相反而成变。“翕，动而凝也，辟，动而升也。凝者，为质为物。升者，为精为神。盖实体变成功用。即此功用之内部，已有两端相反之几，遂起翕辟两方面之显著变化。万变自此不竭也。” （4）翕辟共存，以辟为主。
268
3．明心见性，直觉证会。 （1）“万物本原和吾人真性本非有二”。 （2）“仁者本心也，即吾人与天地万物所同具之本体也”。 （3）“本心即万化实体，而随义差别，则有多名：以其无声无臭，冲寂之至，则名为天；以其流行不息，则名为命；以其为万物所由之而成，则名为道；以其秩然备诸众理，则名为理；以其生生不容已，则名为仁义”。 （4）认识“本心”、“良知”或者本体，只能靠“证会”即人之良知良能。
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三、冯友兰 1． 逻辑与直觉。 （1）逻辑的方法是“正的方法”，直觉的方法是“负的方法”。 （2）“一个完全的形上学系统，应当始于正的方法，而终于负的方法”。 （3）始于正的方法而终于负的方法，就是“由知实际而知真际”，最后得到哲学的认识。
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2．“真际”与“实际”。 （1）世界划分为“实际”与“真际”，前者即现象，后者即本体。 （2）真际在逻辑上先于实际并主宰实际。 （3）“真际”与“实际”的关系，是“理”与“事物”的关系。 （4）“实际”是靠“真际”来解释的。 3．“觉解”与境界。 （1）人是有觉解的东西，或有较高程度底觉解底东西。 （2）境界四类型：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。其中，每后一种境界都较前一种境界高级。 （3）天地境界觉解“宇宙大全”，是人生的最高境界，“极高明而道中庸”。
271
四、牟宗三 1． 道德的形上学。 （1）“‘道德的形上学’云者，由道德意识所显露的道德实体以说明万物之存在也”。一方面，“智的直觉”能够直觉“物自身”；另一方面，“物自身”世界与感性的现象世界相对待、相区别，而又在终极的意义上影响、统摄和决定后者；正是通过“道德良知”或者“智的直觉”，这个世界才呈现出一个真、善统一的形上实体，天与人也由此达于一体。
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（2）道德的形上学包括 “无执的存有论”和“执的存有论” 两个层次。由“无执的存有论”，我们可获得一超越的形上世界，以此说明道德实践、价值创造及成贤成圣的根据；由“执的存有论”，我们可获得一感性的现象世界，以此说明科学知识及其对象如何可能的问题。 （3）就两者的关系来说，应该“从上面说下来”。也就是说，先由“智的直觉”而成立“无执的存有论”，再经过“良知坎陷”而成立“执的存有论”。
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2． 儒学三期说。 （1）儒学三期及其特点。第一期：孔、孟、荀为代表的儒学铸造期。“孔子以人格之实践与天合一而为大圣”，其功效是积极的；第二期：“宋明儒之彰显绝对主体时期”，其功效是消极的；第三期：当代新儒学，“一，以往之儒学，乃纯以道德形式而表现，今则复其转进至以国家形式而表现。二，以往之道德形式与天下观念相应和，今则复需一形式与国家观念相应和。” （2）第三期发扬之必要。儒学既以历史文化为其立言根据，又反过来为历史文化的发展所运用。如想求得中国问题之解决，其前提就必须是复兴儒学。第三期发扬之必要：儒学为一常道。
274
3. 儒学“三统”说。 （1）“三统”，即道统、学统和政统； （2）“三统”之作用：“一，道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。二，学统之开出，此即转出‘知性主体’以融纳希腊传统，开出学术之独立性。三，政统之继续，此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。”儒学要想进一步发展，这“三统”是一样不可缺少的。
275
（3）学统和政统应由道统开出，具体来说，就是由儒家的内圣之学开出科学与民主的新外王。
（4）只要“良知自我坎陷”，就能开出学统。即儒家的道德理性（即良知、性体或仁体）主动让开一步，从“往上讲”转为“往下讲”，或者转一个弯，从“直通”转为“曲通”，便可以“转出知性”，从而开出外王事功。
