三、魏晋玄学的政治哲学与法哲学思想 （一）玄学。玄学是两汉经学的反题。由两汉的“天人感应”转向“玄学本体论”。 　　玄学讨论问题，主要从人和自然关系本体论的角度。强调君道无为。实际上降低君主在现实政治中的作用。 　　玄学：玄远之学.“玄”得之于《老子》的“玄之又玄，众妙之门”《老子》《庄子》《周易》称为三玄。（1）玄理，玄论玄言；（2）玄妙玄化；（3）玄静玄旷, 　　（二）玄学产生的原因; 1 思想界总结汉儒名教之治的经验教训,寻找包容名教的新的统治思想形式,成为一个历史课题; 2 士族阶层社会政治处境的反映.士族门阀阶层倾轧,政局多变,名士自危,以发言高玄来逃避现实政治,名哲保身.其中一部分士大夫纵欲享乐,也要以“无为”“任自然”为放荡不羁醉生梦死的生活态度作辩护.

他们与两汉居于君臣父子夫妇朋友之道的经学家不同，追求的是个体的率性任性。因此有名教与自然之辨。名教属于人事。自然是天道的本源状态。天道自然无为、圣人处理天道和人道的关系。天人均自然，以自然为轴心，重新建立天人关系，排除汉学的神秘倾向。两汉经学主要是宇宙生成论问题，魏晋玄学主要是本体论问题。这就是天地万物的根据问题。玄学的方法：得意忘言，得意忘象。 他们的人生态度被称作“魏晋风度”。

　　魏晋风度的表现： (1)生活糜烂。与门阀制度密不可分。石崇斗富。晋武帝时期王即用人奶喂猪。 (2)精神颓废。玩世不恭，放浪形骸。悲观厌世，精神没有支柱。人生苦短。住到无政府主义。他们与世无争，易行和自然的生活，呼朋唤友，醉生梦死。 (3)以貌取人。弱不禁风 4、心理变态。阮籍披头散发。何晏涂脂抹粉矫揉造作穿女人唱过的衣服。王忱赤身裸体到岳父家调丧。在严肃地唱披头散发裸体有时故意把生殖器露出来。女儿而30岁了还抱着膝盖上。

(5)生活怪诞。象狗一样生活。衣衫褴褛。学牲口叫。 (6)道义缺失。不顾国计民生，人格扭曲，不是人格解放。 3、思想渊源。西汉经学没落，思想家直接从先秦诸子中寻求出路，既然曹操的“名法之治”也行不通，道家无为主义、天道自然观念就逻辑地受到崇拜。魏晋玄学正是一种以老庄学说揭示论证儒家礼法，以道为主，把儒道结合起来的一种思想。

（三）魏晋玄学的三派： 魏晋玄学依据对“自然”与“名教”的关系不同回答可分为三派：何晏、王弼认为“名教”本于“自然”、出于自然；阮籍尤其是稽康提出“越名教任自然”；郭象竭力论证“名教即自然”。这三派中，一、三派属于正统玄学，从名教符合自然的角度巧妙论证“名教”的合理性、必然性；‘特别后期玄学家郭象是司马氏集团的御用哲学家。阮籍、稽康属于非正统派玄学，他们讽刺揭露司马氏集团高唱“名教”的虚伪性，以推崇自然，否定“名教”的理论形式，表示自己的抗议，骨子里是维护纲常礼教的。 阮籍、稽康蔑视名教理论向右发展，激扬世族子弟颓废放荡、荒淫奢侈的风气；向左发展可以演变为反抗现实政权的革命理论。鲍敬言的“无君”思想就属于后者。它是魏晋玄学在政治法律思想留下的一个积极成果。

（一）何晏贵自然与用名教（193（0）－249 ） 假子。何进之孙，随着母亲为曹操收养。套装知言，去为公主。作了尚书。人称“傅粉何郎”。提倡玄学。开一时之风气。因为衣服曹爽，为司马懿所杀。

　1、无本论的本体论。“天地万物皆以无为本。 　　道、一、元、无名 2、抑名教，扬自然。政治上主张无为、明德。有德者实行无为而治。指的是君主要善于用人。他主张君主默默行事，不赞成老百姓个功颂德，无名。他主张圣人无情。但是他对礼教还是很重视的。强调男女之别。赞成修身治国的儒家观点。何晏是玄学的初期人物，思想比较驳杂，道家、儒家、法家的思想前辈，以道家思想为主。

（二）王弼“名教出于自然”的政治、法哲学。（226－249）山东金乡人。汉末士族王粲的孙子。23岁去世。何晏发现左尚书郎。司马懿控制权后，、何晏被杀，王弼受到株连。并免去官职。同年秋天病死年仅24岁。 　1、贵无，主静。 圣人体无，。言不尽意，得意忘象。。以无为本，崇本息末。“凡有皆始于无。故未名无名之始；及其有形有名之始，则长之、育之、亭之、毒之为其母也”道者，无之称也；无不通也，无不由也，强之曰道。无形无名者，万物之宗也。无和有的关系，是体和用，本和末的关系，一和多的关系。 他认为儒家、墨家、法家的思想的客观世界的认识和操作均不得要领，“用其子而弃其本。”崇本举末既是世界观，又是方法论。他对现象世界的态度介于庄子和老子之间。

其一，被统治者，要节制欲望，实行无为无欲。 　2、“名教出于自然”政治法哲学观 万物以自然为性。王弼没有直接把名教和自然连成一个范畴。王弼认为礼孝仁义忠恕出于自然。儒家是根据前蔑视人性和学性关系，王弼是从人和自然的关系的仁义道德忠恕地位。 　　顺其自然的基本点是与天地和的，求得天地人之间的和谐。 其一，被统治者，要节制欲望，实行无为无欲。 　　其二，对老百姓，实行愚民政策。绝圣弃智 　　其三、刑法是维护统治的基本手段，与自然的统一的一方面，有矛盾的一方面。刑罚的准则应该是道。 　　其四、有为和无为。在正常情况下，他主张无为；在特殊时期，他主张有为。 （1）、要敢于改革。 　　（2）、要善于用谋略 　　（3）、要处理好刚柔关系 有为归结到无为。

3、“执一以统众”的温和的君主专制论。君主一尚贤，王弼的君主专制不像法家那么严酷，也不向儒家那么神圣，采用了法家和儒家的基本原则。它的特点是比较温和大度。 4、圣人与理想。圣人平常人一样有喜怒哀乐。但是它的神秘超越凡人。圣人的最根本特征是天人合一。圣人的使命和责任是返朴归真。 　　他力求把名教和自然统一起来的理论思考。

（三）稽康（223－262）、阮籍“越名教而任自然”的政治、法哲学观。 他们对司马氏政治集团不合作态度。稽康有巨大的感召力。司马氏杀害籍康。阮籍比较圆滑。 1、元气陶铄的自然观。 2、反名教，非周孔，抛弃儒家的六经。 　　《文心雕龙》称籍康“”师心以遣论。他强调人生在于适意。超越是非。人性以从欲为欢，从欲则得自然。六经违背人性。”以六经为芜秽，以仁义为嗅腐。六经未必为太阳也。 　　阮籍开始比较积极。经过249年滥杀无辜以后，给他极大的伤害。生活态度发生了大转变。经常喝酒，放浪形骸，玩世不恭，他的名教。

　3、寡欲。 　4、君道自然。 稽康： 　　无为而治 　　以万物为心，以天下为公。 　　去我尊我强 　　阮籍技术无君、无贵贱、法自然、。无政府主义。

（四）裴頠崇有论。 　　西晋的开国功臣的后代。死于八王之乱。他不反对老庄的学说，但是如果放任不羁，不利于世道人心。他写出崇有论想纠正世人空谈世俗放荡之弊 　　反对何晏、王弼的贵无学说。 　　认为自然万物相互依赖，相反而不可离，这是人类政治生活成立的基础。圣人根据这个家里的道德准则。人类才能生存。 　　他认为崇有和崇无之争关系到国家社会的生死存亡。应该把它们的本末完全颠倒过来。

孤立的个体的无因的存在，就是性；万物之间，表面上有了关系，就是命。 （五）郭象名教合于自然的思想。 1、玄学独化论：万物独化。自然取法独化。 　　孤立的个体的无因的存在，就是性；万物之间，表面上有了关系，就是命。 　　人与人之间的关系也是假象。 　　名教市人民产生的语言产生的。 　　自然本身具有名教所表述的东西。君主是天然的珍贵者；真理是产生的卑贱者。贵贱出自自然浑 2、率性而动。任无之真性。内外相宾，内外相合，与万物合一。物各有性，性各有极。内圣外王之道。圣人超脱了一切，成为万物都离不开的终极，他的是人间的帝王。顺人之情偏上之于无心。外王以内圣为前提。

3、安命论“不知所以而然为命，似若有意也，故人遣命之名以明其自尔，而后名理合也。天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。贫贱富贵生死。

三、道教的变革 太平道被镇压，五斗米教比曹操所收付。玄学之事道教的一个哲学流派。 　　西晋的越国以后，道教的实力开始发展起来。南方士葛洪，北方是寇谦之。 　　葛洪著《抱朴子》个红把儒道两家统一起来。那天，主要是道家的修炼功夫，追求长生不老。除了年迈的以外，最要紧的是加强内心的修练，恬淡虚无，克制欲望。其太平道不是正道。 　　这一的强调内心的修炼，魏晋玄学也进行了猛烈的情感。这为他们是表面新高，实际上空虚浮躁，伤风败俗，没有灵魂。 　　治国平天下需要儒家的思想。他提出了内道外儒的理论。他批评鲍敬言的无君论。劳资的无君思想是文明批评的一部分。鲍敬言的无君思想是无政府主义。葛洪也是崇尚老庄的，但是与鲍敬言的不同，鲍敬言的汉初是者外在规范的消除，葛洪讲的是是内心杂志的基础。这是葛洪与当时玄学家的根本不同。葛洪看来，老庄和中空意见簿矛盾，是一种互补的关系。老庄主内，周孔主外，缺一不可。帝政指出，国家的出现和君主的设立是势所必然。

寇谦之北魏人。 　　1、与太平道划分界限。认为太平道是社会不安定的因素 　　2、废除道教组织和入道制度。这主要是针对五斗米教 　　3、援儒入道。反对同儒家是不两立，主张倒是应该遵守礼法。儒家的纲常伦理为人处事，不得叛逆朝廷，危害国家。 　　4、改革修炼方法。在仪式和修炼方马上力求简化，废除原始道教的神秘繁琐的礼仪制度。规定信徒只要在家里设立祭坛，做完礼敬，就可以得到公德。不必要有道士在给祷告。

　经过寇谦之的改革。道教成为国教，有助于王朝政治，所以被统治者得以结识，寇谦之对最为国是。道教成为比较宗教性的道教。 　　在官方的意识形态中，凡是有利于农民起义的东西都是好的。太平道或者五斗米教作为农民起义的思想武器，被认为是进步和政权的，因而对他们的批判的思想是不允许的。但是如果从思想史、文明史的角度看，原始道教，特别是太平道，虽然是反朝廷的，代表了一部分农民的心愿，但又是社会安定的不利因素，很难说能给人民带来极大的好处。特别是，原始道教注重的是政治斗争，做一种宗教来说，是最根本的缺陷。

四、佛教的思想发展。 永平7年明帝梦到金人飞行到宫殿。派18人出使西域。三年以后他们从西域回国。带回佛家经典，回到洛阳，白马寺。 　南北朝时期，国土分裂，人们的精神生活处于积极提法和会谈的局面。名士们只图自己醉生梦死，根本不考虑民众的信仰问题；道教虽然是宗教，但是追求长生不老也无法使民众获得精神上的解脱。人不能没有信仰，特别是身处乱世，更需要精神支柱。在这种形势下，佛教记下他不由得精神价值，迅速发展。 佛教在汉代明帝时期最早传入中国。三国时代开始深入民间。西晋时期有所发展，但是仍然不及玄学。之事西晋的越国以后，南北分裂，佛教才开始了实质性的发展，并呈现出南北两种气象。宋齐梁陈是南方佛学最发达的时期。特别是梁武帝统治时期最发达。被方士浮图澄。前期和后期君主的提倡。石勒、石虎系统佛教，但是没有形成气候，前期统治者附件，佛教的了实质性的发展。符坚为了弘扬佛法，派兵攻陷镶牙迎接著名的佛学大师道安去查主持佛事。后秦鸠摩罗石。

北魏太武帝和北周武帝灭佛。加上唐代的武宗，史称三吴灭佛。 　　佛学完备了中国的思想。儒家有丰富的心性修炼思想。但是到了汉代董仲舒关注政治领域，忘记了其心性功能。对一个民族来说，缺乏个体生命安身立命之学，社会秩序是很困难的。长生不老也不能解决安身立命的问题。 　　佛教东来只涉及一部分人的生活，并不涉及政治与经济领域。 　　南北朝时期的分裂动荡的时代背景为佛教的兴起提供了历史契机。儒门淡薄，玄学盛行，道教与相应的发展。社会上失去了积极的价值支撑，“佛教在其消极方面，即可与中国道家思想，在积极方面，也可以与中国儒家思想相会通。”也就是说，佛教加儒家道家两家。它既可以积极关怀社会，关怀人生，以救世动人的大悲大垸，同时又是消极，通过个体的信仰和的精神解脱。

（一）佛教的基本教义：缘起论：此生则彼生，此有则彼由“诸法由因缘而起”，是一种朴素的普遍联系的理论。包括4点含义：无造物主；无我；无常；因缘果报 1、缘起的含义。佛教所谓的“缘起”之“缘”，是结果所赖以生起的条件，“起”是生起的意思。缘起着重在“缘”，“起”不过表示缘的一种功能。“缘起”也就是一切事物赖以生起的因缘。佛教缘起论认为，大千世界，森罗万象，形形色色，生生化化，无一不是因缘和合而生；世界上一切事物和现象都是互相联系、互相依存和互为条件的，都是由于相互依持、互相作用才得以存在，即都处于因果联系中，是互为因果的。简言之，缘起论的实质也就是事物间的因果联系理论，是一种朴素的普遍联系的理论。佛家关于缘起论的经典定义是：“此有故彼有，此生（起）故彼生（起）。”（杂阿含经）卷12）此是彼的缘，彼依此而起。意思是说，因为这个东西的有，所以那个东西就有；因为这个东西生，所以那个东西就生。缘起论强调任何事物的产生都不是无原因、无条件的，必须在彼此因果的相对关系下才可以说他生起或存在。

缘起论是佛教理论的基石和核心。佛教全部基本精神都奠定在缘起论基础上。换句话说，佛教其他理论都是缘起论的展开。缘起论也是佛教区别于其他流派的基本思想特征，与当时印度流行的无因论、偶然论、一因论（神我的转化）等理论是根本对立的。佛教大小乘各派都已缘起论作为自己全部世界观和宗教实践的基础。各派的思想分化，理论分歧，都出自对缘起的看法不同。佛教有“缘起偈”：“诸法因缘起，如来说是因；彼法因缘尽，是大沙门（释迦牟尼）说。”印度一带佛教在塔基和佛像内多安置此偈。

缘起性空 --什么叫做‘缘起’：缘起就是说很多条件来呈现、完成一件事情；什么叫‘性空’：就是说一切事物既然都是条件的组合，那么它们就不会有自己的本性、自己的个性，没有不变性、永恒性、和自主性，就是这样而已。 1.缘起性空的思想，概要言之只是：一切法由于无自性，因此得以随缘幻现；幻现的一切法，虽然历历在目，但却如梦幻泡影、如露亦如电。当我们真正信解这个道理之后，则当戏论灭尽，与人无诤讼，同时内心了无牵挂。接着，人生仅剩的唯是，行所当行，受所当受－－而实无功德。 2.佛教的宇宙论是比较倾向现象论，而不是形而上学的本体论，就是以经验可及的现象来剖析它的本质到底是什么？此外佛教也不是纯粹的宇宙现象论，它更进一步是一种摆脱痛苦的方法，它的重点是在摆脱人类一切的痛苦。为了要摆脱人类一切的痛苦，佛陀发现痛苦是源自于人们对现象的曲解。佛陀由于发现众生这种对现象曲解、扭曲的认知，将带给自他无边的苦恼，从而提出缘起性空、缘起无我的思想（方法）以对治之。所以缘起无我不仅是佛教对客观现象的解释，同时也是佛教达到灭苦的方法。

3.一切都只是功能和现象的变化而已，此中并没有生命，也没有身体和意识——我所了解的佛法只是这样。 4.‘缘起无我论’或‘缘起（毕竟）空义’是佛教的根本思想。任何团体及个人倘若观念偏离缘起空义，将不被承认是佛教的一员。尽管它仍然可能是伟大的宗教、严密的哲学或道德情*令人敬重的个人。 5.佛法本无多，真正可以超生了死、渡出苦海的并没有几句话。学问在于广博，要学要读的很多，但修行是愈少愈好。中观般若那么多，但说起来，只是‘缘起’二个字而已。如果有人能深解缘起的甚深义，那么，当下便可远离戏论了！有人说‘弱水三千，我只取一瓢而饮。’一瓢饮就能解渴了，但如果站在河边，细数流水三千而不取饮，那就只好渴死河边了。

6.缘起无我义，这是非常深的佛教义理，佛陀曾说：‘缘起甚深极甚深！’虽然我们常闻佛教徒云‘缘起、缘起’，但真正了解缘起无我义的人，相对于口说缘起者，比例恐怕是非常少的。 7.什么叫做‘缘起’：缘起就是说很多条件来呈现、完成一件事情；什么叫‘性空’：就是说一切事物既然都是条件的组合，那么它们就不会有自己的本性、自己的个性，没有不变性、永恒性、和自主性，就是这样而已。

8.缘起无我的大意是：一、有情的存在，不是没有原因的，他们之所以出现在世间，际遇报应各有不同，乃依无明意识和业的力量所造。二、有情长劫轮回于三界，展现种种不同的生命状态，并营造出不同的身心活动，但这些状态和活动，都只是根、境、识和合的假相，没有实体、没有核心，而且变化不居、迁流不息。无我的理趣，扼要的说，虽只是以上两点，但对于执着感官经验、迷信唯物思想且一向散乱的广大群生而言，是多么难以理解的！尤其是意欲掌握缘起无我的心要，并援引心要融入生活净化三业，以至于断渴爱、灭戏论、寂静无诤、任运随缘之境，对于是非心重、诤胜心强的有情，更是难上加难！ 9.现象有两部份，即现象的表相和现象的本质。现象的表相是指一切有因有缘而生起、逝灭的人、物、理、事（含三世轮回、因果业报）；现象的本质则是无常、无我、空。不见空者，非佛教；离现象之表相而论空者，非正解空义的人。由于三世轮回、因果业报非具足四禅八定难以现观（唯能信解），而表相更是无量无边，修行人也无法一一遍观，所以现代禅建议行人，应特重未到地定，随时随地活在眼前一瞬，并集中心力观五蕴皆空即可。因为未到地定坚固者便能作深观，而真能照见五蕴皆空者，便可止息贪嗔得解脱。

10.佛教所说‘诸法如幻’，它和‘业报不失’是一并讲的，可说是一体之两面。说山河大地如梦幻泡影其前提是承认世间有山河大地；说财富名利如梦幻泡影，当然是肯定财富名利的存在，然后才说它们是如梦幻泡影的；说六道轮回如梦如幻，同样也是肯定六道轮回、业报不失的现象。如梦如幻的空义，并没有否定如梦如幻的事实——修禅的人如果没有认清此点，则易陷入断灭空之中。 11.佛说‘缘起甚深极甚深’，空义的通达是不容易的。钝根的人必须从很多方面的观察，才能慢慢了解空，他起先要从‘世间是短暂的、痛苦的’‘人性是卑鄙、绝情、善变的’‘人生如客居旅店，最后还是双手空空’‘社会充斥着伪装、作秀、包装和宣传’‘世事都是刻意、作为的结果，是各种条件的组合’……等等角度的省思、感触之后，才能渐渐信解空义。而利根的人却直从‘诸法是根境识和合而呈现的’——般若中观的这一根本理趣的思惟观察便可步入涅槃门。也就是说，利根的人未必遵从苦、无常、无我的次第学习起，他单从缘生即幻生、幻生即无生的观察，便能化解贪着顺入涅槃。

12.佛说：‘缘起甚深极甚深，缘起之寂灭性（涅槃）倍复甚深极甚深。’‘缘起’是指一切存在、延续的人、物、理、事，包含时间、空间、精神、物质、运动（‘三世轮回’也是一种运动现象），以及事物的理则和定律（‘因果业报’也是一种定律），这一切皆基于一定的原因和次第所形成。‘缘起之寂灭性’则指向这存在、延续的一切法的本性——粗显的是生灭无常、迁流不住，充满痛苦、缺陷和不安；深刻些的是虚幻不实，就如同梦境、空花、水月、阳焰、海市蜃楼；而最极幽隐的是寂静无生——涅槃。 13.‘凡是依赖因缘而存在的事物，其本身就如梦幻一般不真实。’般若中观的根本奥义，对于普遍学佛者而言，是一种容易被理解、演说，却难以被信仰、接受、奉行的真理。

2、业感缘起 （1）十四无记。 在佛陀在世的时代，人们已对人生的问题及由此引出的人与宇宙的关系问题展开着讨论，并产生了许多争论。近代佛教学者张澄基先生将此归纳为四类16个问题： 第一类问题：这世界： (1)是永恒的?(2)还是非永恒的?(3)是既永恒又非永恒?(4)还是非永恒又非不永恒? 第二类问题：这世界：(1)是有限的：(2)还是无限的：(3)是既有限又无限?(4)还是非有限又非无限? 第三类问题：证得大觉的圣者(或如来)死去以后：(1)是存在?(2)还是不存在?(3)是既存在又不存在?(4)还是非存在亦非不存在? 第四类问题：心灵与肉体：(1)是一?（2)是异?(3)是既一又异?(4)还是非一非异?我们可以看出，这四类问题是相当重要的哲学问题，古往今东方和西方的哲学家和宗教家，朝夕研究，极欲解决．但均无明确之结果。由于其宗教意义巨大，当时很多的学者和宗教领袖都想和佛陀探讨这些问题，以期获得圆满的回答。

可是，佛陀一概坚决拒绝回答。这就是佛经中常说的“十四无记”，又作“十四不可记”、“十四难”，(根据《俱舍沦》卷)9记载，此“十四无记”即： (1)世间常。 (2)世间无常。 (3)世间亦常亦无常。(4)世间非常非无常。(5)世间有边。(6)世间无边。(7)世间亦有边亦无边。(8)世间非有边非无边。(9)如来死后有。(10)如来死后无。(11)如来死后亦有亦非有。(12)如来死后非有非非有。(13)命身一。(14)命身异：)在小阿含经中，记载了印度耆那教的学者瓦哈，就这十四个问题逐个向佛提出询问，佛陀一一否认了他赞成其中的任何主张，而明确地向瓦哈指出：“……关于这世界是永恒的……非永恒的……；有限的……非有限的……：心灵与肉体是一……是异……。如来灭后是存在……还是不存在等等问题，（都是毫无价值、毫无意义的戏论。都是惑人的迷魂阵。)这些话话像是些傀儡戏，像是一座(进去就出不来的热带)森林，像是荒芜的沙漠，这是束缚人的枷锁，它们使人困惑、沮丧、忧悔和痛苦；它们不能使人得到和平与知识，不能导向寂静、智慧和解脱；对于修习梵行及消除炽热的烦恼，是毫无用处

佛陀上面的这段话，对人类所探讨的哲学问题和哲学努力，作了一个最后的总评价，很多佛教学者都认为这是佛陀一生传教中最要紧的一段训示。瓦哈听完佛陀对他所提问题的回答后，又问：“你既然拒绝这些理论，那你是否有自己的哲学主张呢?”佛陀果断地回答说：“如来是不受任何理论的约束，他已从一切理论中超越解脱了……”瓦哈紧接着又追问：已解脱的圣者，死后会投生到什么地方?佛陀批评地回答说：这些问题本身就问得不对。例如，前面有一团燃烧着的火，如果把燃料撤去或烧尽了，火就会熄灭。但是如果有人间，火是向东灭去了，还是向西方、北方、南方灭去了?这个问题就无法回答了，因为问题本身就问得不对.火靠燃料而燃烧，燃料烧尽或撤去，火就自然熄灭。而不是向东、南、西、北任何一方灭去的：与此同理．悟道的圣者，圆寂之后，身心俱寂．远离有无一切戏论，问他存在不存在，投生不投生都是不合实情的。多数之哲学问题亦复如是．皆为无意义的玄想，没有利益，亦没有结果。

佛陀否认印度当时流行的这些重要哲学问题．表明其思想已不受此等问题的制约。因此他拒绝勉强去回答一个不合理或可笑的问题．并作出不合理或可笑的答案：佛陀的这种态度，当时未为人们听理解，不但使外道教徒大夫听望，即是佛陀的弟子也极感困惑不安。在《中阿含经》中之《毒喻经》有这样一段记载： “鬉童子尊者正在僻静处习禅的时候．有一天忽然心生一念，想道：“这些理论（十四个问题)世尊总不肯解释：将它们搁置一边或予以摒斥。……我要到世尊处去问他．世尊如果向我解释这些问题，我就继续在世尊座下修习梵行，否则我就要放弃梵行回去度那世俗的居士生活。 于是 鬉童子尊者于傍晚时分，从僻静处起身，走向世尊所在地，到了跟前，他向世尊行过礼，恭敬的坐在一旁启禀世尊说：“我正在习定的时候，忽然起了一个念头，有很多(要紧的)问题，世尊总不肯讨论，将它们搁置一边或予以摒弃，那就是世界是永恒的……不永恒的……，有限的……无限的……，这些理论，世尊并未为我解释，这样并不使我高兴，对我也不合适，如果世尊知道这些答案?就请向我解释，如果世尊不知道答案，就应该像任何正直诚实的人一样，老实承认说：我不知道，我没有那种见地……”

佛陀说道：“鬉童子啊. 请你回想一下，我有没有对你说过：来啊 佛陀说道：“鬉童子啊!请你回想一下，我有没有对你说过：来啊!鬉童子你来跟我学道，我就为你解释这些问题，世界是有限的，无限的；肉体与精神是一，是异；圣者死后是存在或不存在……” 鬉童子想了一下说道：“的确没有，世尊，你从来没有这样说过。” 佛陀说道：“那么，鬉童子!你是否向我要求过：世尊我来跟你学道，你要向我解释这些问题，世界是永恒的，非永恒的......” “也没有，世尊!我未向你这样要求过。” “好了!好了!我们两人都没有这样一个共同的了解，我也未曾作过这样的许诺，来跟你解释这些问题，你也从未对我如此要求过。既然如此，你跟准发这样大的脾气呢?向谁作这么大的谴责呢?”

