第十章 荀子哲学思想.

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1 第十章 荀子哲学思想

2 荀子简介 荀子(约公元前325—238年)，名况，字卿，为避讳汉宣帝刘询又改称为孙卿子， 战国时赵国(今山西南部)人。为儒家学派的重要代表人物之一。 荀子年轻时就到过齐国都城临淄的稷下学宫（当时百家争鸣的主要场所）“游学”，后来还曾在那里“三任祭酒”(学宫之长)，又曾西游于秦，议兵于赵，并两度作楚国的兰陵(今山东苍山县兰陵镇)令；晚年定居兰陵，专心著述。 韩非、李斯都是他的入室弟子，亦因为他的两名弟子为法家代表人物，使历代有部分学者怀疑荀子是否属于儒家学者，荀子也因其弟子而在中国历史上受到许多学者猛烈抨击。

3 《荀子》 荀子的散文说理透彻，气势浑厚，语言质朴，句法简练绵密，多作排比，又善用比喻。
他一生“序列著数万言”，后人编为《荀子》，其中除绝大部分是他自己的作品外，小部分是他门人的著作，共二十卷，收文章三十二篇，内容涉及哲学思想、政治问题、治学方法、立身处世之道、学术论辩等方面，《劝学》是其中的第一篇。

4 儒家思想集大成者 荀子对各家均有所批评，惟独推崇孔子的思想，称其能“总方略，齐言行，壹统类，而群天下之英杰而告之以大古，教之以至顺”，因而是最好的治国理念。 荀子以孔子的继承人自居，特别着重继承并发展了孔子的“外王学”。他又从知识论的立场上批判地总结和吸收了诸子百家的理论主张，形成了富有特色的“明于天人之分”的自然观、“化性起伪”的道德观、“礼仪之治”的社会历史观，并在此基础上，对先秦哲学进行了系统的总结。

5 一、“明于天人之分”的自然观与认识论 荀子汲取了道家“天”、“天命”、“天道”中自然观成分，然而他的立论宗旨却不在于走向自然主义，而在于凸显“天人相分”，然后以“天人相分”为基础，建构起他自己的“人道”学说。

6 （一）“天行有常”的自然学说 荀子将“天”、“天命”、“天道”自然化、客观存在化与客观规律化。在《天论》中称：
“列星随旋，日月递昭，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。” “天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”

7 至于 “星坠木鸣”、“日月之蚀”、“风雨不时”、“怪星党见”等“不正常”现象，其实亦都是天道运行的正常结果。“是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。”
这里所确认的即是“天”及其规律“天命”、“天道”的客观存在性。于是，“天”不再是超然的价值实体，不再具有道德价值的源头的意义。 然而，荀子并没有就此走向老庄，回归自然主义。荀于曾批评庄子的学问为“蔽于天而不知人”。显然，荀于确认“天”、“天道”的客观自然性，是为了给人认识它、支配它开辟道路的。

8 （二）“心有征知”的认知取向 “天”、“天道”还具有可知性。“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”“所以知之在人者为之知，知有所合谓之智。所以能之在人者谓之能，能有所合谓之能。” 在荀子看来，人生来就具有认识的材质，客观事物之存在与变化又有可以被认识的理则。人的智能即从认识的材质与认识对象的结合中产生，认识则是认知的智能接触认识对象的结果。 荀子既然已确认人天生有认识的能力，物本来有可以被认识的规律，认识是认识能力接触认识对象的产物，那么，他当然承认感官的认识作用。

9 “天官”与“天官” 荀子说：“心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当薄其类然后也。”
“天官”，即人天生就具有的感觉器官，包括眼、耳、鼻、口(舌)、身等。它们各有各的功能，各有各的接受对象，每一种感觉器官接受与其相当的对象并将其记录下来，这就是所谓“当薄其类”。人的思维器官“心”即“天君” ，对于“天官”所接受的各种感觉具有分析、辨别、证明的作用，这就是所谓“征知”。