276
第三节 后现代主义哲学 后现代主义哲学是二十世纪六七十年代在西方国家出现的具有重大影响的哲学思潮，它主要是作为所谓“现代性哲学”的对立面而出现的。后现代主义哲学通常采取以“否定性、非中心、不确定性、非连续性和多元化等”为基本特征的后现代思维方式，坚决反对“现代性哲学”主-客对立的思维模式，反对基础主义、本质主义、理性主义和道德理想主义，反对主体主义和人类中心主义，等等。
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一、利奥塔 1． 知识的本质。 （1）知识不等于科学。 除了科学，还有另外一类完全超出单纯对真假作出判断的知识——“叙述性知识”， 它更多地体现为一种内在的、价值性的精神体验。
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（2）知识科学化的矛盾。 它不仅无助于克服诸如“实证主义思潮的不断衰落，科学知识本身的确定性的不断丧失，科学技术应用所面临的各种各样挑战，科学家以及科学技术的社会形象的不断破坏，等等”这些危机，而且无法从根本上解释为什么“科学知识的危机是伴随科学技术迅猛发展所产生的一种必然现象，也是科学技术进步和资本主义膨胀的必然结果”。
279
2． 知识合理性的基础：叙述性。 （1）叙述性方式对于知识获得合理性来说，是不可或缺的。 包括科学知识在内的全部知识话语为了证明自身的合理性或合法性，都要表现出依赖于“叙述性”方式的倾向。 这种方式在现代性的知识系统中，一方面表现为认知性或实用性的主体，另一方面表现为知识的英雄或自由解放的英雄。 （2）叙述性方式对于知识获得合理性来说，不但是不可或缺的，而且具有不可估量的重要的政治作用。 因为，新兴的资产阶级只有诉诸这种方式，才能全面克服传统的权威，通过给自己的话语打上知识或科学的印记而取得合理性的确认。 （3）西方文明关于知识合理性的叙述，表现为是在哲学性的和政治性的这样两种倾向之间的徘徊。
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3． 知识合理性变化的标志-“宏大叙述”的失信。
（1）所谓“宏大叙述”，是指诸如精神辩证法、意义解释学、人类的解放学说、财富的创造学说等这些启蒙运动以来的思辨型或解放型叙述。这些叙述无一例外地丧失可信度和号召力，标志着“现代合理性”的解体； （2）任何叙述本身都无法真正说明自身的合理性，它要想达到确证自身合理性的目的，必须要借助于高一层的“元话语”或“宏大叙述”；
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（3）“宏大叙述”为知识合理性进行辩护的种种机制，也处于不断衰落之中。
在当代，“宏大叙述”正在被具有各自不同价值定位和实用标准的指代性、规定性、描述性的等“细小叙述”所取代。 4．后现代世界的意义或合理性的基础，是人的语言实践和交往活动。
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二、福柯 1．理性与非理性。 他从“癫狂”这一鲜为哲学所关注的研究领域出发，试图对已根深蒂固地确立了的理性与非理性的界限发起挑战。 （1）文艺复兴前：“癫狂”并不被当作疾病或病态来防范。 （2）文艺复兴后，“癫狂”病人与罪犯一样成为了社会需要加以防范、改造的对象。 （3）人类社会对待“癫狂”的态度，是理性对非理性表现出来的极权性和压迫性的一个证明。
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2．主体性是一种虚构。 （1）人是一种虚构。 文艺复兴时期：人由于与万物相似而并没有取得主体的地位；古典时期：人虽然是知识的主体，但不被包括在知识之中；随着古典时期的结束，在现代知识型中，“人”才作为“独立自主”的对象开始成为世界的中心。 （2）人的自主性、创造性也是一种虚构。 它们只不过是匿名的语言或思想体系的表面结果，是被相互作用的复杂信码结构所创造的。不是人是科学话语的信码（code）的创造者，而是主体是这些信码创造的一个“范畴”。 （ 3）主体的确立只是与现代知识型的发展存在特定关联，因而既不具有必然性，更不具有永恒性。