“鬉童子，这好比一个人被一枝涂满毒药的箭所射伤，他的友伴、亲戚替他找来一位医生，而病人却说：现在，我不要把箭取出来，要等我查清那射伤我的人是属于武土阶级还是婆罗门阶级。是农民阶级，还是贱民阶级……或者他说：我要先查清那伤我的人是高或矮，是黑皮肤或是黄皮肤……我要先查清伤我的弓是弹弓或弩弓，箭杆是芦杆或苇杆，箭翎是鹫羽、是鹰羽还是孔雀羽……箭镞是倒钩的、铁的、小牛牙的还是夹竹桃的……鬓童子，那人还没有把这些事情搞清楚以前，他就会死掉。和这情形完全一样，任何人如果说：我不要在世尊座下修行，除非他对我解释，世界是永恒的，非永恒的……；圣者死后存在，不存在……那么。在世尊还没有把这些问题给他解释明白以前，他早就死掉了。修习梵行，并不靠世界有无边际的教条。不靠永恒不永恒的教条，……不论流行的是世界为水恒或非永恒的教条，世间不免有生老病死、忧患苦恼，而我所要教导人的，就是要在现生中消灭这忧患苦恼……鬉童子!我为什么没有解释这些问题呢?因为这是无益的，它们和宗教原则无关，也不能导致厌离、无欲、止息、寂静、神通、无上智慧、以及解脱涅盘。因为这个缘故，所以我没有解释。”

从佛陀和贸童子的对话中，我们可以看出以下几点： 第一，佛陀并没有逃避这个问题，而是肯定的说，人类的生命实在太短，智慧太有限，在未能找到这些问题的答案时，他早就会死掉了。所以这些问题人类不能知道其答案。这些问题已经有成千上万的人，经过了上千年的苦思探索，仍旧没有决定性的结果。所以，人们不必枉耗生命去探讨这些问题。 第二，从《毒喻经》中可以看出，佛陀认为这些哲学问题，非但人类不能解决；进一步说，人们实在不应该枉费时间和精力去研讨它们。献身宗教的人，尤其是不应该理会这些问题。因为那是徒忧身心，无补于心灵之进益，作为导师的宗教领袖人物，对这些问题尤其不应该置答。因为，这些问题的任何答案，不论正反，皆容易使人误人歧途。举例来说，如果圣者死后他的灵魂继续存在，就是堕入常见，说他不继续存在就堕入断见，而实际的情形则是非语言及思维所能描写的；为了避免这些错误。所以不应该谈论这些问题。

第三，佛陀之沉默，除了上述两项原因外。是否尚有其他的意义?近代学者对此有三种不同的看法。 第一种看法认为佛陀是一个“不可知论者”。这种看法是极端错误的。 第二种看法认为佛陀是断灭论者。有很多的欧美学者认为：“涅盘就是毁灭。”这实在是极大的误解。 第三种看法认为佛陀是个实用主义者或称之为实效主义者，这种看法我想是较为适当的，因为佛陀明白说．这些哲学问题或玄学思想，并不能帮助一个人去消灭烦恼和痛苦，或导致和平与解脱。佛陀所关切的，正是消灭烦恼和趋于解脱，在这个目标之下，一切无结果的哲学玄想自然被摒弃了。

（2）业感缘起论 业（karma）造作名业。造作，有意识的发起行动活动动作。有意识，用佛教术语说，先要有心所法（心理活动）中的思的发动，思，即思虑思考。心中有意识、有目的的意欲及其引发的了身口意的活动，无意识的行为按照佛学不是业，如无心（无意识）杀死虫子蚂蚁等等，被认为不得杀罪。思作意业，有三种情况：审虑思、决定思、发胜思。业是印度教共同信奉的观念。佛教继承了婆罗门教的传统的业的思想，根据缘起法则，进行改造发展，形成了独特、系统的关于业的学说。 对业的类型划分，除了身口意三分外，还从其他角度进行分门别类： 善、恶、无记 福业、非福业（欲界），不动业（色界、无色界） 有漏、无漏，黑白。

共业、不共业 重业、轻业。 业因果报定律： A、善恶业必生同类果报。　是诸业果报,无有能转者,亦无逃避处 B、自作自受，不由于它 C、业因多类，果报五种。 二因：习因（同类）、报因（异熟） 五果：现法果（现世受用，如学习知识技术，从事农商工业，现世可以得到受用果报。两种极重的善恶业必得现法果：五无间：奸污阿罗汉和生母、打最后身菩萨、出佛身血、劫夺僧财、诽谤大乘佛法；佛法僧正信正解，现世获安乐福报）。

等流果，为同类因果相续，如同一条河水相续而流，如抽烟烟瘾。 异熟果，果报成熟于来生后世。人每一念都可牵引出一生乃至多生的异熟果。人死后处最先受的异熟果。 增上果。主体业行对其生存环境发生作用。 与他增上果。对亲属、社会产生的影响。 定业，果报已决定，难以转变。定业：报定、时定，报定而时不定。 D、业由心转，回转有道。业报为什麽可以依智慧而转？首先：若以智慧掌握因果律，可以利用因果定律，创造条件阻碍业果的出生。其次，根据佛法的智慧观察，业、因果缘起无自性，本性是空。业力不可思议，不及心力不可思议。《永嘉证道歌》“证实相无人我，刹那灭却阿鼻业。” 转业四种力量： 忏悔力。对治现行力（读大乘经、观空、无我）。遮止力（防非止恶的戒律）。依止力（皈依三宝）。不昧因果与不落因果的公案（六祖三传弟子百丈怀海）

12因缘。无明－行（过去二因）－识－名色－六入－触－受（现在五果）－爱－取－有（现在三因）－生－老死（未来二果） 无明缘行：贪嗔痴等无明导致习惯的意向性意志。 行缘名色：意向性是业报的主体的原因、条件。 名色缘六处：“六处”也作“六入”，指眼、耳、鼻、舌、身、五种感官和意(“意”系指对五官所受的印象作统一地思虑的器官亦称（“心”)，合称六根。这里指胎儿由身心混沌状态发育出不同的认识器官，也就是将诞生的阶段。 六处缘触：“触”指触觉，指胎儿出生后，六种认识器官与外界事物相接触而产生触觉。相当于幼儿阶段。 触缘受：“受”指感受。由于年龄增长，心识逐渐发达，认识器官与外界相接触时，能够领受外界的反作用，而产生苦、乐、不苦不乐三种感受，相当于童年时代。 受缘爱：“爱”指渴爱、贪爱、贪欲。人生的青年阶段对于外界事物由感受而产生了贪爱。

爱缘取：“取”指追求执取。成年之后，贪欲转盛，对外界可享受的一切，周遍驰求，执著不放； 取缘有：“有”指“业”，即思想行为。由于执取而有种种思想行为，这些思想行为，是产生未来果的善恶业，故名为”有”。 有缘生：“生”指来世之生。由于前面的爱、取、有所生起的迷惑和所造的善恶业，必然产生果报，从而导致来世的再生。 生缘老死：由生必有老死。从未来传生以后至衰老死灭，是 为老死。 上述十二个环节，因其辗转感果，所以称因；因其互为条件，所以称缘。

三毒：贪、嗔、痴 贪烦恼：贪是渴求或贪求．表示一种向外的追求：意味着内在之缺乏，所以必须向外追求，以求满足此渴望，例如。没有名求名，没有利求利，皆需向外去找寻才能得到。贪烦恼所表现的状态是贪求外境或外物，执著于彼，紧紧抓住这个外境或外物不肯舍离，而予以长期的占有。因此，贪之表现是由渴望到追求，由追求而获得紧执占有，而占有形成之后．此占有欲及渴求欲又继续增长、扩大。在三个根本烦恼中，贪是最强烈显著的一个，它是无孔不人、极难消灭的。概括地说，贪欲之基本渴求有二：一是对感观享受的渴求；一是对生命延续的渴求。换言之．一是贪着享受；一是贪执生存：大多数的人所要争取的，均不外乎感官欲乐之种种享受和生命之长期延续。但除此二者之外，贪烦恼还有一个最要紧的方面．那就是思想意识的追求和贪执。渴望的贪求往往使人失去清醒的理智，因而盲目(痴)去作极端的行为。贪和痴像一对搭档，彼此依附，不相舍离：所以很多佛教学者都说贪烦恼的根本是痴。

嗔烦恼 有程度大小的不同。其差别之大．有的如火山进发之暴怒，有的则沉默到微愠不快：在五位百法中有心所有法，即佛教的心理学，就有六个属于瞋烦恼的，如忿、恨、覆、恼、嫉、害等，皆是嗔烦恼的不同现行或各种形态。嗔的本质虽是嗔恨对方，其意图虽是要伤害或毁灭对方，但无论此意图是否达成。任何瞋烦恼生起之刹那，其人之心中直觉地会感到极端的痛苦或不快。佛经中说，极度愤恨的怒火，予人之灼痛实不亚于地狱之火，瞋心之发大抵因为某种贪欲不能满足之故。嗔恨之所以予自己无比之痛苦，是因为嗔之本质是恶意的。恶意对他，则其无形的反作用也会自然地伤害自己。此乃业力同类相应原则之法使然。

痴 痴就是不知道、不明的意思，简单地说就是无明，广义地说，无明有二重意思：一个是不知道；一个是错误的知。前者是消极的无知，后者是错误的无知。小乘对无明的解释重在错知，如四邪见，皆是错误的知识。大乘对无明则除了四邪见之错外，还加上无知。例如，不知自心即佛性和不知一切法之微细差别相，如佛智之所见者，即是无知。在贪、嗔、痴三个烦恼中，痴是最根本的一个，以痴为根源才发展出贪和嗔，如果没有痴，也就不会有贪和嗔。痴或无明究竟是什么?最简单地说，痴就是我执，而稍加推广则可以用四种邪见来说明。 这四种邪见即：(1)把无常的事物认作为常法；(2)把痛苦的事情认作为快乐；(3)把无我认作为有我；(4)把不净认作为净。这样把世间的苦、空、无常、无我之实况，误认为是常、乐、我、净，所以是一种颠倒的错觉。此错觉皆由无明而起，为生死和一切痛苦之根本。在这些错觉中，最根本最重要的，则是把无我之法，执为有我。简而言之，一切错觉由我执而起。若无有我则如何会有痛苦?若无我则何来烦恼?所以佛教说我执乃一切烦恼及痛苦之根本，解脱必须彻底断除我执才行。

此无明错觉又可分为两种，一是先天的，一是后天的。先天的无明是与生俱来的：俱生我执、俱生法执。例如，人天生就有我执之本能，牢不可破，亦不假外求，诸法本来刹那变灭，如幻如泡，但人类见之却觉得那是实在和坚固的。后天的无明则是错误的教育和训练培养而成的。例如，世间之乐原不究竟，且多为痛苦之因，应予节制不应该探求，但后天环境的教育和训练却鼓吹人应该努力去寻乐。因而导致人的欲望无限膨胀，从而增加不必要的痛苦。

业的正报和依报 佛教认为，众生作业必然产生果报，业力千差万别，果报也大不相同，概括起来有漏果、无漏果二果；正和依二报。 有漏果是有漏业因所招的果。人、天和阿修罗果报，是乐果；畜生、地狱和饿鬼是苦果。 无漏果是由无漏善因所招的果报，阿罗汉、菩萨和佛。 有漏果与无漏果又有正依二报。 正报，众生的自体。 依报，众生所依止的国土世界。 业力被认为是一切生物及其所居世界、佛及其所居世界的生因、根源，由此也表现出业感缘起的宇宙观色彩。 有情众生自体生成，人“四有轮转”：本有（一生）、死有（死一刹那）、中有（死有后，生有前）、生有（脱胎初受生一刹那五蕴）

中有特征：A 有一定形状，如五六岁小孩，六根具全，质地微细，肉眼不能见，极净天眼所见；B 未来命运注定；C 具有强盛的业力，即特殊能力，如凌虚自在，趋向任何生命体，任何坚固物体不能挡，任何有力者不能抑制； D 住期长短不定，又说7天，又说49天，有说不定。 小乘说一切有部认为，有情众生只有五蕴合和身心，没有实我。 小乘犊子部、正量部、说经部公开承认“补特伽罗”（我）实有，明确主张生命的实体、轮回的主体存在／ 业感缘起论怎样论证依报即国土生起？ 小乘说一切有部认为，山河大地是极微的集聚。称作“七七合成”。 具体说，积七“极微”为一“微量”，积七微量为一“金尘”，七金尘为一“水尘”，七水尘为一“兔毛尘”，七“兔毛尘”为一“羊毛尘”，七羊毛尘为一“牛毛尘”，七牛毛尘为一“隙游尘”。如此由微到著，有细到粗，逐渐积集为金石草木和山河大地等万物，形成无边的世界。

极微是永恒不灭的，但它的作用是有生灭的。极微作用的生灭是有情众生有无业力决定的。世界经历成住坏空四期循环，这是继微集合又离散的表现，而使极微集合又离散的，就是有情众生的共同业力。业力有共与不共的区别。不共业是众生个体的个别的业因，招自己受用的果报。共业是有情众生共同造作的善恶业，招有情众生 共同受用的苦乐果报，依报是众生共业所招的共报。 佛教认为，世界既是积累极微而生，也是众生共业力感召的结果。这种理论反对造物主，也不主张自然的极微化合理论，而突出强调终生业力作用。这时他宇宙观特色。这是心物二元论，既有朴素唯物主义因素，也有唯心主义。 其次，业感缘起论涉及主库馆关系，强调人们当前所处环境是自业和共业预先安排好的，对以后境遇的安排，取决于主体的能动作用，有合理因素。但把世界生成变化归结为众生业力感召，极度夸大宗教道德作用，是历史唯心主义思想。

2、缘起性空（大乘空宗150－250 龙树菩萨） 第一个大乘教派：大乘空宗（150－250）创始人是龙树菩萨。中道观。中道有两个含义：中实。在实践中，一切法的本相如何，即还他如何.“”凡所有相,皆是虚妄”；中正：不要在理论上讲两边的东西。龙树讲的性空，是指一切物质不可能具有一个不变的永恒的形态，没有一个不依缘而有的、自成的和本身永恒存在的自性。性空缘起，性空与缘起构成了色与空的辩证法，讲述了物质的绝对变化性和绝对运动性、普遍联系性。 龙树：“众缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。” “不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。生说是因缘，善灭诸戏论。我稽首礼佛，诸说中第一。” 心经：色受想行识五蕴皆空。色不异空空不异色，色即是空空即是色，受想行识也是如此，因此空中无色受想行识。 金刚经：佛说般若波罗蜜。即非般若波罗蜜。是名般若波罗蜜。

金刚经摘句 如来常说汝等比丘。知我说法。如筏喻者。法尚应舍。何况非法。 如我解佛所说义。无有定法名阿耨多罗三藐三菩提。亦无有定法如来可说。何以故。如来所说法皆不可取。不可说。非法非非法。所以者何。一切贤圣皆以无为法而有差别。 所谓佛法者即非佛法。 应无所住而生其心，应生无所住心。若心有住，则为非住。 如来说，诸心皆为非心，是名为心。 过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。 若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。 如来者，无所从来，亦无所去；故名如来。 凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。 应无所住而生其心，应生无所住心。 一切有为法，如梦幻泡影；如露亦如电，应作如是观。

【般若波罗密多心经】 观自在菩萨．行深般若波罗密多时．照见五蕴皆空．度一切苦厄．舍利子． 色不异空．空不异色．色即是空．空即是色．受想行识．亦复如是．舍利子．是诸法空相．不生不灭．不垢不净．不增不减．是故空中无色．无受想行识．无眼耳鼻舌身意．无色声香味触法．无眼界．乃至无意识界．无无明．亦无无明尽． 乃至无老死．亦无老死尽．无苦集灭道．无智亦无得．以无所得故．菩提萨缍． 依般若波罗蜜多故．心无挂碍．无挂碍故．无有恐怖．远离颠倒梦想．究竟涅盘． 三世诸佛．依般若波罗密多故．得阿耨多罗三藐三菩提．故知般若波罗蜜多．是大神咒．是大明咒．是无上咒．是无等等咒．能除一切苦真实不虚．故说般若波罗蜜多咒．即说咒曰．揭谛揭谛．波罗揭谛．波罗僧揭谛．菩提萨婆诃．

3、自性缘起（大乘有宗，阿赖耶识缘起4－5世纪 无著、世亲） 第二个大乘教派：唯识学说。创建于公元4－5世纪。创建人是无著、无亲两兄弟。“万法唯心，一切唯识。”这个唯心不是西方哲学那个唯心。前五识：是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。前五识是知觉的。第六识是意识，具有分别的功能。第七识，是第六识的我之根，“我执”，具有思索、思量、对比、判断的功能。这些功能是以我的生存意志为出发点的，第八识，阿赖耶识，也叫如来藏识。是受前七识熏习形成的法的种子。我们称之为心。

三性说： 存在论问题是一个聚讼不已的最重要的哲学问题。我以为，在所有的见解中，佛学唯实宗的的观点，最具有启示意义。佛学唯实宗从三个角度把握存在：名、相、实；或遍计所执性、依他起性、圆成实性。有的佛教徒打了一个很形象的比喻：人在晚上看到一条麻绳往，以为是一条蛇；“蛇”就好比“遍计所执性”，“麻绳”好比“依他起性”，“麻”好比“圆成实性”。 “遍计所执性”，是人在无明贪欲支配下了理性认识对存在的虚幻认识。在这种虚幻认识当中，人总是把内在“能认识”的思维当作一个独立不变的“主体”去执着，这就是“我执”；同时人总是把“所思维”的对象——外镜，当作一个有实质有自性的“实体”去攀缘，执着，这就是“法执”。“我执”与“法执”，好比人在晚上把麻绳误认为是蛇一样，是对真实存歪曲的一种虚幻的认识，是唯心论（西方哲学的唯观念论）和唯物论以及二元论产生的最根本的原因，也是无明痛苦造业轮回根本的原因。

“依他起性”，即依“第八识”而起的现象或显相，也就是小乘佛学所说的“缘起性”，“此生则彼生，此有则彼有”，一切都是相互联系，相互依存的，没有任何不依他而独存自立的实体，这种见地有点类似于马克思主义辩证法所说的“普遍联系说”，只是按照佛学，心与境也是相互缘起的，境不离识，识不离境，很难说是物质第一性，还是精神第一性，在现象中，一切对待而有，缘起而在，不可能绝对而“唯”。这是一种在普遍联系中成住异灭不断变化的暂时的存在，或“假有”。懂得存在的“缘起性”，也就为把握实际的真实存在，创造了条件，这不仅仅是一个理性思辩的认识论问题，而是明心见性的觉悟与行愿的实证修行过程。 按照佛理，实际真实，并非是在“缘起性”的彼岸，而是“缘起性空”，“麻”在“麻绳”，离麻绳何来麻？性空缘起，即色即空，即空即色。不一不二，不垢不净，不生不灭，不增不减，永恒圆满，常乐我净，不可思议。强言之，偏于物的话，也不是唯物的“物”，而是有“物”混成的混沌虚无的物，它是法力无边，生而不有，长而不宰的先天大道；偏于心的话，不是西学的唯观念的意识之“心”，而是无所不知的大圆镜智慧。

三自性说的中心是“依他起性”，连接“遍计所执性”、“圆成实性”的枢纽。“‘他”即因缘在于阿赖耶识里的名言种子。阿赖耶识种子缘起。前七识变显内心的物相，第八识阿赖耶识变现心外实物色声香味乃至山河大地日月星辰，第八识含藏一切万有所有产生的原因，是宇宙万有的总根源、总依据。 四分：相分（感性认识对象：色声香味触法外镜是感官接受对象在心理的影像）、见分（心识对感觉印象思虑，对相分进行分别）、自证分（证知见分的作用）、证自证分（自证分再证知） 照镜子：物的影像显现于镜面是相分，镜面的照物作用是见分，镜面自证分，镜背证自证分。

3、真如缘起（大乘有宗晚期，真常论） 第三个大乘教派：真常系。“真常唯心论”，是二元论。一方面是“心性本净，客尘所染”本净的心性；另一方面是“客尘”。可以说是“缘起自性”、“自性缘起”。后来称之为“真空生妙有”。自性是真空的，但它能生万法，能生妙有。自性以性空为本质，以能生万法为功能。如来藏，是众生成佛的根本。这个见解第一使修行人心不外求；增加了人人可以成佛的信心；指出修行的捷径，放下客尘就是他。 真如缘起论，也称“如来藏缘起论”，是《大乘起信论》提出的缘起理论。它认为世界万有是宇宙的心（称一如真心，也称心真如）的生起和现显，以宣扬三界唯心。 （1）真心。他认为众生的心原本是离开妄念而有其体的，可谓“真心”。真心是大智慧光明的、便照世界的、真实识知的，甚至是具足了超过恒沙不可思议功德。这个真心就是宇宙的心。 真心也就是佛性、原本的真实、实际、一真法界。真心是宇宙一切现象的本体，具有一切本有的功德，能产生世间和出世间的善因果。它是绝相的，也就是非生非灭，非染非净，无差别相，不动不转，真实如常。简言之，是绝对的本体。