10 “虚壹而静”与“大清明” “心”又如何能够去掉认识上的主观性、片面性呢？荀子说，必须做到“虚壹而静”。“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。” “虚”是指“虚心”，即不以已有的知识妨碍接受新的知识；“壹”是指专一，即不因为对另一些事物有认识而妨碍专心地认识某一事物；“静”是指静心，即不让各种梦幻或空想来扰乱认识。 荀子认为，做到“虚壹而静”，就可以知“道”，就能达到完全透彻、无所偏蔽的“大清明”认识境界。

11 荀子“虚壹而静”的提法来自道家。“虚”、“道”、“一”、“静”是老庄经常用以描述本源或本体存在状况的基本概念。稷下道家更有“虚壹而静”的说法。
道家使用这些概念或命题来描述本源或本体的存在状态时，亦同时蕴涵有一种精神性的价值追求。 荀子却是把“虚壹而静”作为一种确保认识的客观性、全面性的方法来予以界说的，把“心”作知识心来看待的。

12 （三）“制天命而用之”的主体意识 1、经纬天地而材官万物
荀子明确宣称，认识“天道”是为了能够支配天道而宰制自然世界。他说：“虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙理矣。” 荀子认为，达到“大清明”的认识境界，就可以做到：万物只要表现出来的，都是可以捕捉到的；捕捉到后，人就可以坐在房间里而有见于世界各处，处于今时今日而论说过去未来；乃至于能够“经纬天地而材官万物，制割大理顺宇宙理矣”。在这里，荀子对认识的作用与伟力给予了极高的赞赏！

13 2、制天命而用之 荀子在“明于天人之分”思想的基础上，进一步提出了“制天命而用之”的命题。
“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之!因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿与物之所以生，孰与有物之所以成！”

14 荀子之论，可以说是先秦时期表现人作为知识主体有能力支配和改变自然界的最强有力的声音。它把先秦唯物主义自然观发展到了一个新阶段。
荀子“制天命而用之”的思想，既反对孟子片面夸大主观作用的唯心主义天人合一论，也反对了庄子片面强调顺从自然、抹煞人的能动作用的宿命论。 然而，荀子的努力最主要的还不在于他借“明于天人之分”说确立人对自然界的主体地位，而是在于确认人在道德修养与治理国家中的主体地位。

15 二、“性恶”论与“化性起伪” （一）以自然资质为“性”的“性恶”论 在道德修养方面，作为前提与起点的，是荀子主“性恶”论。
“性”是什么？荀子明确以自然禀赋的材质为“性”。他说：“性者，天之就也。”“不事而自然谓性。”“不可学，不可事而在天者，谓之性。”这种天就的、自然禀得的“性”是什么呢？

16 荀子《正名》篇又说“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情者，性之质也。欲者，情之应也。欲不待可得，所受乎天也欲不可去，性之具也。这是以“情”乃至“欲”为“性”，也就是以“情”与“欲”为“天”。故《天论》又称：“形具而神生，好恶喜怒哀乐藏焉，夫是之谓天情。”

17 人之性恶，其善者伪也 荀子《性恶》篇称：“人之性恶，其善者伪也。个人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼仪文理亡焉。……用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。” 荀子认为“天命”之情性是恶的。因为顺任它的发展，将引起人与人之间的争夺、贼杀，导致社会的混乱。这就是“性恶”论。

18 （二）“化性起伪”的道德教化观 荀子非常强调“善”的人为性。他举例说，按照人的自然性情，饥饿了就想要吃饱，寒冷了就想要穿暖，劳累了就想要休息；但是，看见长辈却不敢先吃而要让给长辈吃，劳累了不敢去休息而要代长辈去劳动。“此二行者，皆反于性而悖于情也，然而孝子之道，礼仪之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于性情矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”荀子这里所说的“伪”，即人为。

