马克思主义经典著作选读 上篇 关于学问与哲学 第一讲：为学与“无用之学” 马克思主义经典著作选读 上篇 关于学问与哲学 第一讲：为学与“无用之学” 一，关于为学。为学即研究学问或学术。学问是系统的知识，来自于生活中的“学”与“问”。梁启超云“学也者，观察事物而发明其真理也；术也者，取所发明之真理而致诸用者也。”说明了学术由原理与技术性的方法构成，同于体用；也说明了生活实践与书本的关系。严复说“学者考自然之理，立必然之例。术者据既知之理，求可成之功。学主知，术主行。”学术为知行关系。中国古代有“世事洞明皆学问”之说，把学问的实践取向界定为世事洞明，实际上说的是一种有别于理论理性的实践智慧。

书分无字之书与有字之书。 人生在世即身心处世之活动，生产、交往、娱乐；感应于外而发于内，情动于中而形于外，此即感觉、观察、验证；相信、关心、谋划；言谈、回忆、期待；理解、评价、表达。此即人自己造就并享用的文化生活。原生态的生活实践，可不借助书面文字，为无字之书；但不能没有口头语言，而只有口头语言，在记忆、传播方面有很大局限，更不易积累和流传，严重阻碍文明的进步，于是把声音转变成文字就成了大事情，文字就是刻画下来的符号，中国有书画同源之说；还有仓颉造字“天雨粟，鬼夜哭“之说，足见文字的创造即有字之书是件大事。中国民间过去也一直有敬惜字纸的传统。口头语言特别是书面语言，都是对人的可感或不可感（可想可知）的身心活动的转述与保存，是人的自我表达自我对象化的重要形式。而书面文字则是最为典型的符号。书即以系统的符号记载的人类的经验、情感与智慧。

二，关于文化与教化。 中国人有“立德”、“立功”、“立言”的三“不朽”之说（《左传》。何以称此为“不朽“？人的自然生命是有朽的，但通过著书、立说，人的生命活动尤其是文化、精神生命即人的思想观念知识智慧就可保存下来，也就有了独立于个体之外而又存在于个体之间的文化世界的形成、延续和发展。独立于个体之外，所以是客观的，而又存在于个体之间，所以是社会的；因此精神文化产品的客观，就是社会的普遍性，或主体间性。著书立说是文化的“赋义”，言传身教是文化的“释义”，此即教化与教育。凭借赋义与释义的活动，人类文化得以薪火相传。

人是文化的创造者亦是其造物。人的生成、文化的产生都说明，这里有一个人的自身二重化即自身区分、差异（difference）甚至对立的机制，也可以称为显与隐、扬与抑或顺与逆的机制：开显有利于人的生命的东西，贬抑有害于人的生命的东西；用梁漱溟先生的话说，人既要顺自己的躯壳起念，又要逆自己的躯壳起念；完全顺或完全逆，人都不能成为人。这就是为什么人类普遍存在“禁忌”特别是关于“性”的伦理禁忌的原因（现代社会打破了许多传统社会的禁忌，但也走出了禁忌与放纵的二元对立。那么，现代社会是否还要一定的禁忌呢，即绝对不应该做的事情呢？）。

文化的人是有自我意识的人。自我意识是人的内在规定，“人”的自指性意味着人是具有自我意识的存在者。但”我“总是相对于你或他而言的，自我意识其实是人们在相互交往的活动中，即在既关联又区分的活动中，形成的个体意识与族类意识内化而成的。当一个人懂得了“我是一个人”，并且面对他人时说“我是XX”时，他就同时有了“小我”和“大我”两种意识。可以说，人而“自我”既基于人的生理个体性存在，又有赖于社会性的交往活动和人文教化；有经验的一面（经验之我），又有超验性（超验之我）。

学生或学者贵在形成明确的自我意识和强烈的文化学习和创造欲望，不断地从经验之我走向超验之我，而又复归到息息相通、命运与共的“我们”。人顺自己本能易，逆自己本能难。何以能逆?人的产生本身就是对特定环境挑战、压力反应的结果，也说明人自身就有两重性，意识意志支配自己的身体活动。随着人的超越本能的行为方式的形成，即劳动的形成、道德活动的形成，人的生存也不再是本能的，他必须通过劳动改造自然才能满足自己的需要；而人的劳动就是人对自然的既顺应又改造；而人与人的交往关系也是既要竞争又要合作。由此形成人的活动的能动性与受动性、个体性与社会性的相反相成。

人与自然打交道时的受动性向人提示自然的规律，人与人打交道时的受动性向人提示人生社会的规范；事关规律的是理性知识性的文化，事关规范的是人文价值性的文化；在这两种文化的教化、培养下，人方能成为有理性和德性的社会成员。学习、研究、创造文化，以使人不断地提升，人的生存越来越自觉自由，丰富充实，充满希望，此即人生意义。意义是人的生存特有的规定性，时间上它有方向，空间上它是整体；意义既有个体性，也有社会性，是这两方面的贯通。而创造和提供文化资源，是作为文化人特别是学者的使命。

三，哲学是求道之学。 何谓“道”？一方面，道是寻常的现象，道就是道路，就是开导疏导，这在我们的生活中再普通不过，并且是生活得以展开的基本条件，有道路才能四通八达，开导或疏导才能不堵塞、有出路，才能畅通无阻。正因为如此，道又是无往不在、广大无边的，是象征性、隐喻性的概念，代表着宇宙人生的最高真理，在中国道家和儒家那里，道是天道亦是人道，看不见摸不着，“不可致诘”，而又能时时处处被人们所体悟所意识，因为道就体现在万事万物中，体现在所有人的身心活动中。所以道既是指的最高的、究竟至极的道理，而又是最普通最平易的现象。用儒家的话说这叫“致广大而尽精微，极高明而道中庸”，所以庸家又把道归结为中庸之道。

“道”在西方哲学中对应于“逻各斯”，也被理解和表述为“本原”“本体”“存在”“我思”“绝对精神”等等，或宗教中的上帝。这里有不同之处，对宇宙人生的理解有不同的侧重，但基本的思想是一样的。并且，道与逻各斯都既指秩序，又指言说。西方人讲“道成肉身”，超时空的道要体现为时空中的人的肉身活动；每个人都可以通过自己亲身的经验和直觉悟道、体道、行道。这也是人自己成长的过程。人的成长“过程”最重要，而不是说从小孩变成成人、从青年变成老年、从老年到坟墓的“目的”最重要，目的达到了，过程也就终结了；人的成长就是人生的每一时每一天；饭要一口口地吃，路要一步步地走；

走路免不了摔交，尝甜酸苦辣，经风雪雨霜，从而才能做到象庄子说的“天地与我并生而万物与我为一”，做到象冯友兰先生所说的“天地境界”；也才能“万物皆备于我”。何谓万物皆备于我？这岂不成了唯我主义？这里有两层意思，一是说由于自然世界的一切都有赖于我的认识，有客就有主，在人认识和把握世界的意义上，万物与我总是不可分开；二是说由于随着我的主观能动性的充分发挥，万物内化于我，我有了充分的主体性，且不是主客二分的主体性而是扬弃了自然实体于自身的主体性；“我”的精神世界就变得极其充实、丰富、广阔，此即古人赞许的“大人”也。用孟子的话说就是“上下与天地同流”；用雨果的话说就是“比天空还广阔”。

马克思哲学讲的是人的自由解放，人的真正的自由解放也是通过一切对象而又回复自身。老师和书本只是拐杖，只能起提示和启发的作用。不能越厨代庖，不能拔苗助长。把过程、结论都讲出来，就是代替学生思考；学生要么感到味同嚼蜡，要么什么问题都没有了。当然，知识性的东西对人有一定的外在性，是前人观察、试验和总结出来的，还要有人讲授，自己则要理解并掌握。为学日益，为道日损。二者相反相成。哲学中很多知识性技术性的东西，也是掌握的越多越好。但掌握的多是为了融会贯通，通，是整体性的，抓住并解决关键性或根本性问题，使各部分各方面联贯在一起，整个层次发生跃迁即开悟（悟性），往小里说是“举一反三”、“触类旁通”；往大里说是“纲举目张”，高屋建瓴、势如破竹。此即孟子“立其大者，则小者不可夺也”之意。

四，因而，学哲学基本的方法是“善于体察、勤于思考”。 体察、思考什么？一是外部世界的现象，二是我们自身的生命和活动，就是易经中所说的“远取诸物，近取诸身”。这里注意三组概念，一是己身与己心，二是人身与人心；三是具象与抽象。学与思都要有自己的认知、体验，不能迷信、盲从，迷信古人洋人今人都不行，特别是权威。怀疑，参照，比较，验证：所谓感同身受，所谓心同理同；一是自己有此体验或感受否，二是于理上明白否。想不通的，暂存而不论。但又要想到每个人都有个体性、特殊性，还有在社会中形成的独立化取向，天下没有完全相同的两片树叶，何况是人？所以要敢于与别人不一样，敢于逆向思维，

赵汀阳把“平常心”与“异常思”联系在一起，联系的很好，为人处事，待人接物，属于日常生活方面的，作风上态度上要平常平易，实际上这不是指不要个性，更不是指随波逐流，而是仁民爱物的仁爱精神和平民主义道德意识，平等意识，不要高人一等；但思考问题特别是人生宇宙的根本性问题不能平庸，因为事物的许多可能性，在现实中只能实现其一，人们也只能看到其一；只有在思想探索和试验中，它的多种可能性才能被人们发现，人们也才谈得上主动地去选择。所以学习哲学的关键是要有自己的思考，否则一切谈不上。佛家说，自性若悟，众生成佛；自性若迷，佛是众生，极是。但不是自以为是。孔子告诫“勿意，勿必，勿固，勿我”。何以达到?从无我到有我再到无我；居世出世，居尘出尘；战略上藐视之，战术上重视之；大处着眼，小处着手。

五，哲学是关于思想的学问，不是屠龙术，所以被人视为“无用之学”。 然而无用才能有大用，如同老子说无为才能无不为。哲学有类于“万人敌”，当然是思想理论上的“万人敌”，它即可明世上万象，可破假龙，亦可在思想上会通于所有学科。学哲学不同于学科学技术，后者只要智力好就行，学哲学不止要智力，更要有心有识有胆，此即古人所强调的“学识，见识，胆识”。有人说小学问靠聪明，大学问靠人品，此言极是。所以，哲学是“为己之学”成就个人内在道德品质、精神境界（古人所谓“君子”孔子有谓“君子谋道不谋食，忧道不忧贫”。但他也说“君子爱财，取之有道”），复是“为人之学”——“己欲立而立人、己欲达而达人”。

哲学是向人的思想的极限挑战。过去的哲学特别是西方形而上学挑战或超越的方向，是从现象到本质、从感性到理性、从个别到一般、从相对到绝对。现代哲学似乎反转过来，重视的是现象、感性、个别、相对。那么，这还要我们在思想上努力吗？同样要，还更困难，因为过去只是把人生的两重性分化开来，现在则还要保持必要的张力，要在当前的运动中同时代表运动的未来。过去方法上主要讲反思，其实凭借的是公理性演绎，现在则要把直觉、理解、想象都调动起来。今天有一个哲学作为思想何以可能的问题，或者人们怎么才能形成活的思想？海德格尔认为“人们不再运思，而是去从事‘哲学’了”（海德格尔著，孙周兴译：《路标》第371页，商务印书馆2000年），意思就是活的自由的思想变成了模式化的学术。

其实，活的思想在我们每个人的生命活动中都会自然涌现，它出于我们的兴趣、好奇，永不停滞于某种现成的状态，否则就会变得死板、僵化，生机与活力就没有了，这就是海德格尔说的存在者把存在给遮蔽了；马克思说的死的支配了活的。而人生在世，就是要活出生机、意义，因而就要保持一种探索的、奋斗的、冒险的精神。活的思想能够从无到有又从有到无——因为人本身就是如此，能够从根本上或总体上对事物作分化和整合；能“分”尤其是把人从万物中分出来又关联起来的思想才是活的思想。注意，人从万物中分化出来形成自我意识是人类一切问题的根源，人所说的一切的问题，社会问题、精神问题、生态问题无不是对于人才成为问题的。