（2）一心二门。 一心是世间出世间、物质和精神的一切现象的本质，也是众生本具的成佛的主体和依据；即使世界的本源也是包括一切境界的世界的整体。这样，一心，可以从实体和缘静和动两个方面观察、分析，即分为二门—心真如门和心生灭门。 心真如门是绝对的本体。心生灭门，具有“体”（体性）“相”（相状）、“用”（作用）“三大”（方面）。心生灭门包含世间出世间的一切现象，是真如本体的相和用。一心为何具有相反的两个方面呢？这是因为“真如不变随缘”“随缘不变”。真如虽然是非生非灭，断绝言相的，但因“无明”忽起，使心生出生、住、异、灭四相，任随因缘而生灭，生气内外染净的森罗万象。心真如们显示心的本体、绝对、无差别的一面，心生灭门则显示心变显生灭现象、相对、差别的一面。虽然一切现象随任染净的一切因缘条件而生起，但是真如本体仍然恒静不动。反过来虽然真如本体湛然不动，但一切现象仍然生灭不已。生灭不碍真如，真如不碍生灭。没有真如就没有现象，现象离不开真如。真如虽显现为现象，仍保持自身不变性。真如现象为现象，并不是直接生起现象，现象是由外在的无明所造成的，是虚幻的，这与道成万物不同。

（3）真如与无明 “真如”，梵文意译。意思是真正如实的，常住不变的存在，一切事物的真实性质、真实相状。佛教各派一般指无生灭变化的永恒真理、最高真理、世界本体。《大乘起信论》把先天具有的全部佛教功德而又永恒不变的真心当作真如，认为是宇宙一切现象的本源、本体，也是众生称佛的主体、根据。宇宙一切属于真如，真如统摄一切。 真如分“离言真如”和“依言真如”。离言真如，是说远离妄念，没有各种相状，没有一切差别，无言可说，无名可附是真如的本来状态、本来面目。 所谓“依言真如”，是说真如虽不可说，不可念，但为了向人们揭示使人产生信解，勉强用名言来诠显其性质。有两种意义：一是“如实空”，真如的空性自体，没有虚妄分别心和分别境界，一切妄念、妄境都空无，从而显示真如自体的真实。二是“如实不空”，就是含无边无量本然清净功德，由此称“如来藏”，众生本具清净如来法身，即佛性，是成佛的依据。“从本已来，性自满足一切功德。所谓自体，有大智慧光明义故，遍照法解义故，真实识知义故，自性清净心义故，常乐我静义故，清凉不变自在义故。。。。名为如来藏。”

真如随缘有两种义：一是违自顺他，隐藏真如自身，显现各种虚妄现象；二是“违他顺自”，对治虚妄现象，显现真如自身功德。无名是妄念，是于部生不灭平等无差别的真如，起生灭差别妄念，成为不变真如生起现象的缘，极盛期一切现象尤其是污染现象的根源。一切现象无非是妄年妄见的产物。 （4）阿赖耶识。不生不灭的真入和生灭的物明妄念和合，即阿赖耶识。阿赖耶识有觉与不觉二义。 觉又分本觉和始觉。 不觉，又分根本不觉枝末不觉。根本不觉，是无明的体，是对真如迷惑的无明。肢末不觉，是无名的相，是执著虚妄现象的无明。 枝末无明，分九相（三细六粗）业相：开始生灭而主客未分；能见相：见照；境界相：现象；智相（分别）、相续相、执取相、计名字相、起业相、业系苦相。

宇宙无意识 一真法界 如来藏 实际理地 阿赖耶识 第七识 见分 （主体） 自我意识 法 相分客体 六识 意识 眼 耳 鼻 舌 身 色声香味触 集体无意识 第七识 见分 （主体） 自我意识 法 相分客体 六识 意识 眼 耳 鼻 舌 身 色声香味触

什么是佛法 张澄基 教授讲一九六六年十一月 佛法与其他宗教的第一个不相同点：‘佛法否认上帝造世界及最初的开始’。 所有一切的宗教，除佛教外，其他任何宗教都有一个共同的特点，那就是：他们都相信有一个万能的上帝，一个神圣不可侵犯的上帝；上帝创造世界，创造人类，上帝什么都能做，什么都可以做。 可是佛法却不承认有这么一个创造世界万能全能的上帝，因为佛法在基本理论上，根本不承认有一个创造世界的最初开始。佛法的理论：‘开始’这个观念，是因人类‘有限’的心理，不能涵括万千的因果关系，为其本身的假定罢了。 让我举一个例子来帮助说明。譬如讲今天这个演讲吧，大家都说，是八点钟开始，九点钟终了。所以我们说这个演讲绝不是一个最初的开始。因为显而易见地，在演讲开始之前，还有其他许多‘因果相续’关系的存在。八点钟以前，各位或在家中，或在其他地方，纷纷到这里来。这些都是在演讲会以前所发生的事。对这些事而论，八点钟的演讲是终了而不是开始。演讲会之后，各位又纷纷散去，坐车的坐车，走步的走步，这些都是在演讲会以后所发生的事。对这些事而论，九点钟的散会是开始而不是终了。因此‘开始’这个概念，只有在对某一特指事物而言时，方有其意义，否则就没有意义。最初的开始，或绝对的开始，是根本无意义的。

一般宗教的‘宇宙原始’论，即是犯了这个错误。将漫漫无究无尽的宇宙‘因果大相续流’硬生生地凭著自己的有限性的意思将它截断，硬说有个开始。因为有这么一个最初开始的假想，所以接著就弄出一个创造世界的万能上帝来。问题是：上帝如果是万能而又慈悲，他老人家为什么不把他自己创造出来的我们这些苦痛的众生，当皮球一样，一脚踢上极乐天堂，岂不痛快！可是事实上，他没有这样做。 实则上帝也是思想上的假定。上帝这个概念，是由于古代人民震慑于宇宙间许多不能解释的现象，如雷电、地震、海啸、瘟疫等而来。人类创造出来这个‘神的’观念，不仅对宇宙现象的奇妙，有了解释，同时也满足了人类实际的需要，使他们得到了‘安全感’。这种观念，在人类政治社会的进展上有它的价值。可是要谈真理，这种人为的假定，就很难自圆其说。佛法不但说明‘最初的开始’是人类有限性思维的产物，而且告诉我们，这个创造世界，造人造物的上帝，也是人类思想中的幻想。佛法的智慧因此超过了其他宗教的基本教义，这是佛法和其他宗教的最大的一个区别。

佛法和其他宗教第二个不相同点：‘佛法的目的，是要使人人成佛，但其他宗教，却绝不许可人成上帝’。 佛教里有至高的佛陀，有菩萨，也有天神；但是佛教里的至尊的佛却与其他宗教的上帝完全不同。要说明这一点，我想先对‘佛’下个简单的定义。通常我们简称释迦牟尼佛为佛。在历史学家的眼光里，释迦牟尼佛是二千五百余年前印度的一位思想家；在佛教徒的心里，释迦牟尼佛是这个世界里佛教的创始人或教主，可是在佛法里，释迦牟尼佛是万万千千，在无尽世界中，无量诸佛中的一位佛。我这里所要向各位介绍的‘佛’，是无量诸佛的通义，是广义的。我试下的‘佛’的定义如下： ‘佛’是一个理智，情感和能力都达到最圆满境地的人格。让我重覆一遍：‘佛’是理智、情感和能力都同时达到最圆满境地的人格。换句话说，佛是全智、全悲与大能的人。这里请注意佛法与其他宗教的不同点，佛不是万能，佛不能赐我们以解脱。他只能教导我们，我们还要凭自己的努力得解脱。佛不能使我们上天堂，或判我们入地狱。

佛不仅是和其他宗教中的万能上帝不同，释迦牟尼佛且告诉我们：这个理智、情感及能力都能同时达到最圆满境地的人格（佛法中也叫做佛性）人人原都具有。只有像平静的湖面上起了波涛，失去了明镜似的水面一样；人类恋著于外境及现象，与假定的诸般设想，为所谓生存、名利、情爱、权力疲于奔命，一直到老死，还不觉悟，因此埋没了本具的佛性；使其本具的至高的理智，至富的情感及无限的能力，不能同时达到最圆满的境地，不能从烦恼苦痛中解放出来。佛陀（释迦牟尼佛）说法应世的目的，即是在教导众生，开显其本具的佛性。佛的悲愿，是要使人人及一切众生都成为和自己一样至善至上的佛陀。所以在佛的眼光中，一切人类及众生，同具佛性，一律平等。

其他的宗教则不然。在其他的宗教中，上帝和人是永远二个对立的单位。上帝是上帝，人是人。这位万能的上帝，是一切教示的中心。人要信奉上帝，才能得上帝的救，人要得到了上帝的恩典，死后可以上天堂，去和上帝住在一起。可是人却永远不能成为上帝，上帝与人之间，始终有一条鸿沟。基督教和回教中，有所谓神秘主义派，虽也能达到很高的所谓：与上帝合一的境界；但此‘合一’‘Unification with God’，始终意味著一个二元，人毕竟不能完全成为上帝，只能与上帝‘合一’而已，此一对立‘Dichtomy’概念，实为其基本教义的限定所形成。因此许多有高深境界的耶教圣哲，如埃克尔（Master Eckhart) 及回教圣哲阿哈那佳(Ai Hallaj) 皆被指为异端。前者受到教会的严厉谴责，后者竟身遭遇害而被处死。

佛不以自己成佛为满足，他要人人成佛，也教导大家如何成佛。这一个一切平等、大智、大悲的怀抱，其伟大及深广处，确在一般宗教之上。总之，佛法是教人要有自尊自信，为使自己从生死痛苦中解脱出来，为使一切众生从生死痛苦中解脱出来。我们应该珍惜佛陀传给我们的教导方法，加倍努力，开显我们本具的佛性，使人人成佛，完成理智、情感、能力之最圆满境地的人格。 佛法与其他宗教的第三个不相同点：‘佛法是一个具有包含性和圆通性的教理，其他的宗教，却多半是具有排外性的’。 佛法，尤其是大乘佛教的中心思想建筑在人人平等，众生皆有佛性的理论上。因此在佛教中，找不出像基督教十诫中的第一条：‘你不可相信假神’之类的教义。基督教徒，以回教徒或印度教徒等等所信奉的神为邪神，回教徒或印度教徒，也认基督教徒的上帝为邪神。彼此都说，你不可信奉假神。问题是哪一个宗教的神是真的，哪一个是假的呢？这一个争端，竞致用战争去求解决，十字军东征，和基督教的新旧教战争，都是历史上的实例。

佛教就没有这种毛病。佛法相信佛性平等，人人都可成佛，所以没有排外和专横的气氛。进一步说：佛教的大包涵性与大容纳性，能包涵容纳一切宗教的教义。任何宗教中所讲的理论，佛法中都具足。但佛法中不共的高深道理，却有很多在其他宗教中找不出来。例如就慈悲救世这一点来说：佛教不但与其他宗教有共同的讲法，还进一步有无缘大慈，和同体大悲的说法。广大菩提心和无尽庄严的菩萨行愿，以及甚深广大的空慧学，也是在任何宗教教义中找不出来的。佛法绝不诋毁其他宗教。佛法相信众生根器不同，教导之法，自不能泥一。各种宗教与哲学，皆有其价值和功用，各种宗教，皆能在某一时间空间中，对某一类众生发生教化与利益的作用。依循任何一种好的宗教，都可以使人在现世和未来世得到利益安乐。但如果要究竟解脱和圆满正觉，那就必需要完成究竟解脱和圆满正觉的条件。佛法认为一切宗教，只有深浅的区分，颇少邪正的差别。对任何一个问题，佛法都有几种不同深度的解说，来适应各种众生的需要。佛法这种包涵容摄万象的特性，真是广大无边，不尽其际，难测其底。

再举例来说：大凡具有高度智慧的人们，都能了解和容摄低级智慧的境界；但低智人，却难梦相，更不能了解或涵摄大智慧人的境界。物理学家能了解涵摄普通人的常识，但普通人却不能了解，更谈不上涵摄物理学家们的见解与境界。唯大海水可纳百川，亦唯深广的佛法，能摄尽涵藏一切其他教法。 佛法与其他宗教第四个不同点：‘其他宗教的神是有烦恼和有我见的；佛却是无烦恼的大自在解脱者’ 一般宗教都说：如果人不信从上帝，或是触犯了上帝，上帝就会发怒，会处罚人，甚至于会将他永远打入地狱受苦。在各种宗教的记载中，很容易见到上帝震怒，降灾惩罚世人这一类的故事和训诫。基督教的最后裁判尤其令人害怕；因为这个最后审判，可能将你判入地狱去永远受苦，连翻身的机会都没有。如果这些话是真实的，人类当真太不幸了。上帝最初就不该造人，而被制造出来的人，因不信上帝，或未受洗礼，就被这慈悲的上帝，判入地狱，去永远受苦，真是一件令人不可了解的事。

我们姑且先退一万步，假定有这么一个全能上帝存在。现在让我们来研究一下这个上帝的性格。上帝如果会发怒送人入地狱，他就是一个有嗔恨心和报复心的人。嗔恨心就表示他的嗔烦恼种子，尚未断尽。各位现在听我演讲，也许此时此刻，并没有发怒——最少我希望如此。但这并不表示，各位没有发怒的能力。假使我此刻走下台来，无缘无故的，在你脸上，打一个耳光，你马上会发怒。这说明贪、嗔、痴的潜能（种子），常常存在心中，根深蒂固的，不容消灭，一遇外缘，马上就起现行。因此，不管人也好，神也好，他如果会发怒，会惩罚忤逆他的人，他就是尚未断尽嗔烦恼种子的人。他在本质上还是一个凡夫，根本还未解脱，更说不上是圆满至善的神！ 佛不会发怒，不审判众生；佛不会发脾气，送人入地狱。如果人会入地狱，那是他自己的业力，送他去的，决不是佛惩罚他而将他送入的。佛不但不送人入地狱，佛还要入地狱去救他出来！所以，佛法决不会恐吓人说：‘你不要冒犯佛陀，否则佛陀发了怒，就会送你入地狱’。相反的，佛法却鼓励人，入地狱去度众生。地藏菩萨说：‘我不入地狱，谁入地狱’，就是这种精神的表现！我们如果把佛陀的品德，和其他宗教上的上帝来比较一下，就知道佛陀的超胜和伟大了。

佛法与其他宗教第五个不相同点：‘佛教是民主的，和重理性的；但其他宗教多半是独断性和独裁性的’。 因为佛法的基本教义，有其先天的平等性，宽容性和包涵性，所以在佛教史上，所表现的，只是宽容和民主精神，与其他宗教的独断和不容忍精神，造成一个鲜明的对照。在佛教史上，固然没有宗教迫害和异端裁判等等事迹，而相反的，佛教和各宗各派，都有绝对自由的发言权，都可以随便发挥自己的意见，还可以批评其他宗派的主张。其民主精神和重真理的态度，发挥到尽致时，竟至于‘呵佛骂祖’；在阐明诸法空寂，一切不可得的道理时，居然说佛是‘干屎橛’，说‘佛之一字，我不喜闻’。这种精神，何等彻底！何等豪放！在哪一种其他宗教里，找得到这些表现呢！在其他宗教里，上帝或教主所说的话，是神圣不可过问的。上帝的话，错也好，不对也好，教徒只许全部接受。但佛法却不然，佛教徒对佛陀所说的话，可接受或不接受。因为佛陀所说的道理，因佛教徒根基智慧的不一律，往往是多方面的；佛教徒可以接受佛陀所说的某一部份道理，而不接受其他一部份的道理。

在佛经里，我们常常可以看到，释迦牟尼佛向弟子及听讲的人说：‘我是真语者，实语者，不诳语者。’总是劝导听众，研究真理，注重理性，从没有用威吓强迫口吻或手段来叫人听从的。《妙法莲花经》上明白的载著：在佛要讲上乘难信的佛法时，竟有五千听众，自以为已经得到了解脱了的，不愿听讲，离席而去。佛陀不但没有发怒，追究或责罚，而只是说：‘他们机缘还没有成熟，与其听了不相信引起反感，增加罪业，还不如让他们离开，也是好的’这是何等包涵，民主及伟大！ 佛法与其他宗教的第六个不相同点：‘佛法的爱是无限的；其他宗教的爱，是有限的’。 基督教的圣经上说：‘你要爱你的邻居’，‘你要爱你的仇敌’。这些训示，都是很伟大的。由于基督教的教义，已统超越了国家，种族人类和现世，所以能够有今日的成就。但是一般宗教的教义，虽多能超越国、族、人类和现世，却不能超宗教。爱仇敌可以，但是决不能爱异教徒！一切可以忍让宽恕，但一涉及上帝和宗教，不宽容不博爱的精神，就马上暴露出来了。最根本的问题是：这些所谓异教徒，不也是上帝造出来的人类吗？

同是上帝的‘子女’，为什么无端制造了出来，又要送他们下地狱去永远受苦？他的博爱，究竟在哪里呢？佛法的博爱和大悲，则是无限的，绝对的，无条件的。佛法的爱，不只及于全人类，而且及于全生物。佛法不但叫人要爱仇敌，而且叫人要爱异教徒。恒沙（印度恒河的沙，这是佛经里常常引用代表极多数的意思）众生，若不度尽，誓不成佛！进一步从哲理的观点来说佛法的爱，它是超越一切相的。这超越一切相的爱，和不可思议的空性合一，于了达一切法不可得中，无缘大悲，任运兴起；这个空悲不二的哲学，是佛教教义中，最高深最不可思议之处。这些教义，一下子是不容易懂的，但我想趁这个机会，在这里提一提，使各位有个印象。

西藏嘎马巴大师的‘大手印’原文中，有几句说明上述的教义，非常有力； 众生自性虽常为佛性 由不了知无际飘轮回 愿于苦痛无边有情众 恒常生起能忍大悲心 难忍悲用未灭起悲时 体性空义赤裸而显现 此离错谬最胜双运道 愿不离此昼夜恒修观 诸法与此心的无生空性，是法尔现成的。情感至极的同体大悲，也是本来具足的。悟证诸法空性时，大悲心会不假做作，任运生起，这是微妙不可思议的事情！对于被无明习气所覆盖，不能开显本具佛性的有情，佛陀自然会生起无比的悲心。佛之慧眼，见我们众生之本性，皆是佛性；因此佛本能地觉得众生的不成佛，是他自巳的不够圆满，所以他会自然地尽未来劫，去成熟一切众生，使皆完成佛道的事业。有修证的学佛人，能常常有‘我与诸佛同一体的’境界，而十方诸佛却时时刻刻在‘我与众生同一体’的境界中。唯有从这种高深的法尔境界里兴起的大悲与博爱，方才是平等的，无偏私的，最彻底的，最圆满的，和超越一切分别和限量的爱。

佛法与其他宗教第七个不相同点：‘佛法所教的往生净土，和其他宗教的永生天堂完全不同。’ 一般不够了解佛法的人说：基督教祈祷上帝，死后登天堂，和佛教念佛往生净土，并没有什么不同，这话表面上看来，好像不错，但仔细研究一下，就知道其中有很大的差别。 其他宗教里所宣传的天堂，地狱，似乎是和这个人世间相对立的处所，天堂，人世及地狱，似乎包括了整个宇宙。人世是暂时的考验场，天堂或地狱，才是真正人生之终点。这是一个有限的及消极的论调。佛教所讲的净土，却根本与此不同。佛法的宇宙观是无限的。大乘佛教，在开显诸佛广大庄严法界时，明白地说明宇宙的无限性。恒河沙数世界，也仅是无尽法界中的一粟罢了。所以其他宗教里的天堂，只有一个，而佛法中的净土，却多得不可思议。像阿弥陀佛的西方极乐世界，只不过是广大无边，无穷无尽的法界中的一处净土罢了。进而言之，佛法中了义的净土，可以在西方，也可以在东方，也可以即是这个世界。维摩诘经里说：‘心净则国土净。’你能自净其心，此土即是净土。所以往生净土，与投身这个世界，本质上并无不同，也绝对不是一切的终点。

其他宗教里所讲的登天堂，所谓永生，是和上帝在一起，去享乐的。佛法根据因果的原理。认为以有限的善因，是不可能得到无限永生的善果的，所以上天堂去享受，将你的善因享受完了之后，还是要掉下来的。像仰天射箭一样，势力尽了之后，箭就又回跌下来。佛法的往生净土，是说凭借著你的善因，你就能够到一个良好的修行环境（净土）里去而已。在诸佛宏愿的感应下，整个环境都能助修行。修行有了成就，依照你自己的愿力，并不一定永远住在这个净土，而是要到他方无尽世界去和再到这个世界来度脱众生。 综结的说：往天堂去享乐实在是有限宇宙论者的自私和消极的幻恋；而往生净土再去修行，则是无尽悲愿菩萨的方便庄严！ 佛法与其他宗教的教义，不相同的地方很多，前而所列举的七点，只是检最普通及比较容易懂的来说，目的想用衬托的方法，帮大家对‘什么是佛法’增加一些了解。现在进一步从另一方面来研究：

2、三法印 　　3、四谛 　　4、12因缘 　　5、般若 　　6、八识和阿赖耶识 　　7、三性、见分相分 　　8、六道轮回 　　9、戒定慧 　　10、净业三福 　　11、三身四智 　　12、一真法界 　　佛图澄、道安、慧远。达摩

圆满众生心 宣南 　九八年九月始，在心轮部位呈现出的光明中，我的上师呈金色光态体相清晰地现前。我向内凝视着，就如目睹屏幕一样真切。上师跏趺坐在我心中光明的虚空中，放射着无量细密清静的光线，我那业识的天空被净化了。我轻轻地默念着“那摩海空上师，　ong ma ni bei mei hong……”。在这种不可言喻的深沉定境中，我真实地感知到，我和宇宙都消融在上师的光明体相中。只有一种微妙的知觉在这大光明的境界里静静地醒着。 　　九八年十月中旬以后，多次见到蓝色星空在心中旋转，心境极为清静空旷。曾有两次见到无际的宇宙呈现为太极图，即　　形状的光云，在心中缓缓地转动着。这个形状的星云与科学界用电脑绘制的宇宙星云图非常相似。当星云在心中旋转的时候，我觉得自己虚幻而又明敏清灵。 　　九八年十月末，在心轮部位的光明中，早已清晰现前的上师体相，可以随意收缩成一个极小的光点，当这个小光点收缩到极微的那一刹，在小光点的上下左右四方现出四个亮点，排列为　　。

这不就是五方佛坛城的排列格局吗？我查了很多书也没有见到关于这种现象的记载和说明。从此以后，这样组合的五个小亮点经常在心光中现前，持续了两个月后，在九九年一月七日下午的定境中，见到五个小亮点里有小佛像显现，虽然隐约不清，但确实是出现了。 　　九八年十二月五日夜里定中，见心轮明点变成白色光态的千手千眼观音菩萨，十一头重叠，站立相，如水晶般透彻明洁。菩萨放射着月光一样清凉的白光，把我的整个身心融化在一种虚净浩荡的空明之中。在几分钟的时间内，我注视着菩萨，无比真切地感受着它的庄严。这已经是第二次见到观音菩萨了。 　　——以上是从我的修法记事本中摘录的几则日记。当时这些境相并非着意观想而来，而是自然现前的。