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3．人性是一种假定。 （1）肉体并非统一的概念，它植根于政治领域，是由众多不同的权力所铸就。 （2）灵魂或心灵也不是人的本质，忏悔在很大程度上规定了人的灵魂。 （3）人的身体也逃不过权力关系的网络，也是被很多不同的政体所塑造。 （4）个人与其说是自由的工具，倒不如说是权力的手段和工具。
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三、德里达 1．对“逻各斯中心主义”的批判。 所谓“逻各斯中心主义”，简言之，就是指以逻各斯为中心的哲学本体论，这种本体论的突出特点在于把观念、意义、实在的法则等作为思想和认识的中心，并看作是存在于一切知识或事物之中的永恒不变之物。 （1）“逻各斯中心主义”唯一的具体存在形式就是“在场的形而上学”。 （2）“在场的形而上学”之所以得以确立，在根本上在于它是以二元对立的逻辑为基础的。 （3）通过哲学描述和哲学分析来“处理或理顺”这种二元关系并最终实现二者的对立统一，是所有形而上学“最恒常”、“最深刻”、“最潜在”的程序。
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2．对“言语中心主义”的批判。 （1）言语并不是思想的简单再现，它们之间只存在相近性，不能完全等量齐观。 （2）书写或写作要比言语更为基本，字符的流动性使得它不会形成任何中心和本质。 （3）字符流动的结果就是“编织”文本的过程。这一过程既是文本意义的创造过程，同时也是一个解构一切中心、结构、本质的过程。 （4）文本是向包括作者和读者在内的所有人开放的领域，文本中不存在诸如主观/客观之类的二元对立。
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3．文本意义的基本特征。 （1）文本乃至语言的的意义是由于差别而存在的。 （2）差别不是自我封闭的，而是一种“分延”即文本自由 “撒播”的过程。 （3）“分延”和“撒播”就是对主-客体二元对立的解构。 （4）解构不是意义的消除，而是意义的生成。
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解构是一种“双重运动”或“双重写作”、“双重科学”：一重是，从内部突破原有的等级系统，暴露其处于现实或潜在中的问题，打开其既有的结构，排除其既定的中心，取消其似乎是不可避免的对立；另一重是，将瓦解后的系统处于开放的状态，使“分延”及其“撒播”真正成为可能，从而形成一种充满无限可能性的意义网络。
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结语：中西哲学的会通与发展 一、哲学的普遍性与特殊性
一、哲学的普遍性与特殊性 哲学作为一个学科是由西方人建立的，但这并不等于说哲学就只有西方哲学而无中国哲学或其他形态的哲学。这里的关键，是如何理解哲学的普遍性和特殊性的关系问题。 1．从普遍性上看，哲学以普遍性真理作为自己的研究对象，凡是哲学的真理就一定是普遍性的真理。
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2．从特殊性上看，固然哲学须以普遍性真理为对象，但不同哲学认定的能够作为普遍性真理来进行研究的范畴和问题并不尽然就是相同的。
3．中西民族早期指导他们活动的观念不同，因而被这两种哲学当作自己理论重点来研究的中心范畴也就不同。 4．中国哲学中被作为中心范畴来看待，试图从中抽取出普遍真理的对象乃是所谓“生命”；而在西方哲学家那里，这一对象就成为了所谓“自然”。
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二、哲学与方法论 1．“自然”与方法。 （1）“自然”之特征：物质世界或物理事物。 （2）经验和理性是研究自然的起源和起点。 （3）正是哲学家对经验与理性作用的不同理解，推动了西方哲学对自然的研究从古代的宇宙论到近代的认识论再到当代哲学形态的演变。
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2．“生命”与方法。 （1）“生命”之特征：精神世界或道德世界。 （2）只有直觉才能把握精神世界的特性。 （3）把哲学的对象确定为“生命”的结果，则是在中国哲学中，发展起一种以“道”范畴为核心的，把普遍性真理聚焦在具有道德或生命方面的意义的范畴之上的复杂系统。