所以，哲学实际上是从人自己出发的，是一种自我意识或反思意识，而自我意识正是人的内在规定。只不过在哲学思想的萌生阶段，这一点还不是自觉的，表现为关于万物本原的对象意识；把万物本原的问题与人的认识、思维联系起来，就有了自觉性，所以，如黑格尔以巴门尼德作为西方哲学的正式的开端，是有道理的。这之后，哲学从人自己出发，仍然有一个人的片面或比较全面的问题。马克思主张从人的对象性活动出发，这就既把人与对象世界区别开来又联系起来，以否定性为联系的纽带；由此不断地发现或敞开生活的新的可能性，提出新的观念或思路，也就是能够在没有问题的地方发现问题，在有问题的地方解决问题。

这种思想又要靠一些人专门研究、梳理、提炼、积累、推进，使之成为既可意会又可言传的特有“知识”体系，而不是只可意会的东西，或混同于人的日常经验和各种专业性知识，于是就会走向概念化、学科化；哲学概念化、学科化对于哲学的规范、独立，自治或自律是一个好事，但是，又有负面的问题，就是容易使思想被固定在一个模式中或按照一个逻辑运行。中国哲学家很早就意识到以有限的名言表达道或求道的思想，是不得己的事，用老子的话说这是“强”名之，这里面的问题就是会固定化甚至导致思想僵化，所以，在把哲学作为学科建立和掌握时又要自觉其思想和语言的确定性和不确定性、有限性和无限性的二重性，哲学自身的这一矛盾也是其前进的内在动力。

哲学的模式化问题在西方哲学中表现得较为严重，因为它一开始就走上了理性思维的概念化的道路。这就是海德格尔所说的“存在”与“存在者”的关系问题在哲学上的表现。只有适时地合理地打破它的概念和学科限制，转换原有的哲学模式或范式，哲学作为思想才能获得新生。所以许多哲学家都讲学习、掌握哲学的术语、命题就是“得意忘言”；“搬梯子上房，上了房就撒梯子”；或者“说了很多话再保持沉默”。真正的最深奥的道理最深邃的思想，是我们任何人都难以达到、难以言说的，或者说是我们不可能给予最终把握的，因为它是开放的、变化的，不可能最终完成。这是哲学多少和神秘主义有些联系的原因。

为了不陷入神秘主义，哲学一方面要说，另一方面又要学会沉默，让行动去说，领会社会人生的道理；并学会倾听大自然的声音。庄子说终日言，未尝言；终日不言，未尝不言。他主要是用寓言、重言和厄言即象征性、权威性的话语，有的则是看来荒诞不经的故事来比喻、暗示、通达“道”。这是哲学语言和思维的反思和变革，这种反思和变革几乎贯穿整个哲学史，成为哲学模式转换、哲学自身发展的重要契机和推动力。有时，它是通过寻找失落的最原初的思想而进行的，现代哲学家大体上采取两种方式，一是海德格尔的哲学史的前溯的路数，一是罗蒂的各学科相互参照和启发的路数。

总之，充分意识到哲学寓于 一切学科而又超然于一切学科，具有原发性、总体性或中介性，在今天这个分门别类的学科化的时代是极其重要的。正象有的社会学家所说：“哲学可以从‘主题’上说明每一门社会科学的特定对象与整体现实之间的互相联系。譬如社会学，一种运用哲学的社会学能够通过反思来决定社会与其他现实领域（如文化或宗教）之间的关系。”

下篇 哲学原著研究 第一讲：学习原著是学习哲学史的重点所在 下篇 哲学原著研究 第一讲：学习原著是学习哲学史的重点所在 学习哲学既要提出学习一般知识的要求，还要求具备这样一种精神状态，即黑格尔所说的“追求真理的勇气和对于精神力量的信仰”。黑格尔是这样说的：“追求真理的勇气和对于精神力量的信仰是研究哲学的第一个条件。人既然是精神，则他必须而且应该自视为配得上最高尚的东西；切不可低估或小视他本身精神的伟大和力量。人有了这样的信心，没有什么东西会坚硬顽固到不对他展开。”（黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，第3页,商务印书馆1983年）他还说，“思想的自由是哲学和哲学史起始的条件”；“思想必须独立，必须达到自由的存在，必须从自然事物里摆脱出来，并且必须从感性直观里超拔出来。思想必须是自由的，则它必须深入自身，因而达到自由的意识。”（同上，第93页）

这里解释一下何谓从“从自然事物里摆脱出来”。首先，在黑格尔看来，自然的本质就是自由，即精神的自由，因为自然不过是绝对精神的“自由的外化”的形式，是从自己出发最后又回到自己的精神的自我异化，即精神必须经过的一个否定性的阶段。所以，自然与精神自由并不构成外在的对待性关系，自然与精神的对立不过是精神自己与自己的对立，即“精神自己二元化自己，自己乖离自己。”黑格尔要人摆脱的“自然事物”，既指对于自然的非精神性理解，亦指自然的“特定实存”如山河、大地、太阳、月亮等具体形态。黑格尔说“自然在其定在中没有表现出任何自由，而是表现出必然性和偶然性。”（黑格尔：《自然哲学》，商务印书馆1980年，第24页）在“定在”中的自然只是自然的局部和有限形式而非自然全体，所以只能表现为必然性和偶然性。

此外，还要“从感性直观里超拔出来”，感性直观是人的意识的最初级形式，是直接的无反思的，凭感性直观，人们只能达到事物的外在的个别的表象，并且无法确定，无法言说。黑格尔在《精神现象学》一书的这一要求对于我们中国的学生特别重要，因为我们中国思想文化具有浓厚的经验性和实用性。 从理论上学习哲学的最好方法是学习哲学史，而在哲学史上具有里程碑意义的是一本本被后人称为经典著作的论著。因此，学习哲学史的重点是学习经典著作。学习经典著作的根本目的是要熟悉并掌握经典作家在其生活的时代和语境中解答他们所面对的实践和理论问题的立场、观点和方法，从而使我们能够藉以捕捉、思考和解析发生在我们生活的时代和语境中的实践和理论问题。

而要做到这一点，一般来说，学习经典就有一个要求和两个任务，一个要求是有自己的“问题意识”，否则原著对你来说完全是外在的书本，你不知道自己为什么要看这些东西、究竟要学什么东西和达到什么目的；两个任务，一是首先从历史的角度弄清经典作家是带着什么问题研究前人的思想理论并给予因革损益即继承和超越的，或者说他是如何形成自己的学术思想和理论范式的，他的思想和理论范式的历史作用、意义和局限性何在；二是它与我们今天的时代及其学术的关系，我们从中能得到多大启示，能否和如何给予创造性发展或转换。我们学习、阐释经典的目的是以此为镜，达到自我认识和自我理解。而在学习经典时，我们的大脑不是白板，而已有我们从历史中接受的各种知识、思想观点和生活经验所构成的先见，

我们不可能完全摆脱这些先见，而恰恰是这些先见构成了我们学习经典的阅读能力、视角和理解方式，这既是我们进入经典的前提，又容易使我们望文生义、断以己意，“带着问题学”即从自己的需要出发总难免实用主义倾向，产生“误读”乃至曲解，不能全面地准确地把握经典之“本义”即作者所赋之义，尤其是会障碍经典向我们展示其丰富意蕴和理论开放的可能性，所以在阅读中就有一个自觉地与原著的视界交接和融合的问题，有一个在此基础上进一步形成全新视界的要求。这就是理论界经常说到的所谓“返本开新”。而实际上，返本开新不仅充满矛盾，而且不是能够一次完成的，对中国典藉和外国主要是西方经典的解读无不经历“误读”和“正解”、“六经注我”和“我注六经”的相互缠绕、相互转化的反反复复的过程，它本身就构成了值得研究的理论课题。

学习马克思主义经典作家的原著也不例外，并特别要求我们有自己的问题意识和发展马克思主义理论的强烈愿望，特别要求我们在马克思所开辟的思想道路上拓展出新的思想疆域即形成自己的同时也是时代的新的理论，也特别要求我们从马克思主义发展史和解释史上汲取经验教训。 思考题：我们今天应当有什么样的问题意识？如何看待“带着问题学”“活学活用”的两重性并规避其实用主义？你如研读过一些马克思主义哲学原著，有什么问题和体会？ 重点学习《1844年经济学—哲学手稿》、 《关于费尔巴哈的提纲》和马恩合著的《德意志意识形态》，此外还有马克思中后期的一些著作。

第二讲：现代性与马克思主义的互释 一 , 在今天，我们为什么还要研究马克思？ 这是否只是由于国家意识形态的要求？从学术角度说不是这样。学术上有三方面的原因要求我们继续研读马克思的文本，与马克思对话。 第一，我们在很大程度上还生活在马克思所给出的思想理论框架或者说他的思想的视野之中（资本主导的生产逻辑、市场经济的逻辑），所以它仍然是我们理解和批判现代社会的重要理论框架和参照； 第二，当今这个所谓后工业社会与马克思的工业社会确实已有很大区别，马克思基于他生活在其中的社会而得出的许多结论确已无效，“后现代思潮”成为一个非常重要的理论维度，我们必须有理论上的创新；而理论创新也不能撇开马克思的思想，在很大程度上这是接着马克思的思想往下讲；马克思思想主要属于现代，但也有一定的后现代性；

第三，从历史的角度看，马克思是西方也是人类思想史上的伟大思想家，象孔子、老子、苏格拉底、柏拉图、康德、黑格尔等大家一样，是人类思想史上的一座高峰，也是重要环节，承前启后继往开来；他不仅关心自己生活的时代，而且眼光不囿于自己的时代，而能够瞩目于整个人类的命运与使命。马克思思想的特点就是我们说的实事求是、与时俱进，因而在时代与历史、当下与永恒、过去与未来、现实与理论之间不断地展开着“阐释的循环”，由此形成极具理论创造和拓展能力的开放性品格。古今中外，任何一位大思想家，必有相互贯通的现实关怀和终极关切这两个方面。为什么？

人类历史的暂时性与永恒性、前进性与循环性是相反相成的，并且后来的历史就是以往历史的展开和积淀，因而，越是后来产生的思想越具有对以往思想的包容性；越是能够深刻地把握住时代的人，也越是能够进入以往的历史。用佛家语，马克思思想中当有万世法、千世法和百世法，前者必体现、落实为后者，后者必上升、显发为前者。当今更应当彰显马克思思想中的万世法并重开千世法百世法。 今天我们研究马克思主义，与改革开放之前的一个根本区别，是历史发展、时代背景与要求的差异，和我们自己对于时代要求理解的差异。

如果说过去在政治上所谓“冷战”时代即“两极对立”时代，我们对社会主义和资本主义关系的理解、对于现实的社会主义的理解有很大的抽象性并打上了我们传统文化的浓厚印记；我们在实践则是立足于反现代性的现代化，目的是论证“无产阶级专政和社会主义革命”的理论正当性，我们的思维也有鲜明的两极性的特点；那么，当今则立足于全球化背景下的有中国特色的现代化建设，目的是要让中国自觉地进入世界历史并成为现代国家，同时为笼罩着整个人类的现代性困境即主体主义和工具理性的极度扩张寻找出路。这要求我们既要通过市场经济解决中国地域性的社会主义的问题，又要以社会主义的社会化取向扬弃私有制的狭隘性（马克思认为股份制就是资本主义私有制的自我扬弃，就有社会主义的因素）。

因而我们的思维也要有双重性，有中介性，其实就是真正学会通过他者回复自身的辩证法。为此，特别需要我们立足当代人类实践经验与马克思主义特别是马克思本人的文本不断对话、互释。正如生活在早期资本主义现代社会的马克思为了从思想上进入他的时代并弄清时代的问题，也不断地在他自己和同代人的经验之间，在当代经验和从前人那里接受的思想文化资源之间，进行互释一样。在这个过程中，我们自己的自我意识和反思意识具有关键意义，通过直觉、反思、理解和想象，最终形成我们自己的继承前人又有所创新的思想。

二,如何看待马克思哲学与马克思主义哲学？ 首先要明确马克思主义哲学是由马克思哲学来奠基并从它发展起来的。因而，马克思哲学与马克思主义哲学一脉相通，而又有所区别，其区别主要有二，一是思想内容上的，马克思的哲学具有鲜明的原创性，更多地反映着他生活的早期资本主义时代；二是理论形式上的，马克思哲学是一，后来的哲学是多（如与东西方不同国情和历史任务相结合的不同特点的马克思主义）；马克思哲学更多地联系着黑格尔、费尔巴哈哲学思想，后来的哲学则与后来的哲学思想有较多地关联等。