二者成就的修行人。修持证得成就的人见证明体（明体即一切有相物质消归于光明，因此而现起的景象），或视物如影，及成就光蕴身或临终虹化，古今皆有录可查，并非虚假的体验；三者科学家，现代物理学在揭示物质的本质构成时指出：“物质是浓缩或冷冻的光，一切物质都是光的浓缩。”（现代物理学家大卫—耶姆）。四者经历死亡的人，在死亡的最后一刻见到的景象是：一切都融化在无形的灿烂光明中，光明和空寂消化了自我与物境（中阴教法中有这样的描述）。古今的许多有过濒死体验的人也有相似于中阴生命的体验，他们为我们提供的启示同样具有参考意义。近些年，国内外都有这方面的纪实报道。

２、心之三德——质、体、相 从三个不同的角度去看，我们的心这样呈现着： 从本质上看，心是空性的光明智慧能量，觉，明，空一体圆智； 　　从三个不同的角度去看，我们的心这样呈现着： 　　从本质上看，心是空性的光明智慧能量，觉，明，空一体圆智； 　　从体性上看，心，在空间上没有边中，在时间上没有始终，无碍遍在，于一切处圆满，于一切时圆满； 　　从行相上看，心，灵明能变，化现万法，即可显现涅槃，也可显现轮回。 　　何以知道心或法性是空明的智能？有四种人可以给我们足够的启示。一者佛陀。在佛的观察中，法界是一大光明相，万法归于空寂一味。即使是我们认为不发光，有质碍的物体，在佛的眼中却是光影透明体，空洞如幻；

　最有力的说明，就是佛法中那些最深刻的教法。这些教法（如大圆满、大手印、六成就法、无相如意轮金刚法这些密宗法门和显宗的禅法等）无不以证入明空为趋向。所谓见无相才是见实相，见真佛。证见明空即见法身，由法身空明智能作依托，由自利利人之愿力作动因，报身、化身及佛国世界依愿生起。这些成就法之所以堪位无上解脱之道，是因为它们揭示了心的本质，与实相相应。 　　物由心化，识由心生，一切有相的色法（物质）都是光明能量的聚相，一切无相的心法（意念）都是光明智能的波动，所以心物本是一元同体，精神与物质统一于绝对的空明智能中。物质的基因（地、水、火、风的种子）和心从来就不可分割。在弥勒菩萨的《瑜伽师地论》中把这种情形称为识色相随，在无上瑜伽部密法中把物质的基因称作“气”，把识色相随称作心气合一，把心气合一称作金刚体。金刚喻空性之德，非指顽石；空性非一无所有之义，而是无碍，无生无灭，无损无增之义。

３、善变的心态 　　既然心是灵明遍觉，空明无碍的，为什么我们所见所觉却处处有碍，如此狭隘？有人问海空上师：“心的无形能量和美妙境界似乎没有人能看到，怎能说明它是存在的呢？”海空上师开示说：“有人能看到。其实每个人都能看到，只因为自身的迷昧障蔽了觉性，故视而不见，佛家称之为‘无明’”。 　　就是这个“无明”使我们处于障碍之中，在狭隘的圈子里轮回不息。何谓无明？最简要的回答就是：不识真相，妄立能所。心本是空、明、觉合一的，明不离觉，觉不离明，在明觉合一的状态中，心呈现的境界就是充满光明的灵空——涅槃寂静。然而众生不知这就是本然心地，生起妄想，认光明为外境，把本是一体的明觉分为相对——觉在光明之外，光明称为觉知的对象。一元的心境被分离为二元对待，于是能觉的功能变态为能执，光明空境成为所执的对象。明觉分了家，便有了内（我）外（我所拥有的）相对，我执与法执从此生起。

能所一成立，妙觉变态为妄动的心识，光明寂湛的空境随妄动心识的执著分别，而幻起四大之相。心识复以四大之相为执著缘取的对象，执著之力越强，四大幻象就越坚固，于是我们的自身和我们的世界便是现在所见所觉的这个样子。由此可知，心身世界之妄起，实因一念无明而致觉明分离。能所双立后，执与被执互为缘起，幻化出轮回三界。 利用我们的凡夫之躯来修证佛法，首先应弄清我们的身心构成模式，知体（本质）知用（功能运作方式）。

人体（乃至一切有情生命的本相）是生命能量的一种体现形式，生命所蕴含的广博精深的内涵全息于（或称为隐含）身体之中。我们的身体就是整个法界的全息点，法界的一切所有，在我们的体内或隐或显地存在。提出这样一种概念，其依据就是法性能量观。以此观念看待身心世界，可知有相与无相两种状态可以彼此互含，也可以彼此互转。二者互相全息。全息，用佛学的语言来说就是“一即一切”。如果把个体生命称作“一”，把法界的全部所有称作“一切”，那么“一切”就全息于“一”里。让我们剖析一下这个称作“一切”的法界。 　　法界，由十大类生命形态构成，即四圣六凡十法界。四圣法界包括佛、菩萨、缘觉、罗汉。密乘所称的金刚总持、金刚勇父和空行母都是四圣之属。因显密行门有别而有不同称谓。四圣有其相应的依报净土。六凡法界即天、人、修罗、畜、鬼、地狱六道众生及其相应的依报世界。这是从法界的一般构成层次上说法界。而我们要讨论的重点则是，从另一个不为多数人所知的角度来认识法界——三态总摄十界，一界全息三态。

　　三态，即法身态、报身态、化身态。十界（十类生命层次）如上所说。十界行相尽管森罗万象，但不出三态。佛是三态圆满俱显者，佛以下三圣是三态不同程度的显现者，六道众生则完全处于化身态。这是从“用”的角度，也就是从显在的功用体现差别上来看十界，可以概括为三态总摄十界。若从“体”的角度，也就是从平等的本质上看十界，则任何一界都圆满三态的功德，可以概括为一界全息三态。 　　５、圆融——正见的门径

中观的“缘起说”，只适用于因缘法的范畴，讨论的是诸法的差别现象，不谈性见。也就是只论心的行相（轮回涅槃一切境界），而不讨论心的本质和体性问题。因此，中观的“缘起说”与“性起说”在讨论的层面和角度上有所不同，并非有什么矛盾。中观学没有涉及的层面，在“性起说”和唯识学里恰恰有所展开，彼此遮表有异，共在去执。不可以依据中观之未说而怀疑别论之所说。中观“缘起说”有关心的行相（轮涅一切法）方面的观点，是了义的，是彻底的正知正见。它所阐发的轮涅之法无有自性（无自性是可变之义，无自性在中观学里被称作“空”，“空”非一无所有之义），从引伸的意境上看，正好印证“万法唯心所造”的观点，因为万法唯心造的含义就是：轮回涅槃一切境界随顺心识而显，执而有轮回，无执则显涅槃，轮涅本身无实在的自我规定性。

中观的“缘起说”，只适用于因缘法的范畴，讨论的是诸法的差别现象，不谈性见。也就是只论心的行相（轮回涅槃一切境界），而不讨论心的本质和体性问题。因此，中观的“缘起说”与“性起说”在讨论的层面和角度上有所不同，并非有什么矛盾。中观学没有涉及的层面，在“性起说”和唯识学里恰恰有所展开，彼此遮表有异，共在去执。不可以依据中观之未说而怀疑别论之所说。中观“缘起说”有关心的行相（轮涅一切法）方面的观点，是了义的，是彻底的正知正见。它所阐发的轮涅之法无有自性（无自性是可变之义，无自性在中观学里被称作“空”，“空”非一无所有之义），从引伸的意境上看，正好印证“万法唯心所造”的观点，因为万法唯心造的含义就是：轮回涅槃一切境界随顺心识而显，执而有轮回，无执则显涅槃，轮涅本身无实在的自我规定性。

　“性起说”绝不等同本体论。性者，佛性、心性、真如、法性之谓。说性起，意指万法之能量本源是“性”，非指“性”自然生出万法差别现象。万法生起的动因则不存于“性”，而在于识的造作，一切境界皆因我人的意识执持而现，念生则法生，非由佛造，非由上帝或神来造，这是佛教的根本精神。本体论所说，是由本体（某种绝对的统摄一切的神或“大我”）自然生起一切。可见，“性起说”谈生起，强调因缘生（有了意识造作才有生起现象的动因）；而本体论谈生起，是自然生，不待因缘条件。二者虽然皆谈生起，但旨趣却完全不同，怎能把它们划上等号呢？ 　唯识学剖析心识的功用机制，即揭示心的本质和体性（圆成实）之不虚，也说依他起（色识诸法）与遍计执（执著分别的我执与法执）之可变（可变即是因缘生法，可变即是无自性），把心的本质和行相一并开示，实是圆融精到之说

四谛。 四种真理：苦集灭道。 1、苦：三苦：苦苦、行苦、坏苦。八苦：生老病死、爱别离、怨憎会、求不得、五盛蕴 2、集：痛苦的原因。 3、灭：灭除痛苦烦恼 4、道：灭除痛苦烦恼的办法

十二因缘：无明－行（过去二因）－识－名色－六入－触－受（现在五果）－爱－取－有（现在三因）－生－老死（未来二果 十二因缘即：无明、行、识、名色、六处爱、取、有、生、老死。其具体内容和关系是 无明缘行：“无明”指愚痴无知(往后是指不懂佛教的四谛学说和缘起道理)。如前面所讲，人生是无常的，终归要死灭的，而人们往往企求它“常”。人生由“五蕴”结合而成，没有自体的，而人们往往相信“我”——永恒的不变的实体是有的。“行”是指意志活动。“无明缘行”是说由于无知而有种种世俗的意志活动生起。 行缘识：“识”指托胎时的心识、精神活动。由意志活动作牵引力，使识向与意志活动相应的所处投生。 识缘名色：“名”指心、精神，“色”指色质、肉体。“名色”就是指胎中的精神和形体，“识缘名色”就是在母胎中身心得到发育。

名色缘六处：“六处”也作“六人”，指眼、耳、鼻、舌、身、五种感官和意(“意”系指对五官所受的印象作统一地思虑的器官亦称（“心”)，合称六根。这里指胎儿由身心混沌状态发育出不同的认识器官，也就是将诞生的阶段。 六处缘触：“触”指触觉，指胎儿出生后，六种认识器官与外界事物相接触而产生触觉。相当于幼儿阶段。 触缘受：“受”指感受。由于年龄增长，心识逐渐发达，认识器官与外界相接触时，能够领受外界的反作用，而产生苦、乐、不苦不乐三种感受，相当于童年时代。 受缘爱：“爱”指渴爱、贪爱、贪欲。人生的青年阶段对于外界事物由感受而产生了贪爱。

爱缘取：“取”指追求执取。成年之后，贪欲转盛，对外界可享受的一切，周遍驰求，执著不放； 取缘有：“有”指“业”，即思想行为。由于执取而有种种思想行为，这些思想行为，是产生未来果的善恶业，故名为”有”。 有缘生：“生”指来世之生。由于前面的爱、取、有所生起的迷惑和所造的善恶业，必然产生果报，从而导致来世的再生。 生缘老死：由生必有老死。从未来传生以后至衰老死灭，是 为老死。 上述十二个环节，因其辗转感果，所以称因；因其互为条件，所以称缘。

（二）、宇宙结构论 1、三界与佛土 （1）三界：欲界（六道）食色。食（段、触、思、识）。色（交、抱、执、视 、忆（《俱舍论》） 四大天王天（500天年，一天相当于人间50年，9125万年） 忉利天（帝释天、33天），1千天年，百年，3650万年 耶摩天。2千天年，200，1。46亿年 兜率天 。4000天年，400，5.8亿年.内院是一生补处菩萨所居净土,现有弥勒菩萨主持,欲界天最好的地方. 乐变化天.8000天年,800,23.36亿年. 他化自在天.1600天年, 1600年,93.44亿年.波旬为六欲天天主. 生育:从四大天王天到六欲天,依次如人中5、6、7、8、9、10岁孩童，生后不久迅速长大成人。六欲天业因，共同修十善业、守戒、布施。

色界：四禅天：17天（3、3、3、8） 初禅天：4层：梵众天（0.5劫）、梵辅天（1劫）、大梵天1.5 二禅天:3层:少光天、无量光天、光音天 三禅天：3层:少净、无量净、遍净 四禅：八层九天:凡夫天个,三层：无云天；福生天；广果天、无想天； 五不还天,5层:无烦天、无热天、善见天、善现天、色究竟天。

无色界：空无边、识无边、无所有、非想非非想 三善道:天人\人\阿修罗. 似天非天阿修罗: “以上所说三界二十八天，都是由于不知本妙的觉性，本明的真心，原自清净本然，一尘不染；以致从迷积迷，以妄逐妄，而妄生三界，复于三界之中，随著虚妄的七趣漂流，舍生受生，依各自的业因，受各类的果报，不得休歇。

阿难！其次要说明的，是三界之中，尚有四种阿修罗类，一是在鬼道中，因以善愿善心，护持佛法，由这种善的业力，舍却鬼道，乘通入居空界，这种阿修罗，是从卵生，卵生飞空，因果与鬼相类，虽居空界，仍属鬼道类。 二是在天道中，梵行稍亏，情欲稍重，以致失德，遭受贬谪，坠落成阿修罗，福报似天人，住处也相等，所居之处，邻近日月宫，这种阿修罗，是由胎生，胎因情有，以情欲同人，虽居天上，但属人道类。 三是有等阿修罗王，福报与天人相同，能役使鬼神，左右人间祸福，神通力能洞彻诸天，无所畏惧，能与梵王和天帝释争权，这种阿修罗，因系变化而有，属天道类。 阿难！另有一部份下劣的阿修罗，生在大海的中心，沉入深水穴的当口，日游虚空，夜回水宿，这种阿修罗，是由湿生，属畜生道一类。

阿难！这地狱、饿鬼、畜生、人、天、神仙以至阿修罗等七趣（道），精研穷究起来，其所以升沉往返，无不是因惑造业，随业受报，妄想受生，妄想随业；就妙净圆明，无作无为的本有真心来说，皆如空中花，当处显现，当处消失，本就没有著落可寻，不过一虚妄的名相而已，那有什么根源可以研究。 阿难！这等众生，所以轮转七趣，经无量劫，不得真正的清净，都是由于不识本有的妙明真心，随顺杀盗淫的缘故。逆上三者而行，就没有杀盗淫，顺杀盗淫就成三恶，堕落饿鬼等三恶道，逆之就成三善，当归天人等三善道。善恶皆无出期，顺逆交替，无有休歇，故起轮回性。若能得妙发三摩提，则妙性常寂，顺逆两亡，断性亦不可得，住此境地，尚没有权小的不杀、不盗、不淫，还说怎么随著凡夫外道去造杀盗淫等恶业呢？

人，梵语摩奴沙（Manusa)，其词根搈an",译为撘鈹，表明。意是人类的突出特点。佛经中说一三千大千世界中的每一小世界，都有人居住，我们所生存的这个小世界；住人的撝迶共有四处（四大部洲）其所住人的形象、寿命、生活方式等，各有差别。东胜身洲，地形如半月，人面如半月形，寿命300岁；南赡部洲地如三角，人面也是三角形，寿命百岁；西牛货洲地形如满月，人面也如满月形，寿命300岁，以牛马珠玉互相贸易；北拘卢洲地为正方形，人面也是正方形，寿命千岁。一般认为南赡部洲给地球。

南赡部洲人寿命最短，作恶最多，生活最贫困。另一方面，佛家有肯定人生尤其是南赡部洲人的优越，认为南赡部洲是6道中最好的所在。。《长阿含经》南赡部洲有三件事胜过欲界天、鬼道。坚强的意志，理性思维发达。《增一阿含经》人间于天则是善处，诸佛世尊皆出人间，非由天而得。在轮回、回的长夜中、生于人间的机会极为难得，难于“盲龟值浮木孔”。佛经上记载：佛曾经用指甲从地上挑起一点点土，问弟子：佛指甲上土多土多，还是大地土多？回答当然是：大地土比世尊指甲上土多，不知要多出多少倍。佛乃告诫他们：从人中命终生还人间者，从天上命终，还生于天上者，少于佛指甲上土，堕于三恶道者，多如大地土。佛经上说：佛陀出世，极为难逢。一大劫中，只有千佛出世，佛出世及佛法在世上流传的时间，在茫茫劫海中，如电光一现。释迦牟尼是贤劫出世的第四佛，在世80年，正法流传500年，撓穹⊕一千年，末法一万年。佛法灭尽后，要过56亿年，人寿8万岁时，第五佛弥勒佛才会出世成佛。

鬼，梵文“霹雳多”Preta很，这是一个比天道更为复杂的类别。共同特点：一是希求，不事生产，依它为食；二是虚怯多畏。 畜生。《法华经》大多数为粗四大所成身。天龙八部中的龙、金翅鸟微细四大构成。 楞严十仙。 三世十方佛：

2 三千大千世界。 世界：梵天以下一个太阳和月亮。1,000个世界。 中千世界：1,000个小千世界。 大千世界：1,000个中千世界。 三千大千世界，有十亿颗太阳。

3 成住坏空苦无始无终。 一小劫：1680万年年 中劫:20小劫,3.36亿年. 大劫:成住坏空，四中劫。13.44亿年浩浩还 火:坏初禅 3 成住坏空苦无始无终。 一小劫：1680万年年 中劫:20小劫,3.36亿年. 大劫:成住坏空，四中劫。13.44亿年浩浩还 火:坏初禅 水:坏光音天以下二禅 风:坏三禅遍净天以下.

世界末日怎么回事 圣开法师 「世界末日」这个名词，是出在基督教，或附和上帝创造万物的其他宗教。但当你问他们：世界末日，是在什麽时期？没有人能说得清楚；只说：世界上人心太恶，灾难重重，那就是世界末日快来到了，地球快要毁灭了！这能知以「小三灾」的现象来劝人向善，已不容易。另有一种邪道，更强调「三期末劫」，说「现在就是末劫」，如果快信他们的道，「天庭挂榜，地府除名」。这种说法，似是而非，近乎以一种恐怖的手段，使世人相信而接受他们的说词；且与世界「成、住、坏、空」的真实事相不能符合，实不可误信。但以各宗教所说的「世界」，都是指地球而言；按佛典所说的世界，就不止地球一个。所谓世界末日当在什麽时期，我们就来谈谈这个值得讨论，也应该研究的问题。

什麽叫「世界」？ 什麽叫「世界」？以过去、现在、未来，这三世迁流不息，如环无始的时间叫做「世」；有东西南北上下方位界畔之分的，谓之「界」。世界又名为「世间」；间者，为间隔的意思，如这个星球世界，与那个星球世界，必有间隔，故谓之世间，同世界的意思一样，所以我们人类居住的世界，叫「人世间」，又简称为「人间」。 我们这个地球世界，不是独一无二的世界，在大宇宙之间，地球只能算是恒河沙数无法统计的世界之中的一个星球世界，名曰「地球」。佛经上所说的「南瞻部洲」，就是指我们所居住的这个地球。地球世界是「小千世界」中的一个球体。在此要提出「三千大千世界」这个名词来解释，才能明白佛说的世界范围究竟有多麽广大。

人类的祖先是从光音天来的 圣开法师 我们这个地球上，为什麽有人？ 人类的祖先，最早最当初到底是从哪里来的？ 人类的祖先是从光音天来的 圣开法师 我们这个地球上，为什麽有人？ 人类的祖先，最早最当初到底是从哪里来的？ 在佛教「增一阿含经」及许多经典里，都有明确的记载，说地球上最初的人，是从「光音天」来的。 为万物之灵的人类，我们的始祖，绝对不是有什麽神用泥土捏成的，那是神话；也不是由猿猴进化而来，那是谬论。 光音天在哪里？天，从下至上，分为「欲界、色界、无色界」三界。欲界，有六天（四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天等六天）。色界四禅天：初禅有三天（梵众、梵辅、大梵等三天）。二禅有三天（少光、无量光、光音等三天）。三禅有三天（少净、无量净、遍净等三天）。四禅有九天（福生、福爱、广果、无想、无烦、无热、善见、善现、色究竟等九天）。无色界，有四天（空无边处天、识无边处天、无所有处天、非想非非想处等四天。）共计有二十八层天。光音天是色界二禅的第三天。

为什麽叫光音天？ 光音天的天人，开口说话，不是声音，只有清净的光，从口中发，表示想说的话。对方见光就能了解是表达什麽意思。因为是以光代音，所以叫光音，是二禅三天，最上最殊胜美妙的一层天，又叫「极光净天」。 人又为什麽会从光音天下来？ （1）地球的形成 世界有「成、住、坏、空」四个阶段，每一阶段，为一中劫，自「成」至「空」四个中劫合为一大劫。当世界到了坏劫的末期，有大火灾烧毁了地狱、地球和其他的星球世界及欲界诸天；烧到色界的初禅天之前，下界的天人、菩萨、圣贤与因行大善的众生，性灵自然得救，早已谊到光音天上，享受快乐的天福。

世界经过「空」劫二十小劫之後，又轮到「成」劫之初，由光音天起金色大祥云，而降甘露豪雨；大水消退後，又现初禅以下的许多层天。洪水留在太空的物质，经大旋转，逐渐凝固，再出现太空中许许多多大大小小圆形或椭圆形的星球，当然包括我们这个地球，及绕地球旋转的月亮，乃至最远最下地狱以上的一切世界；因大热能的旋转集中，成了许多太阳，就是天文学家所说的恒星、行星和卫星。有了太阳，因每个星球循太阳系各有它的轨道，行星绕著恒星旋转，卫星又绕著行星旋转，公转、自转，而分昼夜，因此日月周年四季，就延续下来。但是，天上与他方星球世界的时间，与我们地球的时间，是各不相同的。 这个时期，据中国古书幼学故事琼林的记载：「混沌初开，乾坤始奠。气之轻清，上浮者为天。气之重浊，下凝者为地。日月五星，谓之七政。天地与人，谓之三才。日为众阳之宗，月乃太阴之象。」如此看来，与佛说极为接近；佛经所载，亦与今日天文科学家的证实，颇多吻合，就是这样，又恢复了宇宙大自然的现象。

（2）光音天人来到地球 地球初成，地壳未能全涸，地面於是呈现一片乳色，由天上看来，地球光亮无比，光照甚远，光音天上的天众男女，有天福享尽而性轻躁的，觉得稀奇，试图探险，竟以神足飞行，先後来到地球，散布各洲，见地上有甘泉涌出，即以食指沾入口中，感到其味甚甘，美如酥蜜。就因可口，人人贪食，多食的人，渐渐身体粗重下沉，著地而行，灵妙幻化之身，渐渐形成了物质的骨肉躯体，於是失去了神足，也失去了自然天衣，不得再飞腾空中，更不能再回到天上。 人人本来具有的天色妙香、光明美丽、智慧庄严、天赋的灵异，亦渐消失，天眼天耳，变成了肉眼肉耳；已不能记忆宿世；因失「他心智」，别人在想什麽，亦复不知；口中亦发不出光，说话靠舌头发音，没有充分的语言，还得用手势来表达心意，成了世间的凡人，在地球上住了下来。

（3）人类的繁衍和演进 地球的初人们在地球上住下之後，先食甘泉，後食地肥苔藻，再食天然粳米，那时人寿极长，没有疾病，後来才知道播种五谷菜蔬。在食地肥时代，贪食多者，皮肤颜色变深，或棕或赤，或褐或黑；少食或後来者，其肤色较浅，或黄或白。日久再以地球赤道，分热带、副热带、温带与寒带，於是气候有了炎冷之别，使人类形成肤色不同的固定人种。 当时的初人，由极少数各居一地，渐渐以语言来代表意思，由於各处地域不同，没有交通，便产生了世界上数百千种不同的语言，也就是现在世界上有许许多多不同种族的祖先。 初人们自从失去天衣，赤身裸体，相互游戏时，发生了男女情爱，乃知性欲，渐感羞耻。而这个时代，地上已生草木，人类即用树叶为衣，以避羞御寒。