19 （三）“所积而致”的成圣之道 就道德修习而言，荀子认为其最高要求便是“成圣”。荀子明确宣称，在天生的情性方面，圣人与普通人没有任何不同：“凡人之性，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。” 荀子取消了圣人与暴徒、君子与小人在天性上的差别，从一个侧面表现了战国末年贵族与平民依血缘形成的原有的界线的消解。

20 圣人者，人之所积而致也 荀子还承认，圣人与普通人一样，也只有经过后天的努力，才得以成就其自己。“圣人者，人之所积而致也”。圣人“之所以异而过众者，伪也”。 荀子的意图并不在于从根本上废弃圣人与一般人、君子与小人在先天本性上的差别，反而要从后天努力修为的角度凸显这种差别。先天本性上的差异，很多时候是与血缘、身份地位联系在一起的。凸显经后天努力修为造就君子圣人，则在凸显精神气质、文化教养上的贵族性。荀子在追求“成圣”，追求贵族性的精神气质与品格这点上，与孔子的理念乃是一脉相承的。

21 圣人 “化性而起伪，伪起而生礼义” 荀子讲求“成圣”，又希望借圣人的教化，使社会大众得以转变性情，以至于善。
《性恶》篇称：“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。古者圣人以人之性恶，以为偏性而不正，性乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。” 这是从道德理想追求方面凸显圣人的作用。

22 三、“隆礼重法”与“强国裕民”的“外王”理想
（一）“明分使群”的社会建构观念 在荀子那里，圣人更重要的作用还在于他能够“使天下皆出于治”。这就是儒家传统的“外王学”。 以往的儒家学者各自都曾建构过自己的“外王学”，而且大都把这种“外王学”的正当性诉诸于“天道”、“天命”。很少有人像荀子能够从现实社会组织、社会结构的“源出处”来证立自己的“外王学”。

23 人能群能分 荀子注意到，人类与动物不同而且得以优异于动物的地方，是“人能群”。人类是以群体性的方式生存与生活的。
人类又何以能够结合成为一个群体呢？回答是以“分”；何谓“分”？荀子说：“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而已矣。”这里，“分”既指社会分工，也指等级分别。

24 “礼”“义” 是“分”的依据 在荀子看来，人必须以“分”的方式组合为一个有序结构，过着一种有序的生活。惟有如此，人类才能够生存和发展。
“离居不相待则穷，群而无分则争。穷者患也，争者祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣。”那么，“分”又靠什么去维系呢？荀子有两个说法：一个是：“分何以能行？曰：义”；另一个是：“分莫大于礼”。前一说法主“义”，侧重于道德教化；后一说法主“礼”，侧重的是礼法制度。

25 （二）“隆礼重法”的国家宰制方略 在国家治理问题上，荀子非常看重“礼”。他说：“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。君臣不得不尊，父子不得不亲，兄弟不得不顺，夫妇不得不欢。少者以长，老者以养。故天地生之，圣人成之。” “礼”是治理国家的基本方略，不按照这一方略行事，事情就办不好，国家就不得安宁，君臣、父子、兄弟、夫妇之间的关系全都要颠倒混乱。在这里，“礼”不仅为治理国家、控制社会的基本手段，而且也体现为人类的一种价值关怀。

26 礼起于何处 荀子《礼论》篇称：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。” “礼”是从区分与调节不同人的利欲关系中产生的。在制礼的过程中，还贯彻着一个基本原则：“使欲必不穷乎物，物必不屈于欲”。即不能只顾及人的欲望，而要让物与欲“两者相持而长”，在物质的增长与欲望的增长之间保持平衡。

27 荀子关于“礼”的起源的论述表明他的眼光依然是现实经验的，不像以往的儒家学者那样，把“礼”诉诸于“天”、“天命”的一种形而上的思想信仰。
他把“天”、“天道”彻底自然化，其旨意在于为人认识自然与支配自然确立前提，然而更重要的是消解了先验的或超验的思想信仰对社会人事的支配力，而把在这一领域的主宰权还给现实中的人和人的理性。“礼”的制订以协调人与人的利欲和人的欲望与物质增长的关系以求获得平衡为原则，这无疑就是十分理性的。