其次要把马克思主义哲学与一般哲学原理区别开来。过去我们往往把马克思主义哲学与一般哲学原理混而为一。其实，马克思主义哲学作为人类哲学史发展的一个重要阶段，作为现代社会的自我意识和自我批判首先是特定的，即有自己的鲜明的规定性和特点的。因此，在肯定马克思主义哲学的时代性的情况下，我们也就承认了它的历史规定性和局限性，尽管它不仅反映了时代精神并且有着对时代的超越性，但它作为一定时代的产物，还是打上了时代的烙印。这特别表现在它的主体主义实践观点中。因而，不能把马克思主义哲学等同于一般哲学原理。当然，马克思主义哲学有自己的哲学基础理论。在今天我们最需要弄清楚马克思与我们所处时代、历史任务的相通之处与区别所在。

马克思处于资本主义现代化的早期，资本主义正在开辟世界市场，正在创造属于自己的世界历史，基于农业的封建的或者宗法的社会正在转向基于工业大生产的资本主义民主社会。但是，由于其特有的工具理性精神和在其原始积累时期的野蛮性，资本主义在其母国和整个世界都制造了新的对立，甚至使社会矛盾趋向极端。这就容易产生非此即彼的思维方式和一次性解决问题的乌托邦憧憬；马克思思想充满道义的力量，对现实世界有着强烈的批判性，这种批判当然有现实自身的依据。我们所处的时代，就西方国家而言，是高现代性或后工业时代，经济全球化则将整个世界纳入资本主义生产体系之中，人类的互依性加强；

今天的世界尽管仍然存在着不同民族国家和不同文明的严重冲突和对立，历史还远未终结，但至少历史已表明两种极端的模式都不可行——一是完全自由放任，一是国家集权下的平均主义。通过自我矫正，历史本身呈现出“从两极到中介”的特点，寻找“第三条道路”具有一般的方法论意义。适度的即能够保持弹性和张力的多样性、差异，是社会常态。个人自由与社会公正、国际规则与文化传统的共存；民族国家内部及其之间的平等对话和协商机制的建立，显得越来越重要。人类与自然之间的关系也是如此。多元现代性有助于克服现代性困境。

最后说一下马克思哲学是近代、现代还是后现代哲学的问题。马克思哲学的基本性质是一种主体主义哲学，它的实践观点是主体主义的，而又有着对主体主义的超越性，所以不是认知的或个体意识的主体主义，不同于笛卡尔的主体主义，它不是从个人自我意识出发，而是从人有意识的感性对象性活动出发的交互主体主义，即人类在其生产和交往活动中建立着的主体主义，这种主体主义的生成和发展表现为人与自然和人类内部历史性的分化与统一的否定这否定过程。马克思有很多关于人与自然，人与人（阶级之间、市场交换）的主客二分的论述。主客二分的完全解决是在共产主义社会。

马克思哲学的实质。马克思继承又超越前人的地方在于，他明确了哲学的立足点是“人类社会或社会化的人类”，哲学是人类社会生活实践精神的精华（如“工人建筑铁路的精神”）；“感性对象性的实践”就是“环境的改变与人的自我改变的一致”的过程。人实践地改造世界才谈得上理论地解释世界。哲学是人的身心的精神自觉之表达，马克思哲学则要启发人的精神、解放人的身心，让人不要再在“伟人”面前“跪着”，而是“站起来”走自己的路，即在改造世界中掌握自己的命运。但马亦意识到劳动只能达到有限自由且仍处于必然王国，真正的自由王国在彼岸。马克思的这一近于康德的思想迄今未得到深入解读。

关于马克思的思想特征，我认为一是基督教救世信念与近代启蒙理性的批判性的扬弃，二是作为现代早期资本主义社会的自我理解和批判。其问题也反映了西方思想文化传统的特征和他生活在其中的时代的特征，希图社会对抗和不合理现象的最后解决，因而他关于“自发的史前史”与“自觉创造历史”的二分以及社会矛盾终极解决的观点，虽然从哲学的形而上和信仰角度看有重大意义，但如果做为具体的社会改造方案，则仍有一定的乌托邦色彩。而他把社会的“基础”完全理解为物质性经济性的，把观念性文化归结为意识形态，则又强化了现代人的世俗化取向和文化传统的断裂。以生产活动为基础的唯物史观的模式应当转换。精神超越、实践批判与话语沟通都是需要的。

三,关于马克思主义哲学的发展问题。 凡真正的马克思主义者，都吃透了马克思主义创始人的思想实质，他们以之启示自己的聪明才智，而不拘泥于他们具体的论说，从所处历史境遇出发，得出既符合马克思理论的精神又合乎现实实践要求的观点和理论，所以才能对历史产生巨大推动作用，并丰富了人类思想文化宝库。葛兰西说列宁领导的“十月革命”是“反《资本论》” 的革命，这才有列宁主义；毛则要求“学习马克思，超过马克思”，应是自己的真实体验。庄子借老子的口说：“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉！”《庄子·天运》。中国人的书法绘画，讲“神似”而非“形似”，唐代书法家李邕亦有“学我者死，似我者俗，叛我者活”之说，其理一也。马克思早就有所指地说自己“不是马克思主义者”，且决不搞宗派，至今发人深省。

关于研究马克思主义哲学的态度与进路。一是信仰问题。人们在生活中已有基本的生命信念，并本然地选取与之一致的理论。但在人的生活世界急剧变化的时期，此信念本身已成问题，而此时理性的怀疑批判意识必定彰显并同时衡度理论与信念。因而，对马克思哲学的信仰也只能疑而后信，证而后信，从而达到信理合一。二是仿西方“马克思学”做“学术”研究，这很有必要，马恩毕竟是产生于“西方”的思想家，东方人应当通过弄清其文本并梳理清学脉，深化对他们所处历史境遇和问题意识的把握，以及对整个近现代西方思想文化的认识和理解，从而少一些成问题的“误译”“误读”。三是立足当代现时代，不仅继续研究马克思的理论，还要加强中西马对话，努力吸取古今一切有价值的思想。

为此就要破除门户之见，打通楚河汉界。实际上，古今中外，其道相通。而先贤大哲都在这道上。如禅宗这一中国化佛教的“自性若悟，众生成佛；自性若迷，佛是众生”之箴言，以及“逢佛杀佛，逢祖灭祖”的机锋，在一千多年的“造魅”时代能有此反对迷信、不立偶像的识见和勇气，足见其大智慧。我的见解是，从人在世生存的活动出发，扬弃并包容西方当代胡（意识与生活世界）、海（此在与存在）、维（治疗与生活形式）、弗（潜意识）、拉（镜子自我）、梅（身体）等学说，并充分汲取中国老庄的“自然之道”与孔孟的“仁者爱人”，可以成一新哲学。

四,须重点研究的若干问题 问题之一，如何看待马克思的唯物史观。首先，唯物史观产生的历史前提，是早期现代社会，经济发展具有了决定性意义；社会与文化相对分化，这不同于传统社会中的宗教等观念性文化是社会的重要构成和有机的纽带，现代社会则是凭借社会劳动分工与合作建构起来的。所以，马克思才会相应地把生产、劳动作为出发占，把社会“基础”完全看成经济性的，从而把观念性文化都归为意识形态。这是否强化了现代的世俗化和与传统的断裂。唯物史观模式应当如何转换？是重视文化（法兰克福学派等），还是重视交往（哈贝马斯等），还是重视人的生存体验性活动（存在主义等）？

其次，唯物史观是否历史哲学？其中有无形而上学和历史经验、人道主义价值与科学实证的不可调和的矛盾？如何看待历史的暂时与永恒？是否实现了对相对主义和绝对主义的双向扬弃？另外，唯物史观的经典表述，能否视为一般历史规律？马克思是立足于当时资本主义这个社会形态来透视整个人类历史的，或者说是通过资本主义这个窗口来看人类历史的，资本主义在当时是历史的制高点，但不是历史的终点。 问题之二，马克思的哲学是否有人性假设？马克思曾分别以“类”、“社会化的人类”、“社会关系总和”表达人；是否其唯物史观预设了“理性人”？从原来作为类属性的自由人到生产中的理性人？有无一般的人性前提，如人的自存与种存、利己与利他、自然与超自然、个体与社会？

或者称之为生存论前提？生存与实践的关系是什么？这还涉及到人性、人的理性的历史生成问题。我的基本看法是，马克思有自己的人性观，或者说人学前提，人首先基于生产、劳动而作为生产者和劳动者存在，这决定了人的根本取向是在物种关系上从动物界的提升，在不同的历史条件下有不同表现，如原始社会的群体伦理至上，从古代到近代的追求利益最大化，所以，后来随着生产的发展和分工的扩大，有了物质生产和精神生产的分离，城市和乡村的分离等等。 近现代则是在社会关系上从动物界提升，如个人独立、民主等（这一区分不是绝对的），但也因此原子化、虚无化即失去对高于自己的绝对整体的信仰。现代人是什么样的人？如何看待现代人问题。

问题之三，对社会历史的客观认知与价值批判究竟是什么关系？所谓历史尺度与道德尺度是什么关系？是与应当的矛盾的产生与解决寓于人的社会活动中吗？马克思最初强调的是人作为类的存在物的自由，人的感性的全面性,以审美为最高体现的自由，并为此批判资本主义异化；但后来意识到，经济具有基础性，即为人的自由全面发展提供现实保障，人的解放具有经济学意义，需要物质的条件；异化不可避免有两重性，到财富充分涌流时，人们就可以超越直接实践目的进行精神的和体能的自由展示（如人的审美方式也是历史变化的，但能否说审美也随同社会经济的发展而发展？可否说随人的能力和视野的扩展而扩展）。如何看待马克思对古希腊神话和艺术的评价即永恒的魅力的问题？

问题之四，如何看待辩证法，辩证法的基础是什么？是语言与思想，还是理性（精神），还是实践过程（历史），有无自然辩证法？马克思的历史辩证法在多大程度上超越了黑格尔？能在多大程度上预测未来（黑的正反合的辩证法主要是总结过去）？或者说主要是针对人的当下的实践？解释学与辩证法是什么关系？能否以现象学取代辩证法？ 问题之五，如何看待马克思思想的变化与人类思想史的关系？首先，是否应当把马克思思想看作始终变化着或自我矫正自我超越着的过程？是一个没有最后完结的开放体系？不必把任一阶段的思想奉为最成熟的思想并藉以否定其他阶段，把某一阶段的思想奉为最“正统”思想的合法性何在？是否应把马克思思想得以形成和展开的方法看得更根本一些？

不是两种逻辑的此消彼长，而是两重性（超越与现实）的分化与新的统一。它对世界上“马克思主义”信奉者的影响及后来马克思主义的发展是否主要在道义与辩证的方法论上？其次，马克思本人的思想与前现代的思想和后现代思想的关系？我们是否过于强调了马克思思想的现实维度而看轻了其超越的维度？实践论包容了观念论还是外在于观念论？能否把观念性文化都视为意识形态？如何看待西方的宗教在现代西方社会的作用以及女皇等作为民族国家及其文化的“象征”作用？ 问题之六，马克思之后的马克思主义的发展特别是“东方马克思主义”的发展问题。包括中国和俄国的东方马克思的特点是什么？中国是法家还是儒家马克思主义？

以政治家的治国方略代替理论研究是不行的，前者是实证的对策性的，后者是批判性的基础性的。前者恰构成后者的研究对象。中国的马克思主义发展至少应当注意研究四个阶段，一是五四前后，如陈独秀等人的思想，二是延安时期到建国；三是从新民主主义革命到社会主义革命的转变，理想主义和极左；四是改革之后，现实主义占了上风。中国自身的传统文化、现实需要及其实践对于马克思主义的理解的作用非常之大。现在一方面往好里说是多样化，往坏里说是陷入困惑。现代社会是一个祛神圣性、非精神化的社会，在中国这样一个缺少超验宗教传统的国度，现代化无疑会使中国社会更加世俗化，而这尤其需要在它自身中确立起一个超越和批判的尺度。