由他方世界看来，地球的光，变成了绿色，已有海洋和陆地之分，天人也不敢再来了。人在地球上开始有夫妻，生养孩子，由穴居野处，而知架屋营造，於是人类的子孙，渐渐繁衍众多。人的眼耳鼻舌身意六根，有了别识，始生烦恼，本具光明天真的天性，完全消失，起了贪、□、痴……，才有阿修罗道的众生。天、人、阿修罗，是三善道；有了杀、盗、淫……等一切恶行的时候，才有畜生、鬼类、地狱等三恶道的众生，形成了六道轮回，众生才有「胎、卵、湿、化」四生万类，水陆空行。 人类的思想与生活，由简而繁，一部份的民族，由野蛮而进化，一部份的民族，曾经茹毛饮血，渐次进化。知耕种易物，为农业与商业的开始；由制作农具炊具建具，为工业的开始；为了平直由贪□痴杀盗淫……所发生的争执，推举正直贤善公道者，处理众人的事，是教育礼义与民主政治的开始；由语言产生了文字，後来才有文化的开始。野蛮的时代渐渐过去，由部落而社会，由社会而国家，由国与国的竞争，再演进为科学进步的原子时代，太空时代。

（4）地球人的未来 人类到了地球以後，当时人寿均在八万四千岁以上，後来因为远离众善，但造诸恶，每隔百岁减一岁，人类的寿命渐渐减少，减到平均年龄约十岁时，因素往行善、避居深山的隐士们，幸免於难，灾祸之後，尚生存者，皆知忏悔，自己勤行善业，并倡导人类共同行善。以共同善业所感，人寿再增；增到八万四千岁，又因行恶再减，就这样一增一减，为一小劫，二十增劫，为一中劫。 「成」的阶段过去了，现在是「住」的阶段，这个阶段，人寿增减，也要经二十个小劫，才进入「坏」的阶段。 坏劫之初，一切发达到了最极点时，能源开发已尽，地球多被毁伤，地球开始坏了。坏也要经二十小劫，大海也会乾涸，最後大风大火大水，三灾八难，都会出现，这才是「世界末日」，地球坏完，进入「空」的阶段。这个空劫，也要经过二十小劫那样长久的时间，光音天上，起大黄色云，降大洪水，再造另一次新的世界。

如上所述，世界必经「成住坏空」四个中劫，共计八十个小劫，合而为一「大劫」。佛经上所说「三大劫」者，即指过去、现在、未来，三世的大劫。在我们现在这地球的前一个地球，劫名「庄严劫」在庄严劫的住劫二十个小劫中，有千佛出世，庄严其劫，故名庄严劫。现在地球住的劫叫「贤劫」，在此贤劫的住劫二十个小劫中，亦有千佛出世，现在释迦牟尼佛，为第四尊佛。而到第五尊佛，名为弥勒佛，今人称呼「当来下生弥勒尊佛」，既叫「当来」，就是将来，现在他还未成佛哩！未来的劫名为「星宿劫」，此未来大劫之住劫二十个小劫中，亦有千佛出世。等到将来星宿劫的地球坏了，又会产生新的地球。 若我们现在的人类，想长寿多福，是真正可能实现的，只要多行善业，修学菩萨大愿，广行菩萨利人济世的大行，在生死六道轮回中，把握生生世世不失人身，到世界末日，性灵得救，生到光音天上，享受天福。世界可坏，性灵不灭，等到新的地球初成，再从光音天下降，善业所感，共同创造，重新建立一个光明安稳和平幸福的如来佛世。 希望我们每一个人，只要世世常行菩萨之道，不退菩提觉心，修行连续经过三大阿僧□劫，每劫都有千佛出世，只要得遇佛世，蒙佛授记，在星宿劫之後的大劫成佛，是必有可能的。故我们推行人乘佛教，建设人间净土於今世地球之上，可感福寿无量，未来无央劫中，必定人人成佛。（录自圣开导师著作「地球人」）

以一个「须弥」为中心，须弥之中有一太阳，其上为四天王天，再上是三十三天；须弥四方有四大部洲，我们所居住的地球，位於南非南方，叫「南瞻部洲」，东非东方有「东胜神洲」，西非西方有「西牛贺洲」，北非北方有「北瞿卢洲」，这四个大星球，比较完美，都是有人类居住的，还有许多世界是不完美，或缺少生物生存的必需条件，而全无人类、或其他任何生物居住的。四洲往下的太虚，还有许多地狱，乃至最下的无间地狱，以上合计起来，才能算是一个小世界。 如上所说的小世界，合一千个，叫做「小千世界」；再合一千个小千世界，叫做「中千世界」；又将中千世界，再合一千个，为一「大千世界」。这大千世界之内，包括了小千、中千和大千，这一数字就叫「三千大千世界」。一个大千世界之内，就有一○○○○○○○○○个小千世界，如加各洲以及各星球世界来计算，这三千大千世界的星球世界已无法统计，以上算是一尊佛的教化区。

佛经上说，十方还有那麽多的佛「今现在说法」，一佛化区，就有一○○○○○○○○○个太阳，有无法统计的世界，就有无法统计的太阳，那星球和月球，更是没法统计的数字；宇宙之内的星球无法统计，所以佛说太空的世界，犹如恒河的沙。因为印度有条大河，名叫恒河，这恒河的沙，比世界上任何其他河流的沙都特别多，每当数字多到非算术之所能计算时，佛陀总是用「恒河沙数」四个字来作譬喻，以现在算是太空时代了，天文家用最大口径的望远镜来观察，也只能看到几个较大的星球，其他看不清的星球世界，就用「星河」或「银河」二字以代之。若将来发现有更多的星河，势必用「太空星海」四字以代之，方符实际。 为什麽弥勒佛那麽久才会来人间成佛呢？ 上面提到，一尊佛的化区就是一个三千大千世界，所以说，一佛出世，三千大千世界都会震动。

按释迦牟尼佛在地球上示寂灭度之後，为什麽还要经过人间的年岁五十六亿七千万年，弥勒佛才会出世呢？中间不是没有佛了吗？不！在此知道一个答案是：一则因兜率天宫的天寿必满四千岁，即等於人间五十六亿七千万年，在这个时期，释迦牟尼佛不但是我们地球的教主，同时也是这一个三千大千世界的教主；二则不能以世俗的想法和看法，说释迦牟尼佛已经死了，其实，佛是了脱生死，不生不灭的，在地球上的示身度化因缘告一段落时，又必须到这一「三千大千世界」之内的其他星球，凡有情居住的世界去度化众生，必须等到弥勒佛出世，再由弥勒继承释迦的佛位。

由上面看来，我们知道多少世界，才是一个三千大千世界，而这三千大千世界的「成住坏空」，皆是同时，所必经过的劫数，也是一样。 世界在坏劫以前，是住劫，住劫之中，有二十个小劫，在每一小劫的减劫末期，人寿平均十岁时，因人心太恶，会感有「小三灾」的出现。 第一是「刀兵灾」，那时的人，几乎个个非法，不守本份，□毒猛烈，见人即起杀害之心，随手拾取一片草叶，都可当作利刃，顺便拿起一件东西，都是杀人的凶器。人与人之间，不但斗争，且相互残害，人命不如虫蚁，劫末常发生此灾，时起时止，约以七天为期。 第二是「疾疫灾」，因人心太恶，所感瘟疫疾病流行，各种病苦交炽，无药可医。因为恶人心中有毒，五脏六腑，亦皆有毒，呼吸所吐碳气，使人遇之，即告死亡，劫末常有此灾，每次约七个月又七天为一期。

第三是「饥馑灾」，因人心毒恶不堪，所感天时不顺，久旱不雨，五谷无收，人人饥馑，草根树皮不够活命，六畜无存，人食人肉，每发此灾，时间较长，大约每次七年七个月又七天为一期。那时因饥饿而死的人，几近百分之百 现在是人寿平均年龄，不过六七十岁，世风日下，道德沉沦，人心不古，竞相为恶，讥笑为善的人，陷害贤良公正，标榜恶人，如以每隔百岁，人寿即减一岁来计算，减到人寿平均不过十岁时，以上所说的小三灾即会出现。以近些年来，地球上各种灾难频仍，这就是人心向恶所感的现象，一旦到了劫末，世人的苦报，就可想而知了。在佛教以外的宗教，大概就认为这是世界末日已经到了。 还有九百九十六尊菩萨将在地球成佛 其实不然！这只能说是这一小劫已到了穷途末路。在此小劫之终，人类饱尝苦痛的经历，有累劫行善，见恶厌世而隐居深山的少数人类，幸免於难，保得性命，又会出来社会，见人即劝，互相勉励，共同为善。因为善心善行善业所感，人类又在世上繁盛起来，人寿逐渐增加，每百岁增一岁，增到最高峰，平均人寿八万四千岁时，又再开始减少，这就是住劫中第十小劫的减劫初，那时弥勒佛才降世。

弥勒佛降世之後，住劫由第十一小劫到第二十小劫之中，还有九百九十五尊佛降生在地球世间，普度众生。 众生是绝对度得尽的 过了住劫，再去就是坏劫开始，坏劫也是二十小劫，在第十九个小劫中，不但地球世界，凡是三千大千世界的人类有情众生先坏，经累劫十方三世诸佛菩萨应化的结果，一切众生，都知改恶为善，六道众生，多转人道，受其度化，至地狱之中，空无一个众生时，才进入坏劫的第二十小劫。由此可见，地藏王菩萨所发的大愿「地狱不空，誓不成佛；众生度尽，方证菩提」是可能实现的，众生是度得完的，他绝对会成佛的。在第十九小劫以前，上自初禅天及一切世界，下至无间地狱的众生，各随其往昔行善的业因，有的到了二禅天以上各层天界，有的是超出三界，有的到了他方诸佛国土。这时有情世间坏完，然後到最末一个小劫，才会出现「大三灾」毁灭一切器世界。这火、水、风三大灾，并非同时发生，乃是各自轮次而起

圣开导师 那时太空失去了平衡作用，一切世界星球失轨，在地球上，可以看见七个太阳一时出现，焚烧一切世界，下至最远的无间地狱，包括一切三千大千世界；上至欲界六天乃至色界的初禅天，都全被烧毁。「大火灾」过去，接连就是「大水灾」，色界的第二禅天以下至无间地狱，都被大洪水所浸澜；跟著又是「大风灾」，自色界的第三禅天以下至无间狱，一切世界，如吹微尘一般，所有物质尽被大风所吹，飘散无影无踪了。 真正的世界末日 上面所说的大三灾毁灭世界时，不是一次就算过去了，乃接二连三，先有大火灾七次，才是大水灾一次。如此经四十九次大火灾（其中一共七次大水灾），再经七次大火灾之後，最後才是一次大风灾；计有五十六次大火灾，七次大水灾，一次大风灾，总经六十四次大灾。一切世界经过如此大的灾难之後，进入空劫，这个时期，才是真正的世界末日。(中文佛教导航·菩提文库)

(三)合理的社会与理想的人间 释迦牟尼不仅着眼于每个众生个人的终极关怀，教导人们如何过好人世生活乃至获得自我解脱，而且重视全社会、全人类的和平安乐，在很多场合宣讲了如何过好社会生活，建设合理社会、理想人间之道：释迦虽非以治理国家社会为己任的政治家，但十分关心社会政治；他创教说法、辛勤教化的活动，看得出是出于一种力图积极改造这个充满压迫、斗争、贫困、罪恶的不合理社会的高度责任心、 释迦憧憬着一个合理的社会、和乐的人间。他致力于宗教教化．没能按其理想建成过哪怕是一个小邦国，却建立下由他的出家弟子组成的小社会——僧伽团体，释迦为这个团体制定的制度、法则，可看作他社会思想的一种体现，这一团体，可谓古代原始共产主义制度的一大典型；团体的成员包括佛陀本人在内一律平等。无阶级种姓之分，只按受戒的先后和德行的高低区分座次，每人都有平等的权益，僧团内发生的事情，通过会议的形式由大众表决处理，僧团结合及集体生活的根本原则，是所谓“六和敬”：

和敬，谓团结和乐，互相尊敬。据《长阿含·游行经》佛言，六和敬为： 一“见和同解，思思一致，见解相同； 二，“戒和同行”，共同遵守一种戒律，即行为规范、道德观念一致； 三“利和同均”，财物公有，经济平均，有利同享，无贫富之分； 四“意和同悦”，大家情投意合，和乐融融，无摩擦纠纷；

五“身和同住”，各自以和乐为怀，尊重他人，欢欢喜喜地生活在同一个团体里； 六“语和无诤”，出言和逊，互相欢喜，不争吵斗嘴，不说不利于团结的话。 六和敬原则，不仅适用于僧团，任何团体，乃至国家，着能以和敬的精神组织管理，—定会团结融洽，给全体成员提供一个和乐的生活环境。

释迦的社会政治主张，集中表现于他对跋耆国的赞赏：跋耆是当时一个共和制国家，摩坞陀国王阿（门者）世欲图征服这个国家，派大臣禹舍到佛陀那里去征求意见。佛陀未直接回答禹舍，而告侍者阿难：跋耆国有七事： 一、人民经常集会，讨论正事； 二、“君臣和顺，上下相敬”； 三、人皆遵法守纪，不违犯礼度； 四、人皆孝事父母，敬顺师长： 五、崇重宗教，祭祀祖先； 六、性生活严肃，注重贞洁，从无淫乱，“至于戏笑，言不及邪”； 七、尊崇养护沙门．敬重持戒有德行者。

一个国家有了这七事，能今长幼和顺，国泰民安，强盛不衰，不会被别的国家破损征服。禹舍闻法告辞而去，佛命阿难召集众比丘，为大众讲说保证僧团不衰退之法，其首先开示的“七不退法”，即依跋耆国七事而说： 一“数相集会讲论正义”； 二“上下和同，敬顺无违”； 三“奉法晓忌不违制度”； 四敬事德才兼备者； 五“念护心意，孝敬为首”； 六“净修梵行，不随欲态”； 七“先人后己，不贪名利”。 有此七法，则长幼和顺，法不可坏。这七法作为谐调人际关系、过好社会生活的法则，适用于任何家庭、团体、社会。

佛陀作为“法王”，还向不少前来请教的国王、大臣晓以修身治国之道。如《佛说出爱王经》列举为国王之十种过失、十种功德、五种衰损门、五种方便门、五可爱法、五能引可盛法。《正法念处经》佛述为人王者善于治政，由此能证一乘佛法的三十七法。《增一阿含经·结禁晶》佛为众比丘说若国王成就悭贪瞠意、不亲义理等十法，便不得久存，多请盗贼，成就不着财物、不以小事起怒害心等十法，便得久住于世。《佛说孛经》谓理国者有顺事师长、率民以孝、谦虚上下、仁和其性、救危赴急、恕己爱人、薄赋节用、赦恨念旧八事，可以安乐。按诸经所载，佛陀多次论述王法政道，其政治思想之深广度与系统性，并不在中国孟子的政道论之下，其大旨也颇近孟子，大略有如下要点：

1． 以正法教化人民，奖善惩恶。 所谓“以正法治”、“以法教令”(《长阿含·轮王修行经》)之正法，主要指以因果业报说为理论依据的行为、道德规范，即佛教所谓五戒、十善。当政者应以十善教化人民，奖善惩恶，使全体国民皆能自觉行善，则自然国泰民安，《金光明最胜王经·王法政论品》佛言：“令彼一切人，修行于十善，率土常丰乐，国土得安宁。”对于杀人盗窃诈骗奸淫等恶人，须依法惩治。“若见恶不遮，非法便滋长，遂令王国内，奸诈日增多。”那种“不忧国计但求利己，或从私忿以害公政，或受货财以枉治道”的贪官污吏，尤为“国之最大恶贼”，应予严惩，“摄在劫夺众生数中上品治罪”。(《大萨遮尼乾子所说经·王论品》) 2， 惠施平等，周济贫困。《增一阿含经·结禁晶》谓国王应”常好惠施．与民同欢”。《中阿含·本起经》谓“既利以平均，如是众附亲”。惠施臣民，平均分配，薄赋节用，让人民生活富裕，被佛陀强调为国家安定的根本保障。若老百姓贫穷困苦，缺衣少自，纵有法治，也无法根治盗贼。《中阿含·转轮王经》佛举过去世的政治教训说：“因贫困故盗转滋甚，因盗滋盛故刀丢转增。”，当时的国王用杀头的办法严治盗贼，结果盗贼竟持刀行劫，砍杀物主，搜捕不尽。只有恤贫困者，消灭贫困现象，才能根治盗贼。

3． 仁慈爱民。 《中阿含·本起经》佛陀谓当政者应“多憋善恕己，仁爱利养人”。《大萨遮尼乾子经》谓“王之养民当如赤子，推干去湿不待其言”，应像慈母育婴一样养护人民，佛陀主张仁政，反对暴政苛刑。《长阿含·轮王修行经j主张“不以刀仗，以法教令，令得安乐”，《大萨遮尼乾子经》谓治罚罪犯宜用呵责教育、没收财产或罚款及牢狱系闭、驱逐等方法，不宜用死刑，不应用割截眼耳手足等刑罚。 4．知人善任，选贤用能。 《佛说孛经》谓为国主者应明睿练达，知人善任，“任贤使能，赏善戕奸”，不用邪伪之友、佞陷之臣、妖嬖之妻、不孝之子。但非贤非能、愚贱不肖之人，也自有其用处，不可舍弃，有如“器虽粗弊，不可便弃，各有所贮，”《金光明最胜王经·王法正论品》谓应治罚谄诳之人，国主“若友谄诳人，当失于国位。” 《正法念处经》谓国王正“知人好恶”，“于诸臣众若无因缘不单不下”，升降赏罚，须有据有理。

5． 当政者应注重自身修养。 面，佛陀的思想与中。佛陀认为，一个好的当政者应具备正见、慈悲、智慧、德行和健康的身体，“敬长爱少，孝顺奉善”， “探古达今，动静知时，刚柔得理”(《孛经》)，不贪财，不吝啬，不耽溺酒色，不嗜睡眠，不懒惰懈怠，安祥平和，“心善思惟”，不轻信人言，“恒常怀忍不怒”，“瞠喜不动”。(《久正法念处经分》)好的当政者，应具备一个优秀的修道者尤其是菩萨行者的德性和心理素质，好的当政者能以身作则，率导广大民众共趋正道，“譬如牛行，其道正直，余牛皆从。贵贱有导，率下以正，远近伏化，则致太平，”(《佛说孛经》)大乘经中说，一个初地菩萨，才能做好率导亿万民众趋向正道，使国泰民安、世界和平的大国王。

释迦多次向人讲说过他理想中的人间社会。他以回忆宿命的方式说，在久远以前曾出现过那样的社会。理想人间的标志是统一人间的“转轮圣王出世”，最佳的转轮圣王是具有自然所现金轮宝的金轮圣王。《长阿含经·转轮圣王修行经》等记载，佛告诸比丘，过去久远世时，金轮圣王出世，“依法治化”，“不用兵仗，自然太平”，四方归附，圣王乘其金轮宝巡视四方，见四方诸国“土地丰乐，人民 盛，志性仁和，慈孝忠顺”，人民寿命达八万岁。后来社会逐渐退化，私有财产、贫困、战争依次出现，十恶逐渐充满世间，人寿亦逐渐减短。人寿减至最短的极限十岁时，有毁灭性的“刀兵劫”发生，经过这番血腥洗礼，人们开始改恶从善，随世风之好转，人寿亦渐增，增至八万岁时，有转轮圣王蠰却及弥勒佛出世。到那时。“转轮圣王以正治国，无有阿枉，修十善行，而是诸人民亦修正见，具十善行。”这个世界“五谷丰贱，人民炽盛，财宅丰饶，无所匮乏。，，人间的自然风光，也变得十分美好：

“其地平正，无有荆棘坑坎埠阜，亦无虻蜂姑蝇鳋、蛇（元）蛇恶虫，石沙瓦砾，自然沉没，金银宝玉，现于世上，四时和调，不寒不热。其地柔软， 元有尘秽，……地上流泉，清净无竭，生柔软草，冬夏天常青。抖永寥芎。树木繁茂，花果炽盛。……足蹈地时，地凹四寸，举定还复。…自然粳米，无有糠会，众味具足。时有香树，花果茂盛，果熟时，果自然裂，出自然香，香气馥熏。复有衣树，。。。复有庄严树，……复有器树，……复有果树，……复有乐器树……。雨八味水，润泽周普，地无停水，亦无泥淖……空中清明，争无云翳，海出凉风，清净调柔，触身生乐……”(《长阿含经》卷十八)

总之，那是一个物质生活极大丰富、自然条件极其美好、人民道德水平普遍提高，寿命绵永，政治清明，世界和平的理想人间。在佛陀看来，那样的人间才是合理的人间，真正的人间。佛陀对那种理想人间的实现满怀信心，确认它必定会来临。实现理想人间，庄严人间、净化人间，而且“净佛国土”、“庄严一切世界”，令遍宇宙处处皆成为美丽庄严的乐园，令一切众生都永享极乐，所谓“庄严国上，利乐有情”，乃佛陀及其无数弟子们的最终理想。佛陀指出：理想人间、庄严国土，须靠众生自己去创造。创造的关键，唯在于心：净化世界，关键在净化自身，不仅净化自心，而且带动全体众生各自净化其心；庄严世界，关键在以福德、智慧、诸善等庄严自心，不仅庄严自心，而且带动全体众生各自庄严其心。佛陀的全部学说，即是以此为宗旨、为内容的．“净化自心学”、“庄严世界学”。

六、三国两晋南北朝法律思想 与社会分裂、阶级矛盾、民族矛盾激烈的社会现实相适应，儒学“名教之治”独尊地位失落，但还占主导地位，同时，体现名家、法家的“名法之治”思潮兴起。法律思想三大思潮： 律学思潮。律学是汉代经学分支，在近代得到长足发展，成为我国法律思想史上具有特色的法律注释学。晋代律学集汉魏律学之大成，开唐代律疏学之大成，在立法审判原则有不少新见解。 玄学法哲学思潮。 北方少是民族政治改革中学习和制定汉法的法律思潮。

律学是经学一个分支。汉儒根据儒经中的经义研究解释法律，形成律学。其中以郑玄的律注影响较大。以经义注律，是将法律纳入正统儒家思想的重要步骤。 （一）晋代律学 律学是经学一个分支。汉儒根据儒经中的经义研究解释法律，形成律学。其中以郑玄的律注影响较大。以经义注律，是将法律纳入正统儒家思想的重要步骤。 三国曹魏时期，律学继续发展，出现一批著名律学家。曹魏律学，不同于汉代律学完全依附于经学的情形，开始成为一门独立的学科。 《泰始律》：晋代诗律学昌盛时代。在司马氏代魏之前，晋王司马昭组织贾充为首，包括杜预等14人的修律班子，用三年时间，于晋武帝司马炎泰始三年修成新律，史称《泰始律》。 《泰始律》》颁布在法制上具有重要意义，这是一次以儒家思想为指导的大规模修律。 《泰始律》成后，晋武帝亲自讲解，张斐、杜预加以注解，见采汉律诸家之长，是汉魏以来法律修订注释思想的一次系统总结。

1、杜预《律本》法律观 杜预，近代著名律学家，法律学贡献两项：参与修订《泰始律》；注释《刑法律本二十一卷》 (一)纳礼入律，礼法合一 社预在上《律本》的奏章中称： “今所注，皆网罗法意，格之以名分。”“袼之以名分”，是杜预贯彻于其修律和注律之始终的基本精神，所谓“名分”，要而言之，即当时统治者竭力提倡的名敌；礼教，它是儒家之礼的根本内涵。社预是非常“崇礼”的。他认为礼是“移风易浴之奉”： (见《晋书·礼志》)但同时也主张对礼要有所损益变易。修《晋书》的房玄龄等在《本传》中说他“习于变礼者也”，是有道理的。他建议晋帝“远遵古礼，近同时制，屈除以宽诸下，协—代之成典”(同上)，就体现了这种“变礼”观。

杜预“崇礼”而又“变礼”的思想对他的法律观起着指导作用：他在注律时“网罗法意，格之以名分”，就是以名分为标准来解释法意。将法律纳入名分的匡范之中：杜预所做的正是纳礼入律、礼法合一的工作。他同时强调指出．法律所体现的名分是指名分之大者，不是琐碎的“小理 ”。 “审名分者，必忍小理。”又说，他的律注旨在使用者“执名例以审趣舍，伸绳墨之直。去析薪之理；所谓“析薪之理”就是“小理”。法律既符合名分又不拘泥于“小理”，这就是杜预的“变礼”观，他认为，也只有这样，立法才能做到“简直”：

(二) “文约而例直，听省而禁简” “简直”的立法观是杜预律学思想的主要内容， 也是他“崇礼”而又“变礼”的思想在他的律学中结出的一颗更为硕大的果实。汉代，先是以经义折狱，后来又以经义注律，其结果使法律愈来繁琐并前后矛盾。曹号虽下令只用“郑氏章句”， 又制定新律，但仍然“本注烦杂”：杜预抨击这种现象是“简书愈繁，官方愈伪，法令滋章，巧饰弥多” (《晋书，杜预传》)，造成汉魏律《本注烦杂》的原因当然很多． 但重要的一条是于法律依附于儒家经典，律学受到经学的禁锢。要摆脱这种依附禁锢，只有在魏晋时期经学式微、思想北较宽松的环境中才可能,并须有代表人物倡导.杜预就是这样提个代表.杜预指出:“法者盖绳墨之断例,非穷理尽性之书也.”区分了法与经义的区别.