28 在荀子看来，人的天然本性是追求利欲的，而“礼”的作用则在对人的利欲的无限追求作出限制，二者之间不免有冲突。为了确保公共秩序的正常运作，“礼”的遵循不免要诉诸于一种强制性。由此，“礼”转为“法”，以“礼法”并称。 “礼”为立法的总原则以及作为总原则的道德立场。“法”的制定与行使不纯属利益分配问题，还要有一个道义问题；“法”的一律化打破了贵族与平民的界限，使一切人平均化了，但“礼”的持守却仍然使得有学养的人们不至于沉落。 荀子可以说是顾及到现实的利益追求与利益分割而又不失道德理想，顾及到用“法”来管制公共社会的必然性与必要性而又坚持道德理想，力求在两者之间保持平衡的思想家。

29 （三）“强国裕民”的王道政治理想 裕民或富民本来亦是儒家的传统主张，孔子就有“富而后教”的提法，孟子亦有“易其田畴，菠其税敛、民可使富”的论说。然而，由于他们更关切道德理想的提升，并为此而力求少谈“利”、“欲”，甚至鄙视利欲追求，因此，富民特别是富国问题还没有构成为他们主要的现实关怀。

30 荀子把国家与百姓是否富强问题放在一个重要的位置上，承认利欲为人的天然本性，利欲追求在一定范围内有正当性，但有必要加以调节与控制。但却荀子说：“凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。” 老子有“去知去欲”的主张，孟子有“养心莫善于寡欲”的提法；荀子的这段话显然是对他们的一个批评。荀子认为，治理国家的关键不在于“去欲”、“寡欲”，而在于“道(导)欲”、“节欲”。

31 从承认利欲追求正当性出发，荀子关切百姓与国家的富裕问题，以及使百姓与国家得以致富的发展生产的问题。
荀子说：“田野县鄙者，财之本也；垣穷仓廪者，财之末也。百姓时和，事业得叙者，货之源也；等赋府库者，货之流也。” 荀子的这一主张，与战国末年为许多君子看重的法家的耕战政策是相近的。不过，法家讲“耕”是为了“战”，’“富民”是为了“强兵”，其立场是国家主义的。荀子则有别。

32 荀子称：“足国之道，节用裕民，而善藏其余。”这是说，国家的富足，就表现在裕民之中。荀子又说：“不富无以养民情，不教无以理民性。故家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，所以富之也。”这就把富民本身作为治国的目的。这里所体现的仍然是儒家传统的“民本”思想。 “民本”思想的特点是：君与民之间不是单一的服从与被服从的关系，而是互相依赖、互相认信的关系。荀子说“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”君与民的这种舟与水的关系，在荀子那里，是他的理想政治的一个重要表征。

33 王霸兼综 荀子的理想政治，既然以承认人的利欲追求的正当性为起点，承认“礼”、“法”兼用的必要性，则其虽仍与孔孟的“民本”传统有关，不过已作了很大的修正。荀子曾以“隆礼尊贤”为“王道”，“重法爱民”为“霸道”。实际上荀子自己的政治理念是王霸兼综，或是力求在“王”与“霸”之间保持一种张力的。 纯粹的以道德理想建构的“王道”，只能扮演社会批判的角色；单一的以现实功利为目的的霸道政治，只会使社会沉沦。所以有学者认为，儒家的“外王学”，真正能够贯彻的实际上是荀学。孔孟之学，只可以视为“内圣学”。

34 思考题 何谓虚壹而静/大清明/化性起伪/明分使群 在人性问题上，荀子和韩非子有何不同？ 简述荀子认识论思想。
试对荀子“明于天人之分”的自然观加以评述。