随着人的物质生活的提高，人的精神需要势必更加强烈和迫切，在今天，发展马克思主义哲学或建立新的哲学，是否应当重建一种纯粹的、绝对的、精神性的形而上学？我们过去对马克思唯物史观的理解是否导致了一种物质上和精神上双重的平均主义？如作为教育者的精英与精英文化，应当如何看？我们现在还存在着对马克思一些重要思想的意识形态遮蔽和实用主义态度，如马克思对美国社会文明、对林肯这样的人物的评价，就没有进行过认真的研究。原理教科书应依据马克思的原著重新编写。特别重要的是，我们作为中国人再结合中国资源研究生存哲学，更应注意人生的世俗化和功利主义问题（人的两重性即肉体现实性与精神超越性，

一方面“不得不”为了安全和稳定取现实态度，但这往往造成人生的平庸；另一方面则希望摆脱一切约束，为所欲为，其正面意义在于突破既定状态，使能量不断释放、自由不断扩大，但问题在于陷入黑格尔所批评的“恶无限”。追求卓越和纯粹的人可升华精神，但水至清则无鱼，人生的纯粹也意味着死亡。人生活在稳定与自由的矛盾之中。当人们在现实中不能满足其欲望时，会强化他对艺术的诉求，艺术有其独立于现实的来源即精神自由。当代人打破传统伦理规范获得空前自由，但自由似乎是“欲”的自由即欲的充分实现，欲一头连着肉体本能，一头连着精神的想象，似乎只是使前者“觉醒”，这样，当人心有余而力不足时，就会转向悲观。

所以，如何使肉体生命达到精神的升华（古希腊人的善与美如何在更高的历史阶梯上实现）就成为一个重要的现代问题）在世俗生活中确立对庸俗的反省与超越是现代哲学必须面对和解答的问题（在平凡中见神圣？“极高明而道中庸”？或是通过哈贝马斯所讲的交往理性？）

五,中国哲学应当关心的几个问题。 正如中国社会发展的重要问题在于合理分化和有机整合，中国哲学下一阶段似应在“通”上做文章，会通中西古今。有五大理论问题可能具有根本意义。它们是非对象性与对象性的关系，人的身心关系，信仰与理性的关系，直觉与逻辑的关系，存在的天命与历史境遇的关系，并力求会通于中国的一、生、有无、分合、天人等论题。具体地说： 1，非对象性与对象性的关系。从本体论上说，人及其生存于其中的世界是非对象性的，但须通过自身的对象化来实现，所以不是现成状态而是运动过程。潜在的未来的非对象性和现实的具体的对象化及其扬弃。进而言之，人与世界，人的精神世界与现实世界相通而又不相等，只是着眼于感性现实改造世界的理论难以给人以精神的慰藉并提升人的精神境界丰富人的精神世界，

且容易知识化技术化短视化，就象前些年一些人作的分析实践活动效率的文章；另外，只是着眼于人的观念提升人的精神境界的理论，也难以直面人的现实境遇引导人的实际活动，且容易玄虚化抽象化形式化，中国历史上有人这样讽刺尚玄的心性之学，平时袖手谈心性，临事一死报君恩。所以本体论和知识论要结合，绝对主义和相对主义、历史中的永恒性与暂时性，要相互过渡、相互扬弃，实践生存论存在论要解决此问题。 2，人的身心关系。人的身体都是个体性的，如联体还要想办法分开，除非一个脑袋。身体的个体性以及由此决定的人的生命的属己性、一次性、不可替代性，决定了人与人必有对象性关系，相互外在又相互依存。

男女的区分与结合，已从生理角度揭示了人这一异性繁殖的生物，先天的整体性已破缺，所以只有通过彼此结合才能成一完整之人，才能生生不息。心灵是身体的心灵，它产生于个体身体之中却在观念上试图超越身体个体性之局限，于是，就有了以情感关联于他人的身体，以意志整合众人的身体，以回忆和想象通向前人和后人的身体，以思维消除身体之间的差异，有了意识哲学的逻辑化和只承认普遍性的一元决定论内在目的论的理性主义哲学。人遂成为大写的类人。但个体性的人，需要他人的关心、温暖、帮助和交流，却又有强烈的超越俗世的个体化取向甚至康德所言的非社会倾向，有了人的社会性与独立性矛盾。现代性使人的身体获得了个体性，但个体间的关系成了问题。身与心其实涉及人与自然与社会与“道”或“上帝”的关系。

3，直觉与逻辑的关系。直觉，既不能归之为单纯的感觉，也不能归之为单纯的意识，而是作为意识和感觉的高度统一；直觉既有生理遗传基础，又基于人有意识的活动。直觉可以说是人对自己及其生存于其中的世界的最基本的信任——信念，是内化为人的生命的实践和精神感觉。这里既有实实在在的当下的身体把握，又有难以言喻的无限之存有感。这犹如婴儿在母腹，亦如一大写的人生于天地之间而天亦随之高地亦随之远。道的无限指向性即来于此。看看生命的节奏和旋律吧，想想自己的思维和说话罢，这里都有逻辑，即有分化与整合、分析与综合，有一以御万、以少胜多的节约和抑扬顿挫、张驰动静的音乐感。

不止是两点之间直线最短的效率和技术，而是技艺，是艺术。而这一在自己身上每天都上演着重复着的活动，已内化为自己的浑然不觉的本能，同时也是生命的感觉或直觉，即五官感觉、实践感觉和精神感觉的高度统一。直觉走在前面，逻辑紧随其后。最基本最简单的逻辑即A=A和A不等于A，就是直觉的形式化表达。直觉中的矛盾是对思想矛盾张力的把握，是执两而用中。它自身往往感觉不到矛盾的存在。但直觉到的往往不是一个点，而是一个区间，一个类别，这里有一定的模糊性和两可性，这就显示出直觉自身的矛盾。而逻辑不过是对这矛盾的形式性展开。直觉是个体性的，可意会难以言传，而逻辑则消除了这一局限。但如人们忘记了逻辑内在的底蕴，则逻辑就成了无生命无血肉的枯骨。

4，信仰与理性的关系，是信而后知，还是知而后信？是知信二分，还是知信合一？西方哲学和宗教中的这个问题也是个现代性问题，现代人一切诉诸感觉和认知理性，既在最高信仰层面，也在最低的相互信任方面发生危机。信可能包含“知”且最原初(“知”如舍勒所说是生存性的，是进入整体的方式；哈贝马斯特别论述了认知源于兴趣)。人在无多少认知能力之前，其生存凭借的是对父母、亲人、大地的信任，这说明“信”基于人与赖以生存的周围世界的内在一体性、一致性，“信”即是对此一体性、一致性的直觉，且蕴含情感性的反映即“爱”。而对对象的信任，显然基于自己身体的感觉，所以信首先是对自己感觉和直觉的信，而爱也首先是自爱。

但问题在于，一是感觉直觉并非完全可靠，可能出现问题，甚至产生“可信的不可爱，可爱的不可信”的冲突；二是休谟一类诘难，意识、理性何以从感觉中产生又能对其“慎思明辩”？与信相对的“怀疑”究竟如何理解？能否说信指向宗教，怀疑指向哲学？哲学能无信与爱吗？还应考虑老子所说的，“道之为物，其中有精，其精甚真，其中有信”；“圣人自知不自见，自爱不自贵”。 5，存在的天命与历史的境遇问题(略)

第二讲：马克思对旧哲学的批判与超越 （对传统哲学的批判和超越，是走出既往历史并开辟新的历史的方式） 一,哲学与形而上学。 1，用康德的话说，人有着形而上的天性，即对绝对、无限、永恒的向往，对自由的追求——求道，形而上者谓之道。这在人的认知、情感、意志、信仰等方面都有表现。人的存在的所谓本体性：自我依赖、自我确证、自为根据。与上帝的本体性既相通又有质的区别。 2，作为哲学同义语的形而上学，Metaphysics 与爱智慧的Philosophy。在亚里士多德那里，纯粹哲学即为形而上学，是研究存在之为存在以及存在的自在自为的性质的科学。哲学是人基于自我意识，反思与理解而形成的一种特定的思想方式，是一种原发性的思想，一种从根本上掌握世界的方式。

3，作为西方哲学一种形态的形而上学——基于本体论的形而上学。按海德格尔的说法，只要把存在理解为存在者，就导致形而上学，因为代表存在的存在者只能是绝对的超验的实体。西方哲学自巴门尼德提出思维与存在的同一，以形式逻辑同一律建构哲学，本原变为本体，而本体即为初始概念或元概念，具有简单自明、自是其是的特点，据此进行逻辑推演出的理论即为形而上学。所以形而上学一般都是围绕一个超验的绝对的实体旋转。本体论与方法论上的形而上学及其关系；本体论与自然发生和因果关系意义上的本根论与宇宙论；两者的原始统一与分化。本体论哲学即形而上学的矛盾：形上学的追求活动与特定方式，超越性与规定性；本体的无待性与有待性（相对于经验或现象的相对性）。“方法论意义上的形而上学”即“用孤立的片面的静止的眼光看问题”就是这种形而上学哲学的思维和认识功能。

从建构方法上来看的三种形而上学，一是以形式逻辑同一律为基础的形而上学，矛盾或问题；二是以先验逻辑的先验综合判断为基础的形而上学，矛盾或问题（理性运用于解决超出现象界之外的本体界或整个世界时遭遇到的二律背反，认知形而上学与道德形而上学问题）；三是以辩证逻辑亦即否定辩证法为基础的理性大全的形而上学。矛盾与问题。极端理性主义或泛逻辑主义。有限的个人虽被论述，但只是作为绝对精神或世界精神的环节存在，无独立自足之价值。差异、特殊、偶然和个体性被忽视（人作为具有类属性的个体，既是群体及其绵延不息的环节。又具有不可替代的唯一性和自我目的性，问题在于如何使这两个方面统一起来，使每个人尽性达命本身即益其类）。黑格尔哲学之解体与反形而上学思潮。现象学和解释学作为新的建构方法。

（康德：形而上学是人的天性，人的理性本性——人类理性受自身的推动而总是不可阻挡地热衷于诸如自由、不朽、上帝等不是理性经验运用所能解决的一系列问题，而为解决这类问题所做的一切准备以及以解决这类问题为最终目的的科学就是形而上学。“形而上学知识这一概念本身就说明它不能是经验的。形而上学知识的原理（不仅包括公理，也包括基本概念）因而一定不是来自经验的，因为它必须不是形而下的（物理学的）知识，而是形而上学的知识，也就是经验以外的知识。这样一来，它就既不能根据作为真正物理学的源泉的外经验，也不能根据作为经验心理学的内经验。所以它是先天的知识，或者说是出于纯粹理智和纯粹理性的知识。”（《未来形而上学导论》第17-18页，商务印书馆1997年）

黑格尔批判了“以抽象的有限的知性规定去把握理性的对象，并将抽象的统一性认作最高原则” 的“旧形而上学” （黑格尔：《小逻辑》，第109页，商务印书馆），以及康德的先验哲学，他由此建立了自己的“思辩哲学”即思辩形而上学。 4，西方哲学的形而上学之路：从古代的自然本体论到近代认识论，实则是从自然的形而上学到主体形而上学。笛卡尔的“我思故我在”是其代表。主客二分的认识框架与主体（理性或精神）形而上学的产生。从形成到物极必反；西方形而上学的内在矛盾与张力，以康德和黑格尔为例。后形而上学时代的到来，是否新一轮的建构与解构？ 5，解释若干概念与方法。因果关系与逻辑关联，以父子关系为例，两者在什么意义上是单向的不可逆的产生关系，在何种意义上是双向的可逆的相互生成、相互规定的。对观念论的批判及其界限。这里能否把逻辑的关系“还原”为因果关系？

我们诚然在这两种关系之中，前者可以通过自然科学的实证加以说明，后者则只能通过“社会的”实证给予理解，这是一种具有主观性的即我们内在于其中而非外在的纯客观实证，是理解性的。按照因果观念由果溯因，这叫“时间上在先”，因为时间上是前因后果；按照事物的相互关系寻找起主导或决定作用的根据，叫“逻辑上在先”，因为处于相互作用中的因素或事物共时地存在着，并且时间上先出现的东西未必能够决定时间上后续的事物。比如，按照前者，是我在故我思，按照后者是我思故我在。从时间上劳动和资本是因果关系，但在资本主义社会这个系统中，却不是劳动主导资本，而是资本主导劳动，即马克思说的死劳动支配活动劳动。