杜预认为立法的一条根本原则是“简直”.法律必须“文约(文字简明)而例直(条例直截了当),听省(法律形式单纯概念明确)而禁简”(条文简约)杜预还提出了“法出一门的主张”,就是立法要统一于天子、中央,一显示法律的统一性确定性,也是保持立法简约的必须. (三)区分律、令界限 杜预指出“律以正罪名，令以存事制”。“律”，指刑法，是专门规定关于违法行为所犯罪名及对这种行为的惩罚方法；“令”指规章制度。晋以前律令不分。杜预认为律令相分，才能立法简约。 总之杜预法律观的贡献，在理论上提出了区分律与经、律学与经学的界限的必要性，并作了初步论证。他以崇礼、变礼为指导思想，通过修律注释推进礼法合一、纳礼入法，虽然有保守性，但顺应了中国古代法律发展“简直”的特点和趋势。对改变汉律繁琐弊端，形成中华法系简直优点，起了倡导作用。

2、刘颂重法主张（略）

（二）拓跋宏政治改革法律思想 1、齐之以法，示指以礼 2、法为治要，慎刑恤刑 3、教虽时设，政因事改

第五节、儒学的第二期发展 （隋唐五代宋元明清） 第五节、儒学的第二期发展 （隋唐五代宋元明清） 一、 佛教中国化及其对中国政治文化的影响 (一)佛教中国化历史过程 佛教属于外来文化，自汉代进入汉文化圈以后，其演变大体可分为三个阶段： 1、两汉魏晋：佛教依附于中国本土文化而扎根的时期，依托方术、道术、玄学 2、晋末南北朝，摆脱对中国文化依附迅速发展时期。统治者信奉、寺庙经济、译经。佛教与道儒冲突，北魏太武帝、北周武帝灭佛。 3、佛教中国化时期：隋唐：天台宗、华严宗、禅宗、净土宗，宣扬中国化佛性说和宗教道德教派占主流

(二)佛教对中国政治文化的影响 1 、佛教哲学对政治哲学有深刻影响:为宋明理学提供必要思想资料。 佛教教义主张佛性平等，认为万物“皆有佛性，同一心体”，“心外无理，理外无心”“本性是佛，离行无别佛”“人性本自净，万法在自性”（《坛经》）提倡明心见性，灭欲存理。为隋唐经学和宋明理学产生提供必要思想资料，其哲学思辨提高了中国人思维能力 。 佛教的本体论、方法论、心性论： 天理本体论、理一分殊方法论、 “天命之性”“心即理理即心”“灭欲存理”心性修养论本体化。

2、经过改造的佛教教义 与纲常名教政治伦理秩序相适应（统治者 佛教中国化主要表现为宗教道德的宗法伦理化。法教传入中土，不断遭到中国传统道德、王道政治、民族文化心理的强烈排斥，“五令改敬，三被诛除”。为自身生存，佛教迎合王权，对宗教理论大幅调整。宣扬佛教“不危其孝”，“不失其敬”，“协契皇极，大庇生民”佛教五戒与儒家五常，都有勉励忠孝、辅助王化的作用。以因果报应，号召作忠臣孝子。

3、佛教中弥陀净土、众生平等思想，成为均平文化一个重要来源。（民间政治） 宣扬西方极乐世界，悉皆平等，无有差别的理想境界。为反抗现实秩序提供思想武器。南北朝以来，弥勒继承释迦牟尼成佛、出世就苦救难思想扩散开来。隋唐以来打着弥勒出世旗号造反事件不断发生。

二、隋唐儒学复兴 （一）儒学复兴的条件： 1、隋唐政治统一和文化繁荣为儒学复兴创造条件。 2、统治者扶植为儒学地位提供可靠政治保证。隋文帝重士人。隋炀帝首开科举。唐高祖完善学校教育制度。唐代科举制度完善，名经、进士为常科。科举制度复兴是儒学复兴标志。惯犯标准五经文字和注蔬统一。 3、儒学理论自我改造在思潮激荡中完成。 （1）天道自然取代天人感应。 （2）兼三教思想。 （3）心性思想。 4、一批儒学人物：孔颖达、王通、柳宗元、韩愈。 隋唐儒学开宋明理学先声

（二）孔颖达道论（略） 唐太宗命令其编著《五经正义》 1、自然本体论与伦理本位相结合的道论。 《五经正义》以儒家学说为主，充分吸收到家、玄学家的哲学思辨成果，将自然之道与伦理紧密结合。 道比太初、太极、太素和混元之气更根本。先天地而生，既是万物之母，又是万物的法则。“无阴无阳谓之道”“道即无也” 人之伦理常理都是“法天明道为之”。“礼者，理也”天帝未分之前就又礼，是自然法则。 孔颖达与董仲舒相比，一个以神圣的天为本源，一个以自然之道为范畴，一是宇宙观，一是本体论。

2、以仁礼为中心的治国之道 治国之道有六：法天地、重人伦、制礼法、行仁义、用中庸，为无为。 3、系统的君德论 “道”论政王权的绝对性和一般政治原则，“德”论调整王权规范王权的必要性。德是帝王得以为君，赖以为政，享大福，保大名的命根子。

（三）王通《中说》：兴王道 成书唐贞观年间，王通的儿子整理的王痛弟子的听课笔记。 1、“三教可一论”：以儒为主兼容佛道。“人者，统元识也（惟识宗影响）”；“天者，统元气也。”（周孔为主干）；“强国战兵，霸国战智，王国战义，帝国战德，皇国战无为”（道家）。 2、中道论：批判谶纬。“惟精惟一，允执厥中” 3、王道论（历史合法性）：周孔之道 4、仁政论：王道具体化。取法周公和两汉盛世。 （1）爱民厚生；（2）轻徭薄赋；（3）宽刑政

（四）韩愈道统论与尊君思想 1、道统论：历史文化合理性。 尧舜禹汤文武周公孔孟 排佛：《论佛骨表》 夷夏之辨 从历史看佛教传入中国社会动乱。 天子信佛，百姓仿效，社会风气败坏 2、性三品：性情论。性：仁义礼智信仁为本。情：喜怒哀乐 上品自然向善、中品须教化，下品须刑治 3、尊君抑民专制主义 （1）君者，出令者也，臣者行君之令而致之民者也，民者出粟米 （2）圣君道相通。圣人创制救人类说：圣人使人不为禽兽，使中华不为夷狄。荀子君者善群者也。圣人创制度，国君为主宰，大臣是工具，百姓须服从，各安其分。

（五）柳宗元大中之道与国家政体论 1、天与人不相干预论 批判天人感应，主张天道自然 2、国家政体论 社会矛盾是君主制发生的原因。 反对分封制，主张郡县制，维护中央集权和统一。 3、大中之道与仁义之政

三、五代唐末道家社会批判思想 （一）道家的“道”自然主义政治批判传统 1、老子：批判有为政治 (1)反对厚敛，主张薄税。 《老子》抨击了繁多的赋税，认为这是造成百姓饥贫的主要原因：“民之饥者，以其上食税之多也。”“天下多忌讳，而民弥贫”。 “民之轻死者，以其上食税之多也”。并激烈地斥责那些身穿华丽的衣冠，佩带锋利的宝剑，吃厌了丰美的食物，占有大量财富的统治者，认为他们实际上与强盗无异。因而主张“损有余而补不足”，首先自己耍“无欲”、 “知足 (2)反对暴政苛刑，主张减少刑罚。认为百姓并不怕死，因此用死求恐吓是没有作用的：“民不畏死，奈何以死惧之？”用严厉的行政管理手段或者刑罚惩罚，并不能有效地制止犯罪。相反，法规禁令越繁，触犯法令的越多，盗贼越泛滥滥， “法令滋彰；盗贼多有”。（57章）

对仁义礼教的批判。 “仁义非人之性。” ；仁义为统治者的工具； “捐仁义者寡，利仁义者众”。 (3)反对穷兵黩武，主张和平稳定。《老子指出：战争造成土地荒芜，民众死亡，无异于一场灾难。因此把兵称为”不祥之器”，认为“大军之后，必有凶年”。主张“以道佐人主，不以兵强天下” 2、庄子： 批判圣人治世与权力、君主。 “治，乱之率也，北面之祸也，南面之贼也。”认为黄帝、尧、舜、禹、汤、王季、文王、武王、周公是真正的伤天害理的罪魁，君主是真正的大盗大贼。“大盗者为诸侯”，“窃国者为诸侯” 对仁义礼教的批判。 “仁义非人之性。” ；仁义为统治者的工具； “捐仁义者寡，利仁义者众”。 对文明（心计、知识）的批判

3、稽康、阮籍“越名教而任自然”的社会批判思想 4、鲍敬言的无君论 古者无君，胜于今世。 君主是强者凌弱、智者诈愚的产物 君主统治违反人民的意愿 5、《无能子》：老庄自然主义观点，对圣人刚常名教的批判 唐后期五代。社会混乱，社会批判思想兴起。887年前后。 （1）平等的政治理想是社会批判的出发点。与庄子一样，认为太古时代是理想社会。 （2）批判圣人。罪名之一：“强名”，把不平等强加给自然界和人类社会（君臣）；罪名之二：宣扬纲常名教，离间世人；罪名之三：倡义乱世，开启人的争斗心；罪名之四，严酷统治，造成民众疾苦。 （3）纲常名教。“夫所谓美名者， 此皆所以圣人者尚之以拘于人也。” 父子君臣。君主是万恶之源。

6、罗隐《明君论》 老子、孔子之言。以儒为本，杂糅儒道。 （1）君主专制统治根源于人伦物理 贵贱之分出于自然，一部分人才能卓著，一部分人才能卑下，因此必须由君主管理百姓。 （2）明君与暴君的区分标准。 A 仁德 B俭与奢C敬与慢（敬人、敬贤才） E 用人（真伪／忠奸）明君要明：贵贱之理，强弱之理，损益之道。

7、谭峭《化书》“君盗”论，与均食，尚俭论。 道教信徒。 社会动乱是由于统治者享乐腐化，聚敛不已，刑辱不止而造成的。 贫富悬殊也是社会动乱的原因。 解决危机：均食，尚俭。 弃智不绝圣。 理想社会：圣王在上，君民皆自食其力，臣民则以无智为安。

四、宋明理学 宋明进入晚期官僚制社会，政治上中央集权成熟僵化，经济上庶族地主阶级兴起、农民的人身依附放松、资本主义萌芽和商品经济兴起，思想上，统治意识形态理学思想形成、成熟，同时早期启蒙思想和政治批判思想形成。 理学思想，兴起于北宋吸纳佛老之学，将汉唐以来儒学推向了政治哲学化，传统传统政治思想哲学化转型完成。

（一）理学思潮兴起的原因 1、第一，理学是唐中叶以来复兴儒学的延续。 理学萌芽于唐中叶以后的韩愈、李翱和柳宗元，以北宋的周濂溪、邵康节、二程和张横渠，到南宋的朱子、明代的阳明、明末清初的船山，分别集道学、心学与气学之大成。 韩愈对于佛教的批判，以及他所提出的以“仁、义”为儒学之“道”的内容，以尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟为儒家的传授谱系，并且自己以继道统自任，而开儒学讲“道统”之先河，所有这些都启发后来的儒者以一种复兴儒学的意识。 李翱的"性情说"以"性善情恶"论为儒家性善论作出的新论证、"复性"的思维方式和把儒学当作"性命之学"的观点，以及融汇儒佛的做法，使理学家们深受启发。 柳宗元以"阴阳元气"为"天道"、以"仁、义"为"人道"，并由此构筑了一个以"道"为核心范畴的合天地自然、社会伦理一体化的理论体系，实开宋明理学之端绪。韩、柳等人企图建立一个能融会"百家之学"的学说来取代佛、道的愿望，经由以"北宋五子"为代表的理学家们的发展，到南宋的朱子可以说正式实现。

第二，理学是北宋初期思想解放的产物。 北宋学者大胆抛弃汉唐学者师古泥古的学风，敢于疑经改经，由我注六经，走向六经注我，注重发挥义理，并敢于发前人所未发。各派学者相互辩论，相互启发。学派之多，成果之盛，与先秦诸子百家争鸣相较，有过之而无不及。正是这种独立思考，大胆立论，讲注义理的学风，才为理学的产生提供了一个相对宽松的思想环境。

第三，理学是儒、释、道三教长期论争和融合的果实。 早在魏晋，玄学已经将三教的思想进行了一次融合。唐代实行三教并存的文化政策，儒、释、道三教得以各自独立发展，并在独立发展中进一步相互争论，相互融合。在三教的争论和发展中，儒教日益处于劣势，明显地感受到来自佛老二家的压力。理学的产生即是在回应佛老挑战的同时，积极援佛入儒与援老入儒的成果。

第四、有志之士，有感于唐末五代社会动乱时传统纲常名教的破坏，决心重振纲纪，创立一种较汉唐儒学更为完善的政治哲学，为君主政治长治久安建立永恒法则。所谓“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”

（二）宋明理学的发展线索    理学的繁荣，与宋代的积弱积贫，恰成鲜明的对比。理学著述之丰，人才之盛，学派之多，远远超出先秦“百家争鸣”时期的诸子之学。虽然如此，理学的发展也有其清晰可见、易于把握的历史发展线索。     首先，按照各学派在理学中的地位和影响，我们可以分出理学中的主流派和非主流派。 所谓主流派，是指在理学中居于正统地位的道学一派和在南宋、明代影响甚大且能与道学相抗衡而居于理学中心地位的心学一派。所谓非主流派，是指在当时影响虽著于一时，然在理学流传发展中未能居于中心地位的其它学派，有代表性的有王荆公的新学、二苏的蜀学、陈龙门叶水心的功利之学、吕东莱的婺学等。对于这些理学中的非主流派，我们在此就不作介绍。

    其次，对于理学中居于核心地位的主流派，我们按照历史发展的顺序，结合现代的研究惯例，分成道学（程朱理学）、心学（陆九渊王阳明）与气学（张载方以智王夫之）三派。气学在中国哲学史上有两种意义，广义的气学指中国传统哲学中所有讲气的哲学，狭义的气学指宋明理学中以气作为哲学基本范畴的哲学。在后者意义上气学，在理学发展史上，气学本来是从属于道学，由于其自身的特点符合后来人们以唯物史观研究中国哲学史的需要，故在关于理学的研究中，人们把它从道学中分了出来。 道学、心学和气学，三派所要解决的主要问题，都是儒学如何在当时社会条件下存在与发展，特别是如何确立儒家学说的正统地位和落实儒家思想价值。对此，三派哲学的解决方式和侧重点不同。其中，道学侧重于从哲学上论证儒家伦理纲常的永恒性和至上性，在实践上强调对于儒家伦理纲常价值的认识和内化；心学侧重于说明道德的内在根据与道德主体性，在实践上强调道德的外化和践履。气学的立场则接近于道学，但在哲学论证的方式上又有自己的特点。

    在理学的发展过程中，周濂溪（邵康节）是理学的开创者，对道学、心学、气学都有影响。在道学的发展过程中，程氏兄弟是道学的奠基者，朱子则集道学之大成。象山是心学一派的创立者，阳明则集心学之大成。气学的开创者是北宋的张载，（实际上他也是道学的开创者），经王廷相、吴廷翰、方以智等人的发展，至明清之际的王船山而集大成。在下面的介绍中，我们就以这三条线索来向读者详细说明理学主流派的哲学智慧。

（三）理学的的基本论题 “天地父子生成图式。 1、理即天理 理学又称“性理之学”，基本论题是“性与天道”，即人与外部世界，或人与自然的关系问题。 先秦性与天道往往被用于阐述社会政治问题的手段，尚未从本体思维上论述。孔子罕言性与天道。 汉唐儒学关于人与自然本源认识限于“天地父子生成图式”，是宇宙发生秩序的认识，有以下几点（1）万物和人类都是天地的造物；（2）阴阳五行是沟通自然和人类的中介；（3）人类依赖于自然与之密不可分。直观循环思维。未形成关于宇宙本体或万物本院的最高层认识。魏晋之际玄学把人思维引向本体论，但其认识形势未超过“本末有无”，即万物的存在问题。 周敦颐尚未明确“理”本体论地位，其贡献是融合儒道，重新构成宇宙生成模式“无极而太极”规划一个先于天地的宇宙本源。在认识论上冲破 “天地父子生成图式。

张载从另一个角度探讨世界本源。“太虚者，气之体”“太虚不能不聚为气，气不能不散而为太虚”。“气之聚散于太虚，犹冰宁释于水。” 程颢和程颐用天理做世界本源。“阴阳，气也，形而下也；道，太虚也，形而上也。”，“道”又称为理“有理而后有象，有象而后有数。”“有理则有气，有气则有数。数者，气之用也。” 朱熹继承二程学说，使理论进一步完善。理“形而上之道也，生物之本也”；气是理的具体形态，属于“形而下之器也，生物之具也。”从事实上说，理气一源，不可言先后，“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”但若“以本体言之，则有是理，然后有是气。”理和气的内在逻辑是“自下推上去，五行只是二气，而气又只是一理；自上推而下来，只是此一理，万物分之以为体。”因此，“未有天地之先，只有此理而已” 理是自然之理，又是人伦之理，是第一性的，气是第二性的，属于客观唯心主义，类似于柏拉图的理念。反映了中国哲学思维的理性化的近代水平。 从程朱开始，理作为宇宙本体成为理学最基本的命题。南宋新学陆九渊“塞宇宙一理耳。”陆氏心学与程朱理学区别在于，程朱把理看作某种相对独立的存在，陆九渊认为心即理。天理就在人心中。

2、理一分殊 周敦颐认为万物的性命都是天道运动的结果，都是太极所生，所以“是万为一，一实万分，万一各正，大小有定。”并未提出“理一分殊”，但有了初步认识。 张载从“太虚即气”出发，阐述了“理一分殊”思想。“万物取足于太虚，人亦出于太虚，太虚者心之实也”“形得之备，气得之偏。虽然没提出理一分殊概念，但表述思想无疑。 二程“天下之理一也，涂虽殊而其归则同。虑虽百而其致则一，虽物有万殊，事有万变，统之以一，则无能违也。”“天下万物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。”“道之外无物，无之外无道” 朱熹称赞说“伊川说得好，曰：理一分殊。和天地万物而言，只是一个理；及在人有各自有一个理。朱熹借用禅宗”月散江湖”

“理一分殊”是理学思潮的核心命题，它的根本政治价值是论证了“封建”伦理道德和等级秩序的合理性。宋以前的论证大多不出汉儒的思维方式：比附的方法，典型的如董仲舒的“道之大原出于天，天不变道亦不不变。‘这种论述带有某种神秘色彩和原始天神崇拜痕迹，逻辑简单、论证粗疏，相比以下，宋儒技高一筹。 首先，把伦理道德上升到本体地位，天理与道德是同一事物：“人伦者，天理也”，天理是宇宙间普遍标准，“故推之四海而皆准”‘父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间 其次，他们提出天理先于事务而存在“有是理，方有是物。如草木有个种子，方生出草木。”“则自君臣之大以至事物之微，莫不知其所以然与其所当然，而无纤芥之疑。”“不为圣贤而有余，不为愚不肖而不足”‘自是亘古亘今常在不灭之物，虽千五百年被任做坏。终殄灭他不得耳。 再次， “理一分殊”成功论证了社会不平等的合理性。由于只有一个理，所以人身与天地万物犹如一个大家庭：“乾称父，坤称母；予兹邈焉，乃混中处， 故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性；民吾同胞，物吾与也。”又由于“一物须有一理”，“尊卑大小，截然不可犯。”

“理一分殊”为维护君主制政治提供了精制而高明的理论依据，这便是它的根本政治意义所在。 3、性说。 性是理学基本命题。 周敦颐认为性源于太极，这除了人之性外，还包括万物各自的性。型分五种；刚善、刚恶、柔善、柔恶、中，中最佳。 张载，认为性与天道一样都源于太虚，但如果仅停留在万物本性统一，不免陷入告子性论，所以又提出了：“天命之性”“气质之性”。天命之性是太虚的性，“常在不死之物”。气质之性使天下万物各自的具体的性。“天地以虚为德，至善者虚也。”气质之性受人们禀赋气的差别，又包含饮食男女，故有善有恶

二程继承张子之说，提出“天命之性”和“生之为性”“天命之性”是“乃穷极本源之性”“是生生之所固有”，同一天理。生之为性，“受生之后谓之性耳。” 朱熹葬焉“气质之说，起于张程，极有功于圣门。”进一步论述： 其一，人性不同于物性。人有仁义礼智之秉，物得气之偏。 其二，天命之性与气质之性不可缺一。 性学的意义： （1）从性命角度论述人类社会不平等的合理性，气秉不同； （2）进一步论述君主权力和制度合理性。 （3）道德权威绝对性。伦理归于人性“无所逃于天地之间。” （4）气质之性可以改变，微弱士阶层指出了通向至善的路

4、修养论 张载“清理尽性以至于命”“尽人之性可以尽物之性。”诚明 二程、朱熹“格物穷理” 陆九渊“心即理”“发明本心” 5、理欲之辨和义利之辨。 存天理,灭人欲.“饿死事小,失节事大”.