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3．“自然”与“生命”。 （1）说中国哲学关注的重点在所谓生命，并不等于说中国人就不关注自然，就没有自己的自然观念。 （2）说西方哲学的重点在所谓自然，也不等于说，西方人就不关心生命方面的问题。 （3）尽管如此，从哲学的层面上说，这两种哲学据以抽取普遍性真理所依赖的对象及由此形成的方法论毕竟是大不相同的。 借用牟宗三先生的一句话来说就是：“对于phenomena方面，中国传统的态度是消极的，而对于noumena方面是积极的。而西方在noumena方面了解得不通透，意识不十分清楚，故为消极的，但在phenomena之知识（经验科学）方面则为积极的。”
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三、哲学与思维方式 1．“phenomena”与思维方式。 （1）所谓“phenomena”，如果从它的字面上的含义来看，是指所谓“现象”。 （2）这里所说的现象，在哲学上是被作为与本质即所谓本体对应的概念来看待的。 （3）重视现象，意味着要么从它出发去探寻所谓不变的本质，要么先预设一个本质，由此来推导或探寻现象。 （4）前一种做法，就是从个别归纳出一般；后一种做法，则是从一般推导出个别。而无论哪一种做法，所遵循的都是逻辑思维的法则，所运用的都是知识推演的方法。 这也正是西方经验科学之所以发达的深层的思维动因。
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2．“noumena”与思维方式。 （1）所谓“noumena”，字面上的意思是“规范”或“本体”。 （2）在中国哲学中，不存在一个类似于西方哲学中与之形成对立或限制的“phenomena”范畴。 （3）对“noumena”持积极的态度，意味着它的方法论只能是一种建立在直觉基础上的东西。 （4）由于生命不能像自然一样通过经验或理性的方式来把握，所以，以生命为对象的中国哲学，发展起来的不是一种以对经验知识的兴趣为特征，而是以调适生命、结合天人为旨趣的直觉型的理论系统。
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四、哲学与科学 1．哲学与科学的会通。 （1）会通之基础。就哲学真理都是普遍性真理这一点来说，哲学与科学并没有什么不同。既然没有什么不同，就既有会通的可能又有会通的必要。
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（2）会通之限制。就中国哲学与西方哲学认定作为普遍性真理的中心范畴大不相同这一点来说，又不能把哲学与科学简单地加以等同。因而，会通并不是要消弭中国哲学和西方哲学的各自的特性和个性。科学只有一个，并无所谓中国的科学或西方的科学。但是，哲学却的的确确既有中国的哲学又有西方的哲学，当然还包括其他形态的哲学。
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2．哲学与科学会通的可能方式。 （1）自哲学从西方传入中国以来，中西哲学的会通就一直是中国学者热烈谈论且乐此不疲的话题； （2）西方哲学的启迪：牟宗三先生在他的《中西哲学之会通十四讲》中，曾以康德哲学为例，认为康德关于经验的实在论与超越的观念论，也就是现象与本体划分的思想，是可以被用来改造中国哲学重“noumena”轻“phenomena”的传统的一个重要的思想资源。
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（3）在中国哲学中引入经验的实在论和现象概念，将使我们哲学中纯粹主观性的思维与对象建立起联系从而实现客观化。而这样一来，就将弥补中国哲学知识论方面的欠缺，在中国文化心灵中为逻辑、数学与科学的发展预留思维的空间。
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关于考试题型等的说明 （1）本课程试卷采用题型分为四种：选择题（十道小题）、辨析题（三道小题）、简答题（四道小题）、分析题（一道题目）。 （2）各类题型的分数大体比例为：选择题占10%，辨析题占30%，简答题占20 %，分析题占40%。 （3）期末考试采取开卷笔试。 （4）考试时限为l20分钟。
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