西方哲学史上的柏拉图主义，即从柏拉图直到黑格尔的以理念、以绝对精神为本体的哲学形而上学，以及中国宋朝朱熹提出的“理在事先”，都属于“逻辑上在先”。逻辑上在先是相对于“时间上在先”而言的，其合理性在于超越了前因后果的经验科学（也是外在决定论）眼界，从事物内部结构寻找事物的本质属性和变化的根据，用矛盾的相互作用解释事物的发展。如数学、几何学的公理就是逻辑在先的。但逻辑在先脱离了具体的时空，就变成对于经验事物的一般抽象，事物的本质与现象就分离了，事物的时空特点和偶然的性质也就看不到了。逻辑在先在黑格尔哲学中达到了充分程度，成为泛逻辑主义，一切事物都是理性的逻辑的产物，都是逻辑中的一环，这样，人及其感性世界就被先天决定了，任何偶然、特殊、差异，尤其是人的自由的选择和创造，就不可能了。

马克思在1844年手稿中，就人与自然界的生成这一问题，既否定了经验因果性思维方式，也批判了哲学形而上学的超验与先验原则（—以上帝或本体为例说明它的超验与先验：前者相对于经验而言，也可以说是彼岸的，指上帝存在的性状或方位，后者是相对于后验而言，指构成认识或经验的先天形式或人之道德性生存的先天保障（知识何以可能与至善何以可能）。马克思则在 实际上提出并贯彻了历史与逻辑统一的原则。在他看来，人的感性对象性活动（对于人类世界史和人的一切认识而言）既是时间在在先的原因，又是逻辑在先的根据。

二,青年马克思处身其中的历史境遇、哲学语境。 在康德、费希特和黑格尔、费尔巴哈的思想氛围中。他们哲学的理性启蒙性质，康德对现代性形成的哲学总结，知、意、情的批判及划界；黑格尔哲学的理性大全主义对启蒙理性的无限肯定。马克思通过对黑格尔“无人身的理性”的批判和否定辩证法的拯救，明确了理性的有限性即自我批判；而他对现实社会生活矛盾的深刻把握，则使他充分意识到理性的时代性和矛盾性。在社会活动中的思想变化，对形而上学的批判和扬弃；马克思首先确信黑格尔的无限的绝对的理性，以之克服他原来信奉的康德的应然理论，使应当与现有的对立在理性中达到了统一。

在黑格尔看来，理性本身就是现有的本质，是应然的。即“凡是现实的就是合理的，凡是合理的就是现实的”；理性王国的现实化身就是普鲁士王国。马克思则从这王国看到了不可调和的对立，是正在资产阶级化的王国；正在兴起的资产阶级社会一是反对封建的，先进的，但同时又是制造新的对抗性矛盾的，可以说是“解放与异化的混合”。马克思新的哲学看法：哲学与现实的相互作用及其世界化。马克思并非只是让哲学从超验的抽象的逻辑王国下降到经验的具体的世俗生活中，而是经由否定逻辑王国的独立自足性，打通其与世俗生活世界的二分，阐发人的现实的生命活动及其生活的自由的可能性；

作为哲学而非经验科学，它力求把握住并发挥出哲学思想不凝固于任何一种有限的既定状态的最灵动最犀利的透视和批判功能。为此，它诉诸于人的生命活动的内在本性，它的自觉性、探索性、革命性和建设性，它成就、利用各种条件和关系发展自身和化世界为家园的意向与能力。

第四讲： 《关于费尔巴哈的提纲》 对提纲的意义，恩格斯曾作出高度评价，誉之为包含天才世界观的萌芽。从手稿到提纲，可以说具有内在的逻辑必然性，因为通过前面的研究，马克思对很多问题给予了梳理和澄清，自己的思想得到了明确和展开，很自然地要求概括并得出相应的结论；而只要从费尔巴哈的理论形式中摆脱出来，马克思自己的具有独创性的思想就可以明确地显发出来并结晶为新的思想坐标，所以他必定要对费尔巴哈人本学唯物主义也是直观唯物主义进行清算。 十一条如下：

一、“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道现实的、感性的活动本身的。费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体：但是他没有把人的活动本身理解为对象性的活动。因此，他在《基督教的本质》中仅仅把理论的活动看作是真正人的活动，而对于实践则只是从它的卑污的犹太人的表现形式去理解和确定。因此，他不了解“革命的”、 “实践批判”的活动的意义。

二、人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于离开实践的思维的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。 三、有一种唯物主义学说，认为人是环境和教育的产物，因而认为改变了的人是另一种环境和改变了的教育的产物，——这种学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。因此，这种学说一定把社会分成两部分，其中一部分凌驾于社会之上。 环境的改变和人的活动的一致，只能被看作是并合理地理解为变革的实践。

四、费尔巴哈是从宗教上的自我异化，从世界被二重化为宗教世界和世俗世界这一事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。但是，世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于这个世俗基础本身首先应当从它的矛盾中去理解，并在实践中使之革命化。因此，例如，自从发现神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就应当在理论上和实践中被消灭。 五、费尔巴哈不满意抽象的思维而诉诸感性的直观；但是他把感性不是看作实践的、人的感性活动。

六、费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。 费尔巴哈没有对这种现实的本质进行批判，因此他不得不：（1）撇开历史的进程，把宗教感情固定为独立的东西，并假定有一种抽象的——孤立的——人的个体。（2）因此，他只能把人的本质理解‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的普遍性。 七、因此，费尔巴哈没有看到，‘宗教感情’本身是社会的产物，而他所分析的抽象的个人，实际上是属于一定的社会形式的。

八、社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。 九、直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义至多也只能达到对“市民社会”的单个人的直观。 十、旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化的人类。 十一、哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”

内容之一，十一条的基本思想；从第一条到第十一条都贯穿着马克思的实践的观点，即从人的感性对象性活动出发看问题的观点，正是凭借这一总体性的观点，马克思达到了对传统哲学的本体论的革命，并形成了自己的存在论和方法论内在统一的思想，人只能立足于自己的实践活动来看待和把握生存于其中的世界及其观念形态；从实践的角度批判传统的唯物主义和唯心主义，并藉以解释“对象、现实和感性”的实践性和主体性（注意，这正是对世界的实践理解）。十一条大致可分为三层意思，第一、二两条属于哲学的本体论和认识论，通过批判过去哲学的缺点，唯物主义在于没有从人的实践活动的角度，

从而也是主体性角度看待外部世界，只是把外部世界理解为抽象的物质，而不是相对于人而言的对象、现实和感性；唯心主义虽然发展了人的能动的方面，却由于同样不了解、不看重人的感性实践活动，结果只是抽象地发展了。然后，马克思正面提出了革命的实践批判的活动的极端重要性。第三到第八条属于人类社会历史观，包括对作为社会文化现象的教育、宗教、人的本质、社会生活的本质的理解。提出了人在现实性上是社会关系总和、社会生活本质上是实践的重要命题。这里面我们应特别注意马克思的哲学社会学思想，他最为关心的是社会的分裂即世俗基础自身的分裂，而他试图给予解答的问题，一是为什么会如此；二是如何消除社会的分裂。他后来的唯物史观其实就是围绕这个问题探索的结果。

最后三条是对新旧哲学的立足点、性质与功能的区分。这里要注意两点，一是马克思说新唯物主义的立脚点是人类社会或社会的人类，这是指的人类的本性、未来状态还是正在形成的过程？二是哲学的目的不在于“解释”世界而在于“改变”世界。在马克思看来，世界本身就是实践建构着的对象、现实，我们不可能给予纯客观的说明。作为实践的自觉的思想形式的哲学，表达的就是实践的基本原则和态度。而哲学作为对世界的思想的掌握方式，一旦从人的生命活动即感性对象性活动出发，就必然成为实践观念并掌握从事现实实践活动的群众，从而变为实际地改造世界的力量。

10 内容之二，中心思想：拒斥形而上学，回归以实践为基础的生活世界；超越唯物唯心，实现从两极到中介的思维方式转换。作为天才世界观纲领的承先启后的作用。是一个中介，前面总结手稿，后面开启形态。

第三讲：《1844年经济学—哲学手稿》基本内容 一 ，《手稿》：马克思思想的秘密与诞生地 1、马克思思想的策源地：在手稿中，我们可以发现，马克思主义的三个组成部分即政治经济学、科学社会主义和哲学，第一次得到系统的表述，虽然这些表述还是初步的、不准确不完整的，但却是一种正在生成着的极富推动力和创造力的活的思想。正是这种活的思想，使马克思能够突破当时的——属于近代自由主义和理性主义范畴——哲学社会科学，形成自己的新的世界观和方法论。哲学作为思想走出生活又走进生活，对作为传统学科的形而上学的批判与超越。经济学的中介作用。从哲学到经济学就是走向理性的生活经验，由经济学上升到哲学，就是让生活本身生发形上意蕴；

在方法论上，则是从归纳与演绎的相互转换到辩证的分析与综合（黑格尔有言：“在任何一门科学里，都是从公理开始的，这些公理当初都是特殊事物的结果；等到科学完备了，就从公理开始了。哲学上的情形也是一样；经验方面的发展是理念的很重要的条件，随着经验的发展，理念才能得到发展，得到规定。”（《哲学史讲演录》第4卷，第21页，商务印书馆1983年） 2、对经济学和经济现象的批判性思考。这一部分有两大重点,一是基本观点，即关于劳动和异化劳动的观点, 一是方法论问题。就观点而言，马克思认为,国民经济学家提出的“劳动是财富的主体本质”，“劳动是人能够用来增大自然产品的价值的唯一的东西，劳动是人的能动的财产”等论点是重大的理论突破,但与其“土地带来地租、资本带来利润、劳动则得到工资”以及劳动的具体境遇是对立的，

这说明了国民经济学家的不人道（“不把劳动者作为人来考察”）和理论与方法上的矛盾。方法论的问题在于单纯“实证”，把特定的社会现象自然化。这其实是西方一种传统的思考问题的方式，但这就会把历史抽象化并对现实无批判地辩护。马克思还提到国民经济学家在其发展中的“玩世不恭”和“科学性”问题。然后马克思指出了片面的抽象的劳动是异化的即“有害”和“造孽”的，人的“肉体遭摧残，精神受折磨”：异化劳动使人的肉体本能需要和作为类的需要分裂开来并发生颠倒，即人的成了动物的，动物的成了人的。马克思特别指出，人的饮食男女也是真正人类的机能，只有在与人的其他活动割裂开来并成为终极目的的情况下，才成为动物的（48）（比较康德在《实践理性批判》中的观点）。马克思对此作价值评价所蕴含的生命的自我否定—肯定法则及其和谐圆满（人道主义），表明“异化”在马克思的手稿中，

不仅是对一种社会现象的概括，而且具有批判性地分析社会现象的方法论意义。 这部分的关键词：劳动、财产、私有财产、主体本质、异化（与外化、现实化进行比较）、异化劳动（四重规定）、抽象与抽象化、对象化、劳动的对象性或对象化 、对象世界。 3、对社会主义共产主义思潮的思考：马克思是联系私有制及其历史的产生与超越论述共产主义的。重点理解下面这段话：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；……它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。”这里的关键词和两层意思。第一层主要是结合私营有财产、人的财富即人的社会发展形式的角度讲的，

第二层则主要是从哲学人类学，从历史哲学的角度讲的。马克思对共产主义的看法已体现出历史主义的特点，即共产主义内生于人类社会历史，并因而可以破译“历史之谜”即人类的历史命运与使命，其思想方向极有价值，非常有利于后来把共产主义从空想变为科学。下面这段话很重要：“因此，历史的全部运动，既是这种共产主义的现实的产生活动即它的经验存在的诞生活动，同时，对它的能思维的意识说来，又是它的被理解到和被认识到的生成运动。”就是说，共产主义既是社会历史本性的展开，又是对这一本性的对自觉，因而也就是人类历史的自觉形态。“历史的全部运动”可视为共产主义的生成史。这能否说是一种社会历史的“目的”论？或预成论？

如果这样说，那么，它的合理性则在于表达了人以自身为目的即自成目的。社会作为人与自然完成了本质的统一，具体地体现为人在对象性活动中的人的自然化和自然的人化，就人而言是一个自我对象化及其扬弃的过程;所以共产主义运动也不是直线的而必定经过异化，即经过异化劳动和私有阶段;真正超越私有制的共产主义必须吸取私有制的一切积极成果，这样，劳动也才能走出异化状态。所以，异化和异化的扬弃走着同一条道路即劳动（人的对象性活动）的道路。劳动同时是人与自然的分化和统一，所以，共产主义还是自然主义和人本主义的合题。 这部分的关键词：社会、社会主义、共产主义、人道主义、自然主义、类、类本质、自我确证、存在和本质、历史之谜。