宋朝之后，随着程朱理学的官学正统地位的确立，社会对女性的贞操要求日趋严重，出现了“饿死事小，失节事大”之说，贞节凌驾于生命之上的趋势开始显现。明朝建立之后，将表彰女性的节烈制度化，清朝沿用之。例如明代的海瑞廉洁奉公，疾恶如仇，名垂青史。但作为一个男性来讲，他却极为看重女性的贞节，极端恪守“男女授受不亲”的古训。他年仅五岁的女儿仅仅因为吃了男仆递过来的食物，他就勃然大怒，逼女儿绝食自尽。而姚叔祥在《见只编》中记载此事，竟是对海瑞大加赞赏，认为“非忠介不生此女”，可见，在男性的眼中，女性的个体生命价值远远比不上虚无的名节。女性的贞节远比女性的生命要宝贵得多。女性的生存价值也就在这种虚无的褒扬中消失了。 　　

由于明清两朝都制订了褒扬贞烈的制度，诱人的名誉和经济利益使得举国上下对名节趋之若骛。女性在社会的重重逼迫中，从夫死守节，发展到甚至未曾谋面也不得不守节或者殉节。更可悲的是，女性在男权社会文化的不断规约和塑造中，甚至把男权社会对女性的贞操观念当作了自己的内在需求而不自知。清代的沈烈女即是一典型例子。沈烈女是石门玉溪镇人，幼字姚濂，“濂贫不能娶，以病卒，沈闻哀号不辍，求往夫家，父母力止不从，绝粒吞金求死，乃许归姚，进以销钱之药，得不死，已而绝粒至三十二日，复吞钱十余枚，乃死，年仅二十有三”。她还留下了这样一首《绝命词》：“少小曾翻列女编，敢将心迹拟前贤。只知从一而终义，一命追随到九泉。”翻开明清时期的地方志，这种例子比比皆是。对女性的贞操要求经历了千百年的强塑，已经潜移默化地内化为女性自身的心理需求，而心理积淀一旦形成，就很难随外界的变化而变化。女性的青春，乃至生命都被这残酷的封建礼教毫不留情地吞噬。

（四）周敦颐濂学 周敦颐(1017-1073)，56岁.道州营道(今湖南道县)人，宋代思想家。字茂叔，原名敦实，亦称敦颐、家乡有一小溪.名濂溪,在小溪盖濂溪书屋,人称濂溪先生. 创立理学一派“濂学”.二程是他的学生.曾任洪州分宁主簿、南安军司理参军、桂阳和南昌县令、合州判官、虔州通判、广南东路判官等职。他认为「太极」是宇宙的本原，「太极动而生阳，动极而静，静而生阴」，阴阳生五行，五行生万物。他提出「主」、「无欲」的道德修养论，认为「无欲则静虚动直，静虚则明，明则通。动直则公，公则溥」，对程朱学派「存天理、灭人欲」的思想产生了重要影响。著有《太极图说》、《通书》等。

周敦颐(公元1017—1073)一向被认为是宋明理学的开创者。但他留下的哲学著作不多，主要有一篇二百多字的(太极图说)和不满三千字的《通书》，却奠下了他在理学家中的崇高地位。 提出了天道性命之学的 基本的理论框架和由太极以立人极的哲学基础。《通书》则进一步在这个大概的意思中充实了具体的 内容，把纲领展开为一个完整的体系。 1、第一次援道入儒，提出天道性命的主题.周敦颐才第一次拈出了天道性命的主题，援道入儒．以儒解道，把《周易》理解为“性命之源”，针对着佛教在宇宙论和心性论方面的挑战作出了积极的回应。正是由于这个原因，所以周敦颐能够成功地为宋代的新儒学奠定一个较为坚实的理论基础，尽管他的《太极图说》曾受到后人的 种种非议，但是他作为理学思潮开创者的地位却是不可动摇的。 就宇宙论与心性论二者的关系而言，宇宙论是心性论的本源依据，心性论是宇宙论的终极关怀，这也就是中国传统思想所常说的天人关系，天与人不可割裂为二，必须会而为一，只有沟通了二者的关系，才能建立一套完整的天道性命之学。

当年佛家宗密在《原人论》中攻击儒道二教，重点是放在宇宙论方面。宗密认 为，儒道二教都以太极元气作为宇宙的本源，照佛教看来，是根本不能成立的。佛教以本觉真心即如来藏作为宇宙的本源。此如来藏之不生灭真心与生灭妄想和合，非一非异，名为阿赖耶 识。此识有觉不觉二义。依不觉故，转成能见之识及所见境界之相。境从微至著，展转变起，及至天地。这个变化的过程即儒道二教所说“始自六易，五重运转乃至太极，太极生两仪”。“彼说自 然大道，如此说真性，其实但是一念能变见分”。“彼云元气，如此一念初动，其实但是境界之相”。因此，儒道二教所持的这种太极元气说不能穷理尽性，至于本源，是一种必须破斥的“迷执”。从思想史的角度来看，太极元气说确是汉唐时期儒道二教所共同持有的宇宙论的思想，体现了中国传统思想的特色，宗密对儒道不加区别合并起来进行攻击，在很大程度上反映了中印两种异质文化之间的冲突。

2、《太极图说》自然主义与人本主义统一的政治学说 (1)言无极而太极统一本体论与宇宙论. 《太极图说》是理学的经典文献，只有二百多字，全文如下： 无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。 静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仅立焉。 阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气）颁布，四时行焉。 五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。五行 之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。 “乾道成男，坤道成女”，二气交感，化生万物。万物生 生，而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵。形既生矣， 神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义，（圣人之道，仁义中正而已矣。）而主静，（无欲故静。）故“圣人与天地合其德，日月合其明，四时合 其序，鬼神合其吉凶”。君子修之吉，小人悖之凶。故曰： “上天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道日 仁与义”。又曰：“原始反终，故知死生之说”。大哉 《易》也，斯其至矣。

此说由两段意思构成，第一段言太极，第二段言人极，最后 以“大哉《易》也”作结，说明这两段意思都是本于《周易》而来。 在言太极部分中，周敦颐大体上是依据汉唐时期儒道二教所共同 持有的太极元气说编织了一个自然生成的宇宙论的图式，并没 有增加更多的新意，只是作了一番综合总结的工作，整理得层次 分明、井然有序而已。其首句“无极而太极”含有歧义，成为后人 争论的焦点。 这个命题的歧义一方面以浓缩的形式反 映了中国传统思想关于本源问题的探讨一直是生成论与本体论 纠缠扭结含混不清的历史情况，另一方面也反映了理学开创时期力图由生成论向本体论转化过程中的困惑和矛盾，由于这一 转化过程尚未完成，所以它的含义也不确定。

周敦颐的“无极而太极”实际上是对自先 秦以迫于汉唐儒道两家关于本源问题研究成果的一种提炼和总 结，既是一个生成论的命题，也是一个本体论的命题。 周敦颐本人的意思而 言，他十分重视自然的生意。“周茂叔窗前草不除。问之，云：与自家意思一般”。“观天地生物气象”。这些常为后人称道的言行， 表明他对生意的重视，意识到生成应该是本体的一个本质属性， 讲本体不能脱离生成。这也是继承了儒道两家对宇宙的传统看 法而来，与佛教有着根本性的不同。佛教把宇宙看作是由生灭妄 想所变之境，本身是虚幻不实，称之为假有，人们不应执迷于此假有，而应返照心源，复归于涅维静寂。中国的传统思想则从来不曾怀疑宇宙的客观存在，一向把宇宙看作是一个生生不已大 化流行的整体，肯定其为实有。《周易》所说的“生生之谓易”，“天 地之大德曰生”，对这种以生意为特征的宇宙观作了经典性的表 述。既然宇宙充满着生意，是一个带着诗意的感性光辉对人的全身心发出微笑的客观存在，那么它一方面是天地万物生成的本源，另一方面又是天地万物所不得不由、不得不依、不得不归的本体，

因而在中国的宇宙论中，讲生成不能脱离本体，讲本体不能脱离生成，自是题中的应有之义。但是，生成与本体毕竟是两个性质不相同的问题，生成问题是一个具体的实证科学的问题，而本体问题则是一个抽象的思、辨哲学的问题，如果把这两个问题混在一起来讲，必然产生歧义，引起许多理论上的困难。 《太极图说》以“无极而太极”开篇，下边接着说：“太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根；分 阴分阳，两仪立焉”。 从生成论的角度来看，人们必然要从有形的天地追问到宇宙的最原始的状态，而归结为无形的混饨。《易纬》提 出了“五重运转”之说来回答这个问题。周敦颐用“无极”这个范 畴概括了太易、太初、太始、太素四个阶段，认为太极是由无极自 然演化而来。太极是淳和未分之气，由于一动一静的相互作用而 分明分阳，这就产生了两议。一动一静是太极的内在的机制，是 分阴分阳的最基本的原动力。阴阳既分，于是“阳变阴合，而生 水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉”。阴阳是气，五行也是气， 万物化生都是由于阴阳五行的交感配合，称之为“二五之精，妙 合而凝”，整个宇宙完全是一种气化的过程，由此而大化流行，生生不已，变化无穷。

(2)立圣人为人伦之典范,创立自然主义与人本主义统一或天人合一的政治哲学. A.人是万物之灵.在言人极部分中，周敦颐说：“唯人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以中 正仁义，而主静，立人极焉”。这一段言论也贯穿了两条思路。第一条思路是把人和宇宙联系起来，说明人和万物一样是由自然 的气化过程而生，是宇宙的一个有机组成部分，强调人的自然本 性。第二条思路是突出人与万物的区别，说明人独得阴阳五行之秀而为万物之灵，具有与万物不相同的五常之性以及为善为恶 的道德选择，强调入的社会本性。这种社会本性是人之所以异于 禽兽的本质所在，于是圣人依据此人性的本质，定之以中正仁义 而主静，建立了人极。顺而下推，由太极以至于人极，莫非阴阳五行的气化，逆而上推，人极本于太极，性即天道，中正仁义无适而非太极之全体。周敦颐把这两条思路结合起来，从而沟通了天人关系，建立了一个与儒家的文化价值理想相符合的宇宙论的理论框架，一方面与佛教相抗衡，另一方面也与道教相区别。下边周敦颐接着论述心注修养的必要与可能以及所要达到的目标。

B圣人是人伦的典范.周敦颐认为，修养的目标既不是成佛，也不是成仙，而是成圣。因为圣人的行为不假修为而自然合乎仁义中正之道，和谐\自然\雄伟,能够把握吉凶,体现了太极之全体而无所亏欠，为人们树立了一个最高的天人合一的人格典范.圣人的最高境界是诚.“诚者,圣人之本”.诚是宇宙最高本性,诚是五常之本.诚是纯粹之善者.诚的四个特点是:仁义公中(正). 如果撇开仁义中正之道而像佛道二教那样去追求成佛成 仙，这就违反了太极之理，而不能与天地合其德。由于常人达不到圣人的这个境界，所以必须进行心注修养，修之为君子，悖之则为小人。至于修养的方法，关键在于无欲而主静,迁善改过. 如果从寡欲做起，寡之又寡，以至于无，就可以把自己逐渐提升到圣人的境 界，因此，圣人是人人可学的。

C 自然主义与人文主义的统一.最后周敦颐引《说卦》之文“立天之道日阴与阳，立地之道曰 柔与刚，立人之道日仁与义”证成此说，说明《太极图说》的核心 思想是以《周易》的经典性的表述为依据的。事实上也确是如此， 并没有超出《周易》的原意。因为《周易》所说的天地人三才之道 始终贯彻了一条天人合一的思路，一方面由天道之阴阳顺而下 推以及于人道之仁义，另一方面又由人道之仁义逆而上推以及 于天道之阴阳，说明自然的天道本身即蕴含着人文价值的理想， 而入文价值的理想也必以自然的天道作为自己的本源。按照这条思路，如果言天而不及人，偏于自然主义，称之为蔽于天而不知人；如果言人而不知天，偏于人文主义，则称之为蔽于人而不知天。但是，《周易》的这条思路在汉唐易学中却没有得到很好的落实，其太极元气说只是着重发展了天道自然的思想，而没有与人道之仁义相结合，由太极以上人极。宋代易学的情况也是如此，常常是各有所偏，把天人割裂为两截。从这个角度来看，后人赞颂周敦颐“生平平有余载之后，超然独得乎大《易》左传”（张拭 语），并非溢美之辞。

3、《通书》把太极立为宇宙的本体。 《通书》原名《易通》，共分四十章，论述了多方面的问题，就 其理论特色而言，在于具体落实由太极以立人权的思路，把天道 性命之学展开为一个完整的体系。《动静第十六》说：“水阴根阳， 火阳报阴。五行阴阳，阴阳太极。四时运行，万物终始。混分辟 兮，其无穷兮”。《理性命第二十二》说：“二气五行，化生万物。五 殊二实，二本则一。是万为一，一实万分。万一各正，小大有定”。 这两段言论是对《太极图说》的解说，但却扬弃了无极的概念，不再讲有生于无的生成论，而致力于把太极树立为宇宙的本体。所谓“二本则一”，此一即指太极。太极化生万物，万物又复归于太 极，周敦颐用本体论的语言把太极与万物的这种关系表述为“是万为一，一实万分”。一是本体，万是现象，“一实万分”是从本体 到现象，“是万为一”是从现象到本体。理学以太极为本体，而不像玄学那样，以无为本体，这个基本思路首先是由周敦颐确立下来的。

王弼把“有生于无”的命题转化为“以无为本”，企图建立一 个本体论的哲学体系。但是，从逻辑上看，究竟“无”是什么，这个 问题本身就是一个明显的体论，是根本无法正面回答的。如果说 出它是什么，它就不再是“无”而变成“有”了，如果不说出它是什 么，又很难把它确定为整个哲学体系的理论基石。周敦颐大概意 识到这种逻辑困境，所以在《通书》中不讲无极而专讲太 极。照周敦颐看来，太极作为宇宙的本体，内在地具有生成的功 能，这种生成的功能也就是道教经典《英真君丹诀》所说的“阴阳 造化机”，因而“混兮辟兮，其无穷兮”，生生不已，大化流行，当下 即呈现为一个化生万物的动态的过程，同时这个过程也呈现为 一个富有生意的实在，过程与实在的统一，故万即一，一即万，万 是由一自然生成的殊相，一是万之性命的生成的本源，这就是所 谓“万一各正，小大有定”。后来理学家所常说的一些本体论的命 题，诸如“一本万殊”、“理一分殊”、“体用一源”、“全体大用”，实 际上都是依据周敦颐的这种表述提炼而成的。

如果周敦颐的太极本体仅仅停留于此而不与人极相沟通， 仍然属于纯粹的自然主义的范畴，蔽于天而不知人，与道家道教 划不开界限。最能表现出周敦颐的理学思想特色的，是《通书》中 论诚的两章。他说： 诚者，圣人之本。“大哉乾元，万物资始”，诚之源 也。“乾道变化，各正性命”，诚斯立焉。纯粹至善者也。 故日：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。 元、亨，诚之通；利、贞，诚之复。大哉《易地，性命之源 乎。（《诚上第一》） 圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也。静无而 动有，是正而明达也。五常百行，非诚，非也，邪暗，塞 也。故诚则无事矣。至易而行难。果而确，无难焉。故 曰：“一日克己复礼，天下归仁焉”。（《诚下第二》）

周敦颐在此两章所贯彻的思 路既不同于李翱，也不同于苏轼，而是忠实地继承了《周易》原有 的那种儒道互补的思路，一方面把天道看作是由一阴一阳所支 配的客观外在的自然运行的过程，另一方面又把天道看作是与人性的本质有着内在的联结，“继之者善也”，人之善性源于天道 之纯粹至善，这就成功地解决了这道难题，论证了诚也是自然天 道的一个本质属性。 就本源的意义而言，人无有不善，这是普遍的人性，对于任 何人都是适用的。但是就实际的表现而言，则有不同的程度之 差。把人性实现得完满无缺的最高典范是圣人，其所以如此，是 因为圣人以诚为本，能够全此实理，达到了天人合一的境界，圣 即诚，诚即圣，“诚者，圣人之本”，“圣，诚而已矣”。因此，诚作为 道德的本体，是五常之本，百行之源，五常百行，社会中的一切道 德规范和道德行为，如果不以诚为本而为邪暗所塞，那就是根本 错误。周敦颐通过这一番论证。为理学的天道性命之学奠定了 一个坚实的理论基础。以后的理学家言性命必上溯天道，言天道 必落实于性命，而以诚这个范畴作为沟通天道与性命的中心环节。

在周敦颐的体系中，太极是宇宙的本体，诚是心脏的本体，道德的本体。人极本于太极， 心性本于天道，虽然分属于两个领域，合而言之，仍然是一个一 元论的体系。既然诚是心注和道德的本体，必然有体有用，展现 为一个本体论的结构，而落实于心注修养层面，也必然包含有本 体与方法的内容。周敦颐在《通书》以下几章围绕着这些问题展 开了论述。他说： 诚，无为；几，善恶。德，爱曰仁，宜曰义，理日礼，通 日智，守曰信。性焉、安焉之谓圣。复焉、执焉之谓贤。 发微不可见，充周不可穷之谓神。（《诚几德第三》） 寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形、 有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微动幽。诚、 神、儿，曰圣人。（《圣第四》） 动而正，曰道。用而和，曰德。匪仁，匪义，匪礼，匪 智．匪信，悉邓矣。邪动，辱也；甚焉，害也。故君子慎动。 （〈慎动第五》）

性者，刚柔、善恶，中而已矣。 刚善，为义，为直，为断，为严毅，为干固；恶，为猛， 为隘，为强梁。柔善，为慈，为顺，为巽；恶，为懦弱，为无 断，为邪佞。 惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事 也。教圣人立教，傅人自易其恶，自至其中而止矣。 （《师第七》） 无思，本也；思通，用也。几动于彼，诚动于此。无 思而无不通，为圣人。不思，则不能通微；不睿，则不能 无不通。是则无不通，生于通微，通微，生于思。故思者， 圣功之本，而吉凶之几也。（《思第九》）

他所以取得这种成就，是由於他在当时儒、佛、道思想矛盾融合的形势下，对於《老子》和道家的「『无极』、《易传》的『太极』、《中庸》的『诚』，以及五行阴阳等思想资料进行熔铸改造，提出『无极而太极」的本体论，“物则不通，神妙万物”的动静观，以及“主静立人极”的伦理观等合题，从而对宇宙生成、万物变化，到建立符合封建统治的人伦道德标准等方面，都把问题上升到哲学的高度，作出了词约义丰的概括。 　　但是由於周敦颐的著作，其中多是概括性的哲理语言，而提出的又多是论点和论纲，并未作系统的、具体的阐发和论证。

4 心纯则贤才辅,贤才辅则天下治 (1)人君之心纯而不杂,是治理天下的根本条件 (2)修教化,正三纲,复古礼,变今乐. (3)天下势已矣,极重不可反,反者力也.造化在手宇宙在握.

（五）张载政治思想（关学） 张载（1020-1077），字子厚，生于官僚家庭，祖上是大梁人（现在河南开封），小时候父亲死于涪州官任上，于是侨居在现在的陕西省眉县横渠乡，这就是张载被人称为“横渠先生”的由来。张载是关学学派的创始人，关学是他在关中地区讲学而形形成的一个大的学派。比他稍晚的是程颢、程颐兄弟创立的洛学，（因是洛阳人而得名），再就是理学的集大成者朱熹了。关学和洛学是理学的学派之一，也是朱熹思想的先驱。 张载少年时很喜欢读书，范仲淹建议他读《中庸》以及其他儒学典籍。读完《中庸》后，张载还觉得不满足，于是又大量地读了佛教和道教的书，但细心研读几年之后，觉得还是没什么大进步，于是又回到儒家的经书上来。 在1057年，他考中了进士，后来宋神宗授予他崇文院校书之职。他和王安石看法不一，在弟弟张戬因上书批评王安石而被贬官之后，张载担心受到牵连，干脆辞职回乡了。他隐居在横渠读书，渐渐形成了自己的思想体系，同时他广招学徒，形成了关学学派。

1、气一元论 张载提出了以“气”为核心的宇宙结构说。他认为世界是由两部分构成的，一部分是看得见的万物，一部分是看不见的，而两部分都是由“气”组成的。“气”有两种存在方式，一种是凝聚，一种是消散。凝聚时就成为万物，通过光、色显现出形体，使人能看到。散则成为虚空，无光无色。但是，凝聚只是一种暂时的状态，所以叫“客”。而消散也不是消失得没有此物，只不过是人们的肉眼看不到而已。 太虚所谓道，中含氤蕴、动静、浮沉相感之性。 他用"太虚"表示"气"的消散状态，这是本来的原始状态，"气"是"太虚"与万物的合称。

2、 「德性之知」 优于「闻见之知」 在认识论上，张载又提出「闻见之知」与「德性之知」两个认识来源，本来这是从感性到理性认识的循序渐进，但张载却把两者对立起来，认为「耳目内外之合」的感性认识是浅薄的，是「闻见小知」，而『德性所知，不萌於见闻」(《正蒙·大心》，同前注，页24)。他要达到「穷神知化，与天为一」的境界(《正蒙·神化》，同前注，页17)。主张「大其心」去『合天心」，直接去把握无限的宇宙总体，所谓『天地之道，可一言而尽』(《正蒙：天道》同前注，页15)，这就为理学家们的天人合一宇宙论提供了认识上的根据。

3、 「天地之性」与『气质之性』的两重人性起源论 张载提出了「天地之性」与『气质之性』的两重人性起源论。他认为天地之性是善的，就是仁义礼智，是人的形体未形成之前已经存在；气质之性则有善有恶，是人的形体形成之後才有的。两者关系是∶「 形而後有气质之性，善反之则天地之性存焉。」(宋张载撰：《正蒙·诚明》中华书局编校本，1978年8月，页23。) 在张载之前，对人性善恶往往只从道德上立论，他却把仁义礼智说成是天赋的善性来源，从而将儒家的道德伦理上升到本体论的高度，这就为後来理学家普遍推出「存天理、去人欲」的命题，提供人性上的理论依据。

4、“民胞物与”“仁道足民”民本思想 在《西铭》中张载说“乾称父，坤称母…民，吾同胞；物，无与也。”乾坤是天地的代称，天地是万物和人的父母，天、地、人三者混合，处于宇宙之中，因为三者都是“气”聚而成的物，天地之性，就是人之性，因此人类是我的同胞，万物是我的朋友，万物与人的本性是一致的。“为生民立道”“道远人则不仁”仁政足民。 但天下万物又不是绝对平等的，有严格的等级界限，是先天存在的。他在《正蒙·动物》中说："生有先后，所以为天序，物之既形而有秩，知序然后经正，知秩然后礼行。"古文中常用一字来表意，现在则常用两个字的合成词来表意，如"秩序"，分开成两个单字，含义也是相同的。

等级是天然的、先天的，所以人应该承认、遵守这种等级，应该遵守伦理道德，这也是天经地义的事，命运的安排，任何人都不能逃避这种义务。后来，朱熹充分发挥了这种思想，使之更加系统化，等朱熹死后，很快在南宋末年被统治者利用，从此以后，元明清一直作为统治思想使用，强化了三纲五常为代表的封建伦理道德。 民本主义是专制主义的组成部分。 5、“井地治天下”的均平思想。 贫富不均是严重的社会问题。“治天下不由井地，终无由得平。”

6、立天理"、"灭人欲" 同张载还继承了孟子的性善理论，认为"天性"从开始时是至善至美的，但最终能否达到至善的境地，还在于后天的自我努力。对于人的欲望，他认为不全是恶的，在一定范围内是合理的，这是符合"天理"的，如果过分了，就是"人欲"，应该克制、消灭。他提倡"立天理"、"灭人欲"，后来也被朱熹发挥成"存天理，灭人欲"，朱熹对于"天理"和"人欲"的区别很清楚：吃饭就是天理，要吃美味佳肴就是人欲。理学思想中安于现状，保守的特点从这方面可以很清楚地看出来，这就是后来五四新文化运动抨击儒家思想时的主要攻击点之一，也是我们现在应该从思想中剔除的因素。敢于进取、不惧失败才是一个人乃至一个民族和国家应该具备的素质。

（六）二程创立天理本体范畴(洛学) 程颢(公元1032—1085)、程颐(公元1033—1107)兄弟，是宋代理学的奠基人，他俩虽曾受业於周敦颐，辈分也比张载为晚，但在正统理学中的地位却超过周、张，在儒学哲理化的过程中起到划时代的重要作用。 1、『唯理唯实』 二程是首先明白无误地将『理』或『天理』作为哲学的最高范畴，程颢曾经自负地说：『吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来.』(宋程颢、程颐撰：《河南程氏外书》，卷12， 《二程集》中华书局王孝鱼点校本，1984年8月，页424)可见这是前无古人的独家创造。当然『理』或『天理』这个词早巳使用，但作为世界的本体，成为造化之本，万物之源，则确是二程的创举。他们承认张载的气化论，但反对作为本体。理由是『凡物之散，其气遂尽，後复归本原之理.』所以『天地之化,自然生生不穷』，而『往来屈伸，只是理也』(《河南程氏遗书》卷15，同前注，页163、页148)。