比较康德关于人类作为大自然的目的历史实现过程（大自然具有内在目的，大自然不做无用之功；大自然产生了人这一世界上唯一有理性的存在物，就要使理性充分发展出来，但却只能是在全物种的身上而不是生命极其有限的个人身上）。 4、对黑格尔与费尔巴哈哲学的评价：在手稿中，马克思大量地借用了费尔巴哈关于感性、感觉、对象性关系、类本质的术语和一些表述，并针对黑格尔的唯心主义辩证法，正面称赞了费尔巴哈的“伟大功绩”即在哲学上的三点贡献。而实际上，马克思是借费尔巴哈表达自己——虽然受到费尔巴哈的很大影响——的哲学看法，即“人与人之间的社会关系成了理论的基本原则”“要从肯定的东西即从感觉确定的东西出发”，蕴含在这里面的新的思想是后来马克思

在“关于费尔巴哈的提纲”中表达的，即批评费尔巴哈只是研究感性客体而没有把人的活动本身理解为对象性的活动，人本质只能被理解为类，理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性。我们更须注意的应是马克思对黑格尔的现象学的哲学贡献的发现和拯救：“黑格尔的现象学及其最后成果——作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作失去对象，看作外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。人同作为类存在物的自身发生现实的、能动的关系，或者说，人使自身作为现实的类存在物即作为人的存在物实际表现出来，只有通过下述途径才

是可能的：人实际上把自己的类的力量统统发挥出来（这又是只有通过人类的全部活动、只有作为历史的结果才有可能），并且把这些力量当作对象来对待，而这首先又是只有通过异化的形式才有可能。”黑格尔所说的精神（劳动）的外化，人的社会性与否定的辩证法。黑格尔的精神（劳动）的外化，在马克思这里明确为人的劳动的对象化，劳动是人的存在方式，也是人的基本的规定性。黑的哲学既是为现代性论证的哲学，也在一定程度上意识到现代性的问题；但他的理性大全主义实际上导致了理性万能即理性的非反思状态（比较，基尔凯戈尔质问：在黑格尔的无所不包的体系中，黑格尔在什么地方？其实，这个体系背后站立的正是为建构这个体系而绞尽脑汁的黑格尔本人。基尔凯戈尔认为，一个人要寻找的不是普遍真

理，而是个人的真理。离开个人的“普遍”不过是一种抽象，“我能抽象每一种事物，但不能抽象我自己，因为这意味着死亡和地狱；我忘不了自己，即使在睡梦里也忘不了。”[1]基尔凯戈尔由此而从根本上否定了黑格尔意义上的最一般最抽象的“存在”，亦即从“思维”推演出来的“一切是一、一是一切”的“存在”。他认为，“存在”总是与个人相遇、在个人生命活动中的“存在”。甚至我完全不需要探究“存在”，因为这是一个我亲身卷入的现实。我不是发现反映在我的大脑这面镜子中的这个存在，而是在生命中与之相遇。存在就是我的生命，是绕着我的大脑这面镜子而流过的一股看不见的流。但是，假若存在不是作为一个概念在大脑中反映出来，我们从什么地方去真正理解它呢？对基尔凯戈尔来说，与自我的这一决定性的遭遇寓于或此或彼的选择之中。[2]）。

二,手稿中的生命哲学或生存论哲学思想 对于马克思在手稿中表达的基本思想,先做概述如下:马克思首先预设了人的生命活动的类特性即自觉自由的特性,人类历史就是人的这种活动的展开.具体地说,马克思从人的感性生命活动即对象性活动出发解答人的存在的二重性;在人的对象性活动的历史的展开中,说明人由异化的可能性到异化的现实性,再到异化的不断扬弃。 1、人的类属性和二重性问题。关于人的二重性的看法无论在西方还是在东方，都是一个相当古老的观点，因为这个观点意味着人的自我意识；但西方不同于东方的是，西方更为突出人的二重性的对立和分裂；从古希腊的柏拉图到近代的笛卡尔，始终是如此。

笛卡尔是心身二元论者；斯宾诺莎不同意二元实体观，他认为，如同世上只有一个自然一个实体，人也是统一的存在；但他也认为，人具有两面性，即从广延的角度看，人表现为身体，从思维的角度看，则表现为心灵。康德在人的存在问题上同样具有浓厚的二元论色彩，他认为，人的感性存在属于现象界，人的自由则属于本体界；黑格尔以绝对精神实现了现象界与本体界的统一，但他也认为，人“首先作为自然物而存在，其次他还为自己而存在，观照自己，思考自己，只有通过这种自为的存在，人才是心灵。[3]他还说，人能超出他的自然存在，即由于作为一个有自我意识的存在，区别于外部的自然界。[4]

在手稿中，马克思继承了关于人的存在的二重性的思想，并且，正如黑格尔，他更为重视的不是人的二重性的对立，而是人的存在的统一，马克思认为人的生命活动的性质是自由自觉，因为人的生命活动或生活活动是自我创造的活动，生产生活也就是类的生活，这是创造生命的生活，这种以自身为目的的活动显然意味着自由自觉。所以，自由自觉的活动恰恰就是人的类的特性。人的活动的目的性和手段性两重性在这里是统一的，但这也就有分离的可能（人类或类的概念来自于康德、黑格尔和费尔巴哈等哲学家。康德的“人类”概念；黑格尔的“类”概念；费尔巴哈的“类”概念）。但马克思面对的是现代资本主义社会中人的分裂，所以他要找到造成这一分裂的原因和解决的办法，而正是从人的存在的二重性中，他发现了人的异化的可能性。

2，从人的感性对象性活动（生产劳动）理解人自身存在的二重性及其统一。西方关于人及其世界的二重性、二重化及其统一的思想源远流长，从柏拉图一直到康德。马克思批判地继承了这一见解和寻求统一的取向，但更为重要的是，他对此做出了新的解释：在人的感性对象性活动中——首先是生产劳动——理解人与自然、人与他人和人与自身的分化和统一。这里先来说一下“感官”与“感性” 。这两个概念是费尔巴哈特别关注的。感官即人的感觉器官即我们通常说的人的“五官”，它是我们的意识和精神世界与外部世界的通道。但较之费尔巴哈，马克思所突出的不是感官的生理属性及其功能，而是将其与人的实践活动、社会历史运动联系起来，把握其历史地形成的对象性的社会属性及其功能。

人的感觉的所谓对象性，当然对于人来说还是直接性的，人直接地接触着外部世界。但人的感觉这个直接性已是扬弃了间接性于自身的，因为人的感觉是实践地形成的、是人的感性对象的内化形式，或者说是人与对象的对象性关系的内化形式，我们的感觉器官总是因而具有中介性，是既能动而又受动的。所以马克思关心的是人的感觉的对象性、全面性和丰富性，是从私有制条件下导致的人的感觉的异化片面化中解放出来，以及由此生发的人生意义问题。如他说“人以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面的本质。人同世界的任何一种人的关系——视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、感觉、活动、爱，

——总之，他的个体的一切器官，正象在形式上直接是社会的器官的那些器官一样，通过自己的对象性关系，即通过自己同对象的关系而占有对象。对人的现实性的占有，它对对象的关系，是人的现实性的实现，是人的能动和受动，因为按人的含义来理解的受动，是人的一种自我享受。”还说，“私有财产的扬弃，是人的一切感觉和特性的彻底解放”；“感觉通过自己的实践直接变成了理论家”；“眼睛对对象的感觉不同于耳朵，眼睛的对象不同于的耳朵的对象。每一种本质力量的独特性，恰好就是这种本质力量的独特的本质，因而也是它的对象化的独特的方式，它的对象性的、现实的、活生生的存在的独特方式。因此，人不仅通过思维，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己。”

“任何一个对象对我的意义（它只是对那个与它相适应的感觉说来才有意义）都以我的感觉所及的程度为限。所以社会的人的感觉不同于非社会的人的感觉。只是由于人的本质的客观地展开的丰富性，主体的、人的感性的丰富性，如有音乐感的耳朵、能感受形式美的眼睛，自己是人的本质力量的感觉，才一部分发展起来，一部分产生出来。因为，不仅五官感觉，而且所谓精神感觉、实践感觉（意志、爱等等），一句话，人的感觉，感觉的人性，都只是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。五官感觉的形成是以往全部世界历史的产物。”——这些论述包含着极其丰富的内容，对于我们批判性地看待当代人的感性生活、人生意义问题特别有针对性。

接着，我们来看马克思关于人的二重性和整体性的论述。人自身具有二重性，如肉体与精神、生理属性和机能与思想意识就有明显的区别。但 马克思指出人自身具有二重性，但人是一个活的整体性存在物，人能够把自身当作有生命的类来对待。这意味着人不仅是自然存在物，还是属人的自然存在物，即具有自我意识、类意识和类属性的自然存在物，即为自己本身存在着的存在物，人因而是自然和类的统一体（122）。这表明，人与其生命活动并不直接同一，人可以把自己的生命活动变成自己意志和意识的对象；人不仅能够在精神上把自己化分为二，而且在实践中、在现实中把自己化分为二，并且在他所创造的世界中直观自身（51）。

过去的哲学认为，人高于动物的地方在于意识和理性，在于自我意识或类意识。马克思在手稿中继承了这个观点又向前推进了一步，更突出人的有意识的类活动，这种活动是有意识的，但不能归为意识，因为这活动是感性的对象性的，人的感性对象性活动就是人的存在方式。人正是由于感性对象性活动而成为类存在物的，因为这种活动在改造外部自然，为人创造一个对象世界时，也确证着人作为类的存在。人“类”的概念不是生物学的物“种”概念，也不是文化的“族”的概念，而是哲学的即把握着人之所以为人的根本性普遍性的概念；人是完整的、全面的，因为每个人经由意识和感性活动而与所有的人相通，并且能够与整个大自然相通。

可见，人的对象性活动既把人自身两重化而又统一起来，也把世界两重化并统一起来。但资本主义社会的异化劳动却使人陷入了全面的分裂和对立，这说明作为人的对象性活动的劳动是有问题的，这个问题在什么地方？其实，对象化首先意味着对象的外化，人能够把自己的生命活动变成自己意识和意志的对象，这是人的优点，但也使人有了异化的可能性；而在一定条件下——当一些失去生产资料的人不得不为另一些人劳动时，这种可能性就成了现实性，使人的两重性彻底两重化、对立化甚至发生了这样的颠倒：人在执行自己的动物机能时亦即在饮食男女时，而在执行自己的人类机能时的论述有动物性和人类性的二分（48）；

人的现象与本质或存在与本质可以分裂；再如人的个体性与社会性， 人的两重性和人的活动的两重性，人的自然存在与社会存在；人的劳动从客观方面看，与从主观方面看；的自然必然性与社会形式；人的产品的二重性，时间问题；人的现实的因而也是劳动的王国与彼岸的自由王国即人的能力成为整个社会的目的。如在1857-1858年手稿中，马克思多次论述到人及其劳动的二重性：“人双重地存在着，主观上作为他自身存在着，客观上又存在于自己生存的这些自然无机条件之中。”（《马克思恩格斯全集》第46卷上，第491页）

3，从人的存在的二重性及其统一，走向人的存在的社会性与历史性。基于人的对象性活动即生产劳动，人与自然和人与人发生相互区分、互为中介又相互转化的关系，个人与自身的关系如身心、灵肉关系其实是前两种关系的内化形式，这样，人自身的二重性，就既包括自然与超自然，又包括个体性与类属性或社会性。而全部人类历史都是人基于劳动的诞生过程，也是人的五官感觉、精神感觉和实践感觉形成的过程。手稿重点论述的是类与社会；历史作为社会的真理，在《德意志意识形态》中才展开。贯穿其中的一个思想主线：人类历史或社会历史的人基于自己劳动的生成，新的哲学存在论与辩证法：人的存在即人立足于自身依靠自身存在（83）。

由此表明人的自本自根的自创性，自主自足的非对象性。但这不同于上帝的存在之现成性和神秘性。因为人只能依靠自身现实的活动而存在，人的非对象性是通过对象性的活动而实现的。对象性是人的自我对象化又加以扬弃。由此亦可以说，人的存在的命运和境遇不是先验的天命，而是自己造就的。人的境遇即命运，如人的身与心的两重性关系即人的命运或基本境遇，它的两重性的相互转化和由此展开的生命过程即生活，这就使人进入不同的历史境遇。 4，异化和劳动异化的问题。人的劳动的二重性中就有异化的可能性；可能性何以变为现实性。人与活动于其中的自然的矛盾和人与人的矛盾。人由于从自然中产生出来证明人与自然有根本上的一致性，

但也有难以预见的自然灾害和难以尽知的自然属性的侵害，所以需要知识论，知识内在地基于人的需要和兴趣，外在地基于主客关系；人与人也是以彼此外在的无数个体的形式存在，人的活动的目的性与手段性的分裂，现实地表现为一些个体成为另一些个体的手段。 前面己指出，马克思通过对比动物与其生命活动的直接同一和人与其生命活动的不直接同一，说明人的活动何以是自由自觉的活动，人何以是类的存在物。“人的生命活动是自己的意志和意识的对象”。人的自由基于自觉即意识，但仅仅在意识中的自由不是人的现实的自由，人的现实的自由是意志自由即实现自己的行动的自由。意识活动由此被包含在人的现实活动之中。类也从意识概念转变为实践的概念。“异化劳动把这种关系颠倒过来：

正是由于人是有意识的存在物，人才把自己的生命活动、自己的本质仅仅变成维持自己生存的手段。”（P50）“生产”与动物“生产”的根本区别：通过对对象世界的改造人确证自己是类的存在物、进行自由活动的存在物；动物是基于直接需要的片面的生产，人则甚至摆脱肉体需要且全面的生产，自由地与自己的产品相对立，按照美的规律来塑造物体。（比较康德：“我们必须假设有一个摆脱感性世界而依理性世界法则决定自己意志的能力，即所谓自由。”[5]） 他接着又说，异化劳动把人对动物所具有的那种优点变成了缺点。——这里要表达什么？人的天生的二重性或两种可能性？

但为什么在马克思看来一种可能性是正常的，另一种是异常的？扩而广之，善恶、正邪这样的价值区分的标准是什么？这里似乎预设了一种基本的或应然的状态或趋势。有无依据？是否依据人的“类属性”或“社会性”为人所以为人的内在规定性？而异化则导致了人的这种类属性或社会性的失落？但这本身又似乎基于人的另一重规定性或者说包含在类属性中的个体性？康德说，人有社会性和反社会性。而这种反社会性，是否就是非基本的实然却非应然的方面？但它又带来了人生的张力。恶是历史的杠杆（人难道不是在产生智的同时就产生了伪，而伪又反转来促进了智并显示出诚的可贵吗？）

马克思还认为，正象劳动是失去自身的人这一事实在资本身上客观地存在着一样，资本是完全失去自身的人这一事实在劳动者身上主观地存在着的。但劳动者的不幸在于他是一种活的并因而能够感受贫困的资本，而这种资本在他不劳动的那一瞬间便失去自己的利息，从而也失去自己的存在。注意，劳动者是“活的”能够“感受”的资本，是具有自我意识和自我活动的商品，人类商品。私有财产的关系潜在地包含着作为劳动的私有财产的关系和作为资本的私有财产的关系，以及二者相互关系。一方面是作为劳动的人类活动的生产，人仅仅作为劳动的人的抽象存在，其生产与其意识和生命表现不相干。

另一方面是作为资本的人类活动对象的生产，劳动和资本的这种对立一达到极限，就必然成为整个私有财产关系的高峰、顶点和灭亡。 异化劳动的四重规定是对异化劳动的异化的全面性的揭示：劳动者与自己劳动的产品、与劳动的自然对象、与体现类的自主自愿的活动本身或者说与类、与他人全面异化。

三，重点思考下面一些问题。 首先，有两段话非常值得我们重视，其一马克思提出的问题： “现在让我们超出国民经济学的水平，从上文几乎是用国民经济学家的原话所作的论述中来探索下述两个问题的答案： ①把人类的最大部分归结为抽象劳动，这在人类的发展中具有什么意义？ ②改良主义者或者为了改善劳动者阶级的处境而希望提高工资，或者（象蒲鲁东那样）把工资的平等化看作社会革命的目的，这些人具体地说来究竟犯了什么错误？（P12）

马克思在57页上说，“私有财产一方面是外化了的劳动的产物，另一方面又是劳动借以外化了的手段，是这一外化的实现。”“这一阐发使迄今未能解决的各种矛盾立刻得到说明。”他说还要解决两个问题，一是通过私有制同真正人的和社会的所有制的关系来确定私有财产作为异化劳动的结果的普遍本质。二是人如何达到自己的劳动的外化、异化？这种异化如何根源于人类发展的本质？他说资本和土地之间工业和农业之间的差别等，仍然是历史的差别，而不是根源于事物本质的差别。这种差别不过是资本同劳动的对立之形成和产生的一个历史地固定起来的环节。以下还需引证（P61）。

其二是马克思的这样一段评论： “浪漫主义者为此而抛洒的感伤之泪是我们所不取的。他们经常把唯利是图的土地买卖中的卑鄙行为同私有地产买卖中所包含的那些完全合理的、在私有制范围内是必不可免的和求之不得的后果混为一谈。首先，封建地产就其本质说来已是用卑鄙龌龊手段买卖了的土地，已是从人异化出去的并因而是以少数大领主的形态与人相对立的土地。”“但是，在封建的土地所有制下，领主至少在表面上看来是领地的君主。同时，在封建领地上，领主和土地之间还存在着比单纯物质财富的关系更为密切的关系的假象。土地随同它的主人一起个性化……

地产的统治在这里也并不直接表现为赤裸裸的资本的统治。属于这块地产的人们对待这块地产无宁说就象对待自己的祖国一样。这是一种极其狭隘的民族主义。”“那些耕种他的领地的人并不处于雇佣短工的地位，而是一方面象农奴一样本身就是他的财产，另一方面对他保持着尊敬、臣属和输纳贡赋的关系。因此，领主对待他们的态度是直接政治的态度，同时又有人情的一面。风尚、性格等等依土地而不同；它们仿佛是同一块一块的土地连生的，但后来把人和土地连在一起的便不再是人的性格、人的个性，而仅仅是人的钱袋了。”（P39） 上述问题的提出和论述说明了什么？说明他要从人的历史发展的本质中看人的劳动的异化，而在人走出自然即形成自己历史时就发生了异化。

人是以金钱这一没有个性的一般等价物为中介走出封建的土地所有制的，而金钱作为财富的符号正是人的劳动的异化形式。这里有对人的自然情感自然形成的个性的破坏，因而也就是人的和谐状态的被打破，人的片面化，但这又是以片面的形式的发展。所以称之为“发展”，是因为人摆脱了自然的特殊的规定和自然身份，获得了更大自由，并更具有作为人的普遍性即类属性。所以马克思在当时所持守的人道主义不是抽象的而是现实的人道主义，他对异化劳动的批评，与他对宗教的批评是基于同一思维方式，指出这里面的“颠倒”和“颠倒”的意义。当然说颠倒是以“正位”为参照的，这里预设了人的“正常”或本然状态。这种预设是非历史的还是历史的？

这里涉及到对历史的理解和历史与人的关系问题。历史是人的可能性的展开，并且是充满矛盾的，这说明了人性的矛盾或人具有不同的可能性，而人又通过自身的矛盾而自我超越或否定着，在获得一定规定性之后，又要突破这规定性，赢得新的规定性。只要人的否定或颠倒构成否定之否定或再颠倒过来的环节，就不是纯然消极的，就有正面的意义。 人的活动的抽象化、纯粹化从而绝对化，以及“符号”的意义与局限都值得思考。符号是公共的普遍的，它表征着人类文明中人性中共同的东西，但它又可能无视甚至否定个人的独特的生命取向。 如何看待异化劳动？从异化劳动的四重规定，我们可以说，劳动的异化是由于人与人的阶级的区分和对立，但人类自身的分裂又基于什么？有无积极意义？

又是人为了提高劳动生产力、增进社会的财富和文明的分工，但这一分工反转来导致了人类自身的分化，他人不再是和我一样的人，对自然的支配在人们之间的关系上导致了人对人的支配，而支配的权力正是人们创造的财富——作为积累起的劳动的“资本”——这无疑是人类到目前为止的一个理论上可能的而在实际上则是主要的发展取向。工具理性而非价值理性的发展取向，工具是服务于人的目的的，这就是人的利己的功利的目的。人作为人是否只能这样地生成？如只能如此，有什么理由去抨击它为异化？仅仅因为人有高于现实的理想？而理想与现实总是对立的？这样人就有了两个逻辑，一是基于自利的肉体，一是基于超越的心灵？那么，人的类属性和社会性即不是与个人抽象对立的社会性如何理解？人的社会地形成的人性如何理解？

如果这两个方面既关联而又对立，那么，这就要承认，在人的利己的功利的追求中，同时就有人们之间的对立和一致即互利共生这双重性的发生。人的生存本身就有属人的和不属人的，问题只是在于，异化劳动使人的属人的和动物的东西发生了颠倒：“动物的成了人的，人的东西成了动物的”（P49）。“生产不仅把人当作商品，当作人类商品，当作具有商品规定的人来生产；它适应着这个规定把人当作精神上和肉体上非人化了的存在物来生产。——劳动者和资 本家的不道德、退化、愚钝。——这个生产的产品是具有自我意识和自我活动的商品，人类商品”。

马克思接着肯定李嘉图等人对人的生存的不关心，而认为生产的真正目的不是资本养活多少劳动者而是资本带来多少利息，一个合乎逻辑的进步就是既把劳动提高为国民经济学的唯一原则，阐明了工资和资本之间的反比例关系。乃至于资本和劳动彼此侵害，才是“正常的相互关系”（P59-60） 原来说不正常，是基于什么？现在又说正常又是基于什么？在资本主义体制下，这就是正常的，互利反而是不正常的。这说明，马克思认为首要的不是价值性评价而是一种事实性认知，是对资本主义实情的揭示，把支配资本主义生产的内在“矛盾”尽量充分地展示出来。人类生存自身的“矛盾”特别是到了私有制出现之后的社会发展的“矛盾”“对立”，这才是最重要的！

上述人类生存的两种可能性，应当与不应当，不是不相干的两个逻辑，而是从同一人类生存活动中生发的矛盾，也是人与人和人与自然的矛盾，人自身的矛盾。这个矛盾以及人们对它的认识和解决的活动在推动着人自身的前进，并且，这一矛盾越是达到极端的地步即成了“敌对性的相互对立”，就越是接近矛盾的解决或转化。这样，私有制、异化劳动都不是没有正面或积极的历史意义的，工人遭受的痛苦也不是纯粹负面的，“起初，资本和劳动还是统一的；随后，它们虽然分离和异化，但是二者彼此作为积极的条件而互相促进和互相推动。”而另一方面，“它们互相排斥，双方都力图剥夺对方的存在”而这又表现为“二者各自对自身的对立”；最后马克思总结说“敌对性的相互对立”，这就是私有制社会的要害（P65）。

对于这一情况，仅从“道德”的角度看问题是不行的，因为“道德”已经不那么“道德”即走出了自然之道而反映了人的利益关系，个人及其所从属的群体的利益成为道德的尺度。如当时的“道德论战”即发生在土地所有者与资本家之间的互相指责，并不表明谁在人格上更道德；从文明发展和人的自由的角度看，后者要比前者“道德”，因为它用活的取代了死的：“资本的文明的胜利恰恰就在于，它发现财富的泉源不是死的物，而是人的劳动，并且促进了这一点的实现”；“启蒙的利己主义必然战胜迷信的利己主义，货币必然战胜其他形式的私有财产一样”（P64）。注意，这里的历史辩证法就在于，活的战胜死的，有利于人“活”而非有利于人“死”的社会和文明形式更具道德意义，

“货币”的主导首先意味着人从个别特殊提高到普遍性，即达到摆脱历史传统中一切非本质的偶然的东西的“纠缠”而抽象化和纯粹化，成为自主自为的自足自由的实体。这样，它就能建立一个自己主导的王国，能够打破人与人之间的地域限制，扩大人们的平等的交往。从混沌中产生分化和矛盾，在矛盾中又有主导性范畴走向纯粹即自身的独立，走向普遍化，甚至是抽象的符号化。但这里又包含了新的僵化的可能，成为死的。于是又要有新一轮的冲突。值得讨论的是人的善与恶，说只能“以善致善”，而不能“以恶致善”，坚持了逻辑上的同一性，但这是否形式逻辑？人类文明之后才能看到文明的问题所在，是在改造自然之后才意识到与自然的内在一致性。一个没有能力、资本和自由的人，如何去造福于人？而这些东西的获得意味着对别人劳动的某种占有。