他们认为气是有聚散、生灭的，并不是永恒的绝对体，所以从本体论来讲，『天下只有一个理』(《河南程氏遗书》卷18，同前注，页196)、『理者，实也，本也』(《河南程氏遗书》卷11，同前注，页125)、『所以谓万物一体者， 皆有此理，只为从那里来』(《河南程氏遗书》卷2下， 同前注，页33)。即只有理才是真实存在的唯一本体。 二程既强调『天下无实於理者』(《河南程氏遗书》卷3，同前注，页66)，但又不能和具体实物混同，因此又说『理，无形也』(《河南程氏粹言》卷1,同前注，页1175)。即是说『理』不是实有其形，而是实有其体，这是永恒绝对不变的。所以说『天理云者，这一个道理，更有甚穷已?不为尧存，不为桀亡』『这上头来，更怎生说得存亡加减。是佗元无少欠，百理具备』 (同注⑩，页31)。 二程这个『理』本体，既不同於有聚散生灭的气化物，又可以避免佛、道的虚无本体有归於空虚寂灭的危险。二程『唯理唯实』的观点，把本体界定为体有而非无、形化而不空的绝体，这显示出理学比佛、老有更高的思维水平。

2、民本仁政德治思想 （1）仁为王道之本 （2）立君志 （3）顺民心 （4）选贤才

3、义利统一

（七）朱熹政治思想 1、理一元论 理“形而上之道也，生物之本也”；气是理的具体形态，属于“形而下之器也，生物之具也。”从事实上说，理气一源，不可言先后，“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”但若“以本体言之，则有是理，然后有是气。”理和气的内在逻辑是“自下推上去，五行只是二气，而气又只是一理；自上推而下来，只是此一理，万物分之以为体。”因此，“未有天地之先，只有此理而已” 理是自然之理，又是人伦之理，是第一性的，气是第二性的，属于客观唯心主义，类似于柏拉图的理念。反映了中国哲学思维的理性化的近代水平。

而儒学传统中的封建纲常伦理，却以『理』这一最高范畴的普遍形式上升为宇宙本体，从而取代董仲舒儒学中『天』的地位。自是儒家的天命论演化为天理观，天人感应的神学发展为天人一本的理学。儒家思想缺乏思辨性的弱点，随著朱熹等人的努力而得到改善和加强，特别在哲学世界观方面，朱熹对儒学哲理化的提高，作出了重要贡献。 朱熹既将太极解释为总天地万物之理，这总的理只有一个，就是「理一」。但这个「理」又是无所不在的，是规定着万事万物所以然的道理。这个总的理有不同的分布点，就是『分殊』。朱熹对此加以阐释说：「本只是一太极(理)，，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔，如月在天， 只一而已，及散在江湖，则随处可见，不可谓月已分也.」(宋黎靖德编：《朱子语类》，卷94，上海：中华书局，王星贤点校本，1986年3月，页2409)「理只是这一个，道理则同，其分不同，君臣有君臣之理，父子有父子之理.」(《朱子语类》，卷6，页99)这里所讲的就是「理一分殊」，是朱熹在促使儒学哲理化的过程中，所完成的一项重要理论建构。

2、 「格物致知」认识论 　朱熹既然界定「理」或「天理」作为宇宙的本体，是哲学的最高范畴，那么人们又怎样去认识这个理呢?他一方面利用《礼记·大学篇》中讲「格物致知」的古老命题，作出更为详尽的发挥：「所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知；而天下之物，莫不有理，惟於理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即几天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极，至於用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。」(朱熹撰：《大学章句·补格物章》)朱熹造段发挥是符合认识论原理的。因为认识就有一个由此及彼、由表及里、由粗到精、由「零细」上升到「全体」、由『现象」深入到「本质」的过程。朱熹所理解的格物致知就表明有循序渐进的意思。至於他讲的「一旦豁然贯通」这并不等於佛家的『顿悟』，因为它是在『用力既久』的格物基础上达到的，是由「积累」到「贯通」的认识过程，因而这是含有认识飞跃的合理因素。不过另方面朱熹确也碰到一个难点。即他的『理一分殊』理论，认定万事万物之理只是太极这一总体之理的分殊。而这个「无人身的理性」，它流行於物中就成为「在物之理」；流行於心中则成为「在己之理」。

3、“为政以德”的仁政思想 4、“足食为先”的民本思想 5、义利观与天理人欲之辨 存天理灭人欲.‘人之一心,天理存则人欲亡,人欲胜则天理灭.禁欲主义.吃饭是天理,求美味是人欲. 6、改良积弊的政治主张 A军事制度B打击豪强、防止兼并减轻赋役C

（七）王守仁思想 王守仁（1472～1529），字伯安，因曾筑室于会稽阳明洞，学者称其为阳明先生。浙江余姚人。 王阳明少时也颇有与众不同之处。据《年谱》记载，阳明原名为王云，五岁仍不能言，后遇一僧人，说原因在于名字中的"云"字将一切说破，建议改名。家人取《论语》"仁能守之"之意，更名为"守仁"。阳明十一岁时就能与客人作诗对答。其后在京师就读，曾问塾师："何为第一等事？"塾师说："惟读书登第耳"。阳明却不以为然，"登第恐未为第一等事，或读书学圣贤耳。"（《年谱》，《王文成公全书》卷三十三） 王阳明的一生颇具传奇色彩。古人将"立德、立言、立功"视为可彪炳史册的"三不朽"事业，王阳明则是中国古代少有的将这三者合于一身的儒家人物。从立德上看，阳明同那些真诚的道学家一样，是一个身体力行的道德家，虽命运多舛，但终不移其志；从立言上看，阳明为"破心中贼"而综合和发展了朱陆的学说；从立功上看，阳明由科举登第而进入仕途，他通晓兵法，善于用兵，屡平少数民族起义和王室的叛乱，建立起他所谓的"破山中贼"的功绩。

王阳明的学术生涯是从曲解朱子的格物之说开始的。王阳明连续七日去穷格官署里的竹子，不想“劳思致疾”，“遂相与叹圣贤是做不得的”。由此对朱子之学产生怀疑，转向象山的心学一系。 公元1508年, 王阳明得罪朝廷权贵,受到贬谪处罚后,经过千辛万苦的长途跋涉,终于躲脱了宦官刘瑾一路派人追杀的生死险境,到达了他的谪居地————贵州龙场驿(今修文),但并没有让他从生命的紧张和焦虑中走出来,他感受到的依然是人生的无穷困厄。他希望自己不仅从世俗外部的得失荣辱中超越出来,而且从生命内部的生死存在困扰中解脱出来。在日夜端居静默之中,他苦苦探寻人生的究竟:“因念圣人处此,更有何道?忽中夜大悟格物致知之旨,寤寐中若有人语之者,不觉呼跃,从者皆惊。始知圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者误也。”他的这一源自生命内部的“呼跃”,犹如思想史上的一声惊雷,打破了程朱笼罩下的数百年沉闷官学空气,吹拂出思想文化新天地的阵阵春风。这就是历史上最为震撼人心的思想性事件———龙场悟道。

王阳明心学原自乱世的生命体验：宦官专权，特务横行的黑暗年代，如何平安自处？如何才能保全自己的人格操守？ 守仁先生所说的“良知”，王守仁先生在他死前的一个月，在写给聂双江的信中有这样一段，让人读后颇受感动：“盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体，故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟，致此良知恻怛以事君便是忠。只是一个良知，一个真诚恻怛。” 王阳明的著作经后人不断的整理，在清代汇刊为《王文成公全书》三十八卷。今有浙江古籍出版社的《王阳明全集》刊行。

1、对格物致知说的批判 王阳明对格物致知说的批判主要在这样两个方面：一是从道德修养的角度批判其理论的内在矛盾；一是从朱熹身后的影响来批判格物致知说的“学术之弊”。从前一个方面看，由于王阳明年轻时期曾一度笃信朱学的格物说，然而当他用这种方法去进行个人的道德修养时，便发现无论是即物去穷理，还是循序而读书，都只能是“物理吾心，终若判而为二”，并不足以解决个人的道德修养问题。因而他对朱嘉的格物致知说便产生了深深的怀疑。其《传习录》下说：“先儒解格物为格天下之物。天下之物如何格得?且谓一草一木亦皆有理，今如何去格?纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”在他看来，朱子训格物致知为即物穷理。欲以格天下之物而达诚自家意的目的，显然是徒劳的。因为其格的后果只会析心与理为二，使主观之心与客观之理不能统一。至于后一个方面，王阳明认为，由于朱熹主张问学致知而不注重身心修养，遂造成其后学在道德修养方面的知行脱离，以为必先知了，然后能行。这种支离割裂的学术之弊必然给现存的

2、心学的心本体论 王阳明则明确地表明，“圣人之学，心学也”，把象山之学作为心学的代表。心本体论是心学的主要特征。 （1）心即理。王阳明更是多次强调心即理，并把他作为自己的立言宗旨，“诸君要识得我立言宗旨。我如今说个心即理是如何。……故我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做工夫，不去袭义于义，便是王道之真，此我立言宗旨。”（《传习录》，《王文成公全书》卷三）王阳明则对此作了详细的解释。他认为，所谓理也就是心之条理，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信。可见，理也就是儒家的伦理。由此，阳明还把理等同于礼，作为儒家伦理具体体现的礼，也就是理，或者说也就是天理。把理作伦理性的解释，心学家与道学家是相同的。

我们在前面说过，理学家们的哲学本体论，其最主要的目的与功能在于为儒家的伦理道德作形上学的论证。心学家的本体论也不例外。不过，与道学家为儒家伦理作形上学论证不同，心学家的重点在于为儒家的道德作论证，说明道德的普遍性、绝对性与合理性。心即理的命题，使作为一个知觉器官和思维器官的心，成为一个与具有伦理含义的义理之心。在心学家看来，因为心本身就包含着义理（伦理），所以首要的问题并不是道学家所说的格物穷理，而是如何“发明本心”，把人人同有的义理之心发散于外，付诸实践。 （2）心外无物。 为了说明儒家伦理是根于人心的，其根据在于内而不在于外，"万物皆备于我"，心学家还提出了"心外无物"的命题。为了说明"万物森然于方寸之间"，

阳明用岩中花树的比喻来说明道理。《传习录》记载：先生游南镇，一友指岩中花树，问曰：“天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”（《王文成公全书》卷三）在友人看来，岩中花树属心外之物，它的存在是不依赖于我们的心的，而在阳明看来，当我们没有看到花时，此花与心各自寂静，无所活动，而一旦花进入我们的内心，此花便在心头显现出来。可以说，岩中花树对于心来说，其存在本身及其意义的被确认，在于其本身在人心中的显现。 心外无物的观点，是对心即理的进一步发挥，也是对心即理的进一步论证。通过此论证，可以得出"心外无物，心外无事，心外无理，心外无义"的结论，为心学接下来所提出的道德学说作准备。

（3）良知说 可是王阳明对于把心作为本体的做法实际上并不满意，一直想找一个更贴切的概念来表达心学的本体论思想。在他三十七岁时，于发配地龙场大悟，史称"龙场悟道"，心中便有以一个全新的概念来代替象山的本心的想法，但总是苦于点不出来。这个问题在他的思想中一直折磨到他五十岁，始揭"致良知"之教，点出"良知"二字，顿时便觉洞见全体，大彻大悟。 所谓良知，在阳明看来，如同天理一样，是人的至善的先天本体。"盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。""至善者，心之本体也。心之本体，哪有不善？"（《传习录》，《王文成公全书》卷三）阳明的良知概念，则综合了朱子与象山的思想，它既是对于性善论的论证，"缘此两字人人所自有，故虽至愚下品，一提便省觉"（《寄邹谦之三》，《王文成公全书》卷六），人人皆可为尧舜，为道德可能性提供根据，又把程朱一系道学的天理内置于人心，作为发自社会伦理价值和规范对于自律性道德的他律性约束。

A 良知是心之本体。“良知者，心之本体”“虚灵明觉”“自然灵昭明觉” 良知含义： A 良知是心之本体。“良知者，心之本体”“虚灵明觉”“自然灵昭明觉” B良知是人心固有是非之心。“良知者，孟子之所谓是非之心，人皆有之也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。”“是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。” C良知是天理“吾心之良知即所谓天理也”“心外无理” D良知是造物 E良知是未发之中

3、致良知 （1）去私欲，复本体 （2）循良发用流行 （3）视天地万物一体 （4）明德亲民爱物

4、知行合一 知行问题是中国哲学中一个相当古老的问题。但知与行的先后及难易问题则是中国哲学家一直未能很好解决的问题。对于这个问题，王阳明的基本立场是主张知行合一。其大概意思是，知何同一于心之本体，知行是同一个功夫，知行合一并不可分离等等。具体说来，他认为，知则必行，不行不足谓之知；真知则必行，不行终非真知；知不限于思想，行不限于行动，知行同是心的两个方面，即知即行。至于其知行合一的目的，据王阳明自己说，一是为吃紧救弊而发，一是为了论证知行本体本来如此。也就是说，知行合一说的核心内容是知行本体合一，重点在于强调行。知是行的主意，行是如的功夫；知是行之始，行是知之成。至于这里的行，虽然含有社会实践的意义，但说到底只是中国传统社会的道德践履，是专指一种所谓克己功夫。在这一点上，王阳明与朱熹并没有什么根本性的不同。他们都是要求去人欲而存天理，只是在方法与手段上，朱熹更多地强调以知识的增进为学圣人的基本途径，而王阳明则以为不必在增进知识上下功夫。在他看来，学问思辨都是行，不徒朱熹所说的由问学而达到致知的一条途径，而应该包括陆九渊所强调的尊德性、重实行的修养方法。由此可见，王阳明的知行合一说，实际上是朱陆学说的折中与调和。

4、万物一体之仁 万物一体之仁说，是与王阳明的“明德、亲民”说相联系和相贯通的；是他把致良知的哲学扩展到社会政治层面，并与《大学》的政治伦理学说结合在一起而成的。他的万物一体之仁说的意义，在于强调天地万物以人为中心，人心便是天地鬼神的主宰，人的良知也是草木瓦有的良知。按照他的这个说法，圣人之心便应以天下万物为一体，每一个人都应将自己的良知是非推广到天下，如此便能救社会于水火之中。

（八）天理观的现代阐释 社会治理法则应该合于自然法则。 自然法则的普遍性。唯物主义辩证法阐述的“对立统一规律”“量变质变规律”“否定之否定规律”。生态科学所揭示的有机规律。

五、宋代功利主义 （一）北宋庆历年间范仲淹变法期间李觏的民本功利思想（1009－1059） 1、《易传》天道“元亨利贞”；天道有常态与变态两种情况。“救弊之术，莫大乎通变。” 2、“安民”“足食”“平土均田”民本思想 继承了儒家的民本思想，在新的历史条件下发挥。民心是天道的体现。所以要“养民”“安民”。“安民”必须足食“， “生民之道食为大”，必须满足人民的基本生活需要。 井田制度，是解决土地分配最理想的办法。 3、“本于财用”的治国主张 “治国之实，必本于财用。”治理国家措施把财用摆到首位，治国以财用为根本，在一定程度上注意到了经济是政治文化基础的道理。 4、义利统一的功利思想。 孔子说“君子喻于义，小人喻于义”董仲舒“正其义不谋其利”。李觏“人非利不生”的观点。只要不贪不淫就可以言利。义利统一“去十害，取十利”。反映宋代商品经济发展的现实。具有空想性。

（二）南宋孝宗时期陈亮功利思想（1143－1194）北宋末 1、朴素唯物主义自然观（1）“夫道非出于形气之表，而常性与事物之间者也”‘夫盈宇宙间无非物；日用之间无非事。道离不开具体事物而存在，属于朴素唯物主义。（2）喜怒哀乐得其正为道。 2、“天人同欲”理欲观 感官享乐，满足人的物质欲望，既是天性也是天命。人欲的合理性。商品经济发展的事实。 3、“正人心，活民命”的民本思想 正人心，即人心的统一是国本；活民命，人民的基本生存问题是国脉。 4、注重事功的功利主义 宋儒正心诚意是不知痛痒之人。陈亮的思想属于儒家的外王流派。 5、君臣戮力君道观 （1）君主执掌权利不可专断（2）君主以天下为公，摒弃私利。（30君主应把出书生，重用豪杰奇才。 6、王霸杂用的治国方略。

（三）南宋中后期叶适的功利主义 浙江永嘉人。永嘉学派。水心先生。 1、道在事中的唯物主义自然观。“离器无道”“物之所在，道则在焉，物有止，道无止也。道虽广大，理事具备，而终归于物。”“道在于器数”国家治乱关键，在于顺应物质运动规律。 2、得民、宽民的民本德治思想 反对纯任法治，主张德治（1）服天下以心（2）善治以礼； （3）德民养人。 “为国之要在于得民”，得民须宽民：减轻赋税。 （4）用贤。A资格为用人之害B铨选之害C荐举之害 3、“以利与人”的功利思想 宽民就是要使老百姓得到实惠，反对董仲舒的“正其艺不谋其利”的非功利主义思想。强调义利统一，离开利无所谓义。反对空谈性理。 4、本末并兴的思想。士农工商并重。 5、重视势分权的治国思想。君主权势是治国的保证，在此前提下，主张中央地方分权。针对的是宋代政治体制弊端，中央权力过重。

六、宋明变法思想 （一）王安石变法

（二）张居正改革 1、天理：“极则必变，变则反始。”社会治乱观。物极必反，治乱于未成。“命不刻必”具体的人事没有必然性。“可必者义也。”“尽其义不计其命。” 2、“天之立君以为民”民本思想 （1）天立君以为民 （2）人主以其身为天下 （3）民惟邦本，本固邦宁

（4）强其根本的安民措施 A节俭 B惩治贪吏 C抑制豪强 D减免赋税

3、政治改革思想 （1）振纪纲，重诏令 “纪纲”：君臣上下的礼法秩序。顺民之情而导民以德、齐民以礼。 令行禁止。 （2）核名实，课吏治 用人之道：A 严格督学之官的人选；B严考课之法；C官员就近升迁 （3）抑豪强，固邦本。一条鞭税法：取消按户征收的力役代替。把力役并入田赋，按亩征收。 （4）禁私学，抑异说。（文化专制主义） A只准研习儒经，不许私设书院B严禁省员干政C禁异端邪说 （5）治体用刚

七、宋元明的政治批判思想 （一）宋元之际邓牧的政治批判思想“明清反专制思想的先驱 1、理论基础。社会治乱在于数 2、复古的理想。 3、批判封建专制。 （1）天生民而立君非为君 （2）官吏如虎狼，官逼民反。

（二）李贽的异端思想 1、物即性：清净本源就是山河大地 2、真即善：童心者真心也。厌恶伪道学，主张做真人，说真话，办真事。“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也”成年人闻见道理导致童心丢失。“失却童心，便失却真人。”对儒家经典怀疑。 3、 道之在人的道统观。批判道统说，人无不载道。 4、是非无定，取人为善 5、趋利避害，人人同心。“千人共由的大道”“夫私者，人之心也。”穿衣吃饭，人伦物理。 6、庶人非下，侯王非高。A好利之心相同；B能力“尧舜与途人一，圣人与凡人一”C智慧，男女无异 7、至人之治： A至人之治，本诸身 B至人之治，因乎人

（三）黄宗羲政治批判 明末清初启蒙思想家，也是史学家、哲学家。 1、否定君主专制制度的政治观 （1）君民关系：天下为主君为客。发挥儒家民本思想人君是兴天下之公利、除天下之公害的需要产生的。后来颠倒，为了一己之私利。打天下“荼毒天下治肝脑，离散天下之子女，以搏我一人之产业。得天下后，”敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐。成为“天下之大害”。 （2）君臣关系：臣之于君，明异而实同。设官与立君的总之一致，都是为人民服务。君臣是师友关系。三代以后，荒谬的主奴关系。

2、近代化的主张 （1）有治法而后有治人： 天下之法与一家之法。法为万民而立，不为一姓而立。三代以上有法，三代以下无法。无法之法（公法）与非法之法（私法）。天下之法关乎天下治乱。有治法而后有治人。（法治） （2）天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。（反皇权） （3）王霸之分，不再事功在心术。仁义与事功不可分。内圣外王之道。（事功） （4）工商皆本。（工商） （5）恢复宰相制度。（分权）

（6）学校论政（类似议会分权制） A学官为公议推举 B改寺院庵堂为书院或小学 C建立君臣定期亲临太学听谏制度 D建立地方官定期接受舆论监督制度 E学校荐举人才制度 （8）宽取严用的取士制度 （9）设方镇已去封建与郡县之弊。（国家结构基本形式：复合制与单一制？）近似于高度自治权的特别行政区，带有复合制的单一制。地方分权。

（四）顾炎武的政治思想 明末清初启蒙思想家 1、皇权制的起源与弊端 （1）为民而立之君 （2）权移于法之弊：束缚贤知之才。 （3）废官而用吏之弊：使官无所作为 （4）守令无权之弊：民之疾苦不闻于上，无法富国裕民 2、“寓封建之意于郡县之中”的政体思想（明代灭亡的教训） 整体思想核心：分权众治，限制君主独权。 “寓封建之意于郡县之中”的实质赋予县令自治权，实行终身制和世袭制。 宗子法制度：让宗族治理族众。

3、反法制，行名治 （1）天下—文化共同体建设的优先性：“亡国”不是“亡天下”。天下兴亡匹夫有责；国家兴亡，肉食者谋之。 （2）正人心厚风俗巩固文化共同体的文化建设：恢复汉代名治：名声好的人治理。 A劝学奖廉 B教化纲纪 C清议 D明学术正人心

4、废生员，用选举的取士思想 科举制度的弊端。省员武断于乡曲。东林党。 （1）改革科举制度，限制生员人数。 （2）荐举取士。汉代

（五）王夫之政治思想 1、本体论：古典唯物主义集大成：气化论。 （1）反对理在气先，主张理不离气。 （2）反对道在器先，主张道在器中 （3）反对天理人欲对立，主张理欲统一 2、历史观：朴素历史唯物主义最高度：事迁变法 反对法古。“事随势迁，而法必变。” 人类社会是一个理势统一的自然过程。“势之必然处见理”郡县制是“天假其私以行其大公” 3、反专制：不以天下私一人。一人之私与天下之公。“一性之兴亡，私也。而民之生死，公也。”

4、民本主义： （1）君以民为基，无民而君不立。 （2）平均土地，抑制兼并。“有其力者治其地”（耕者有其田） （A）轻自耕之赋，佃耕者倍之。 （B）自耕之地不得超过300亩 （C）遇水旱之灾，免自耕之赋 （D）多垦厚收 5、宽以养民严以吏治。 养民（1）抑制兼并（2）轻徭薄赋（3）重本抑末，天下交输 吏治（1）惩贪（2）定期考核（3）严于治上官）4）之吏以严为先

（六）唐甄（1630－1704） 1、以阳明心学用世。“学即其政，政即其学。”“经世致用” 2、养民富民的民本主义 民众是物质财富的创造者，是统治的基础。 养民关键在富民。 （1）鼓励生产；（2）轻徭薄赋；（3）行教化；（4）救济贫民；（5）轻刑罚；（6）举贤良；（7）节俭 3、帝王皆贼的反专制主义 “自秦以来，凡为帝王者皆贼也”。 （1）杀天下人为贼；（2）动乱终极根源在帝王； 自古贤君少乱君多原因（1）王位世袭（2）君权坐大 4、“必责于己”的君道观：抑尊；纳谏；节俭；用贤

5、天地之道故平的平均思想