文明是基于体力劳动和精神劳动的分离的。问题于是归结为，人如何意识到这不应当而要给予并是否能够给予改变。对于工人来说，这是基于生命的痛苦的感受，一种生命的真理；资本家呢？也在异化中却未感到异化，反以为是为所欲为的神仙。但随着工人的反抗和批评，随着社会分裂贫富悬殊对每个人的伤害，也随着物质文明的发展所带来的人的文明程度的提高，人们就会想办法减轻或化解他们关系的对抗性和在一定程度上改变自己利己的取向。 马克思对于共产主义的态度。他批评最初形式的共产主义，不过是私有财产的普遍化，未超出私有制的逻辑与眼界，甚至想用强力抹杀不能平分掉、不能人人占有的个人才能、天赋，甚至到处否定人的人格；

随着私有财产的出现，伴生“嫉妒”、“贪欲”、“平均欲”及其所构成的“竞争”，“粗陋的共产主义不过是从想象的最低限出发的这种嫉妒和这种平均化的完成，它具有一个狭隘的尺度，对整个文化和文明的世界的抽象否定，向贫穷的粗野的和没有欲望的人的违反自然的单纯性的倒退。”当社会处于转折而出现道德等混乱时，总有人想退回到过去，也就是回避矛盾和痛苦，但这对问题的解决无济于事。人只能向前走，在前进的过程中产生并解决矛盾。从人类走到今天的主流来看，马克思认为，历史的全部运动，就是作为私有财产积极扬弃的共产主义的现实的产生活动。因为社会就是人同自然界的完成了的本质的统一，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人本主义。

“社会”在这里也是一种抽象和纯粹即对外在于它的自然的摆脱，是理念或符号；看来，人的活动的相对中生发着孕育着绝对，绝对就是绝对化，这是一种取向，我们可以把它抽象出来给予一定形式。问题在于，马克思说，本来作为现实的活生生的社会理论形态的人的“普遍意识”，“却成了撇开了现实生活的抽象物，并且作为这样的抽象物是与现实生活相敌对的。”他认为“应当避免重新把社会作为抽象物同个人对立起来。个人是社会的存在物。”（P76）个人之此在其实是与别人具有一体性的共在，他本质上不是一个独立不倚的实体，而是一个特殊的个别的具有普遍性的“社会”，是一个“总体”，在观念上他可以自觉到这一点，在现实上，他也可以与别人打成一片，彼此息息相通、感同身受，就好象他们个人的器官是他们共同拥有的“社会”器官一样。

所以就此说，“思维与存在虽然彼此有别，但同时二者又处于统一之中。”（P76）当然，我看到了、听到了，还不等于你看到了听到了，人与人有不可替代性；但他们只要不是敌对的，就不会完全排斥，即不排他，每个人的肉体经验，他们的看与听都有限，他们于是可以互补，可以互相交流，互通有无。社会在此也就是人的文化。人是文化的人，而文化是人的文化。与当然，这要通过冲突甚至是牺牲才能逐步达到。然而，只要不是异化的敌对，甚至“死”这一对每个人说来是悲剧性的无法证渡的极端的可能性，也既是类与个体的对立的极端表现，又是个体通向类或类走向个体的中介。因为每个人无非是“特定的类的存在物”（P76）。

马克思然后论述人的生命感觉，即论述人的活的生存状态和意义世界。感觉作为人与对象世界之间的具有主体性的属己的本质关联，作为在实践中达到本质直观的理论家，作为人的社会性存在的直接生命表现、直观和这种存在的现实享受，作为人的能动和受动的统一及其自我确证，在此获得了本体的地位，所以它是人得以确证自身的尺度，是人生“意义”的源泉。当然，如此这般的人的五官感觉、精神感觉和实践感觉，是人在其对象性活动中历史地创造和形成的，是以往全部世界史的产物，而世界史是人与周围世界基于对象性活动一体性地产生史（P78）。

人的世界只能是自己在对象性活动中建立的世界，人如何作用于即以何种方式作用于对象，对象也就如何向人呈现。人的世界的界限就是他的对象性活动的界限。人的世界的形成当然取决于对象和人双方力量的契合。人对世界和自身的把握是由自己的对象性活动所设定的，他不能超出自己的活动去纯客观地认识自己和世界。但人的对象性活动就是人的生命的方向，它是开放的进取的，作为人与对象的互动，恰又是人与对象的相互敞开的通道，更重要的它是对双方的属人的建构，我们由此可以通达人与对象一切可能性，只要进行着对象性活动，事物就会不断地向人呈现出它的实情。

而人在对象性活动中所实现着的把人与对象内在地本质地结合在一起的过程和状态，人在这一过程和状态中所感觉着的生命的实现及其与世界息息相通的圆满感，就是人的意义所在。人的社会世界创造着具有深刻感受力的丰富的全面的人，而由此人的“生产”也获得了作为人的存在的充实的意义。（P85） 这样，虽然具有显著的工具理性特征的生产及其工业，就决不只是基于“需要”“日常的需要”“有用性”而形成的，究其根本，它体现的是“人的本质力量”，它正在“为人的解放作好准备”，所以它不单具有功利的意义，还在为人的生命和文明开辟着道路。因此，我们有必要重新认识好象非价值的纯实证的“自然科学”，

它与哲学、人文并非漠不相干，作为人类文明的一个重要组成，它同样是人的本质力量——经验与智慧的体现。它的抽象物质的其实是唯心主义的倾向，也只在特定的社会历史中即人还未作为社会的人即全面发展的人时才突显的，将在人走向社会的人时即全面地占有自己本质的人而拥有它时失去，并成为人文科学的基础。注意，工具理性和价值理性的对立，只是人与人对立的产物（P81）。

四，手稿的主要哲学观点 1，异化劳动及其扬弃； 2，对象性活动与自然的人化和人的自然化； 3，人的类属性、主体性与社会的生成；与文化统一的社会； 4，自然主义与人本主义的统一，一门科学的思想； 5，共产主义、世界历史及其实践本性； 6，基于劳动的否定辩证法及其内在规定着的人的命运； 7，人的感性的解放与人的五官感觉、实践感觉和精神感觉的历史形成； 8，物的价值，人的价值与人生意义问题，走出狭隘的占有观念； 9，人的形上取向与二重性之间的永恒的矛盾（摆脱肉体需要进行自由的美的创造与肉体的受制约性问题）。

五，超越传统形而上学的哲学如何可能？ 传统形而上学特别是黑格尔的哲学的问题在于其先验或超验的绝对精神的预设，而在手稿中，充当出发点的是人自身的生命活动，是人的可感的社会存在。这是否也是一种形而上学？既作为逻辑上的元概念自本自根，又由此演绎出一套圆满的体系？这是否哲学人类学的范式？为什么马克思后来又在《德意志意识形态》中另辟蹊径？是从哲学下降到社会科学？还是从人本主义前进到“科学的”历史辩证法？关于人的生活实践亦即关于人及其世界发展的哲学是一种什么样的哲学？需再思考。

总之，《手稿》作为马克思对欧洲早期现代社会的初步的总体性思考，以劳动这一人的最基本的存在方式为坐标分析人们在私有制下的生存状态和私有制本身，提出了异化劳动学说，揭示了古典资产阶级经济学的理论矛盾，批判了社会主义思潮中空想的粗陋的方面，扬弃了黑格尔的基于劳动的否定的辩证法，把费尔巴哈的感性对象性关系发展为感性对象性活动即实践，为创立实践唯物主义这一全新的哲学和社会理论进行了成功的思想演练，做好了理论上的铺垫。

第五讲：《德意志意识形态》介绍 一,形态与历史唯物主义的创立。 在马克思思想中长期进行的观念或理念世界（永恒与普遍）与现实世界（变化与特殊）的相互作用，至此发生根本性转变，即从自己置身其间的现代现实社会出发来理解和批判这个社会。马克思从人的生产出发来理解现代早期资本主义社会的性质，又以现代资本主义社会这个历史形态作为一把钥匙，试图解开整个整个人类历史的谜团，考察并把握人类历史演进的逻辑。如果说，在手稿中，马克思是从人的类属性即自觉自由的活动和个体生命感受出发并藉以揭示和批判人的异化的话，在《形态》中则从人的生产和需要出发，其对人的“异化”的看法，主要是由于受自发分工及其社会生产方式的制约。马克思在形态中提出的唯物史观的思想实质是现代资本主义社会的自我

理解与自我批判。理解是理性的，而又有情感的因素，理解总是同情的理解。较之手稿，马克思更充分地意识到他生活在其中的社会的世俗化、理性化、物质化和资本化及其必然性与合理性，因为这是生产发展的必然，是生产方式运动的结果。批判也是理性的，它基于生产特别是资本主义生产自身的矛盾运动，即人们在资本主义时代极其活跃的生产能力和人们在生产中相互关系的矛盾，按照这个矛盾运动的逻辑，资本主义生产方式是一定要被突破的。 内容之一，剖析意识形态即祛观念之魅。何谓意识形态（ideology）？这个为法国学者特拉西所提出并受到拿破仑嘲笑的概念直译就是观念论，也可以理解为社会自我解释的观念系统。马克思赋予了另一含义，即掩盖和歪曲社会真相的虚假的观念；这是马克思对阶级社会观念性文化基本看法。他当时所针对的德国意识形态，不是普鲁士官方的思想理论而是激进的青年黑格尔派所推崇的观念批判，本来这种观念批判

反映的是正在兴起的资产阶级市民社会的利益和愿望，但在基本观念和思维方式上却与统治阶级的认识没有什么质的区别，即观念决定、统治一切。对费尔巴哈哲学的抽象性即非历史性和施蒂纳的个人之我的分析批判。 内容之二，思想的立足点与出发点：从现实的活动的个人自身即人的社会性生产活动及其变化着的需要出发，揭示人的生活世界的性质和人的观念的形成；从“天国” 和从“人间” 出发的两种考察方法,前一种是先验的或超验的,后一种则是符合人的实际生活的,因而既有“经验实证”性又有批判性.表面上,从人间出发的方法似乎是对人类社会现象的简单的归结或还原,但实际上是确立新的出发点。但就形态而言,马克思当时突出的是历史的唯物主义性质,这个问题后来恩格斯己经指出,总体上从低到高的进化论与自下而上的决定论。

内容之三，基本的理论框架和主要内容：唯物史观是现代资本主义社会的自我理解和自我批判，唯物史观的基本思想、方法。新的社会存在论：人的存在即其实际生活过程。人的实际生活过程是人的物质性生产和生产关系所决定的，人对自然的关系决定人与人的关系，人与人的经济关系决定其观念关系。人的解放首先具有经济的性质，要以生产的发展为前提，从受自发分工的摆布变成对社会生产的自觉的调节和支配；从而人最终能够自由地决定自己的活动方式和内容。 形态的内容很丰富： 第一，两种生产概念：哲学的与经济学的； 第二，生产的逻辑和生产方式概念初步形成；

第三，构成历史的四大要素和意识、语言的作用； 第四，劳动分工特别是随着物质生产和精神生产的分离导致的社会的分裂与外在的强制力量的形成；关于消灭劳动和分工的观点；对看不见的手的看法； 第五，意识形态理论和自由的精神生产； 第六，资本主义与世界历史的形成；普遍交往的极端重要性； 第七，关于历史的方向性和目的性问题，从“神的王国进入人的王国”的问题； 第八，寓于生产中的理性人、自由人的概念，以及从偶然的个人到历史的有个性的个人的观点；人的自由的社会历史性；社会关系结构得以形成和变化的客观性与规律性；为什么说唯物史观是关于现实的人及其发展的科学？

二，与手稿的比较和思考 一些明显的不同的提法或变化。“人”的变化：从直接性上的自然存在物，为自己而存在着的存在物即类的存在物，到为解决生活基本需要而生产的人，也是理性人；一般的抽象的人的概念被批判，类的概念不再使用；生产的变化：从摆脱肉体需要进行真正的生产，到首先由肉体组织决定的生产，而生产又导致人的需要的改变；方法的变化：从直觉、逻辑（理念）到“直观”和“经验”。“对现实的经验描述的科学”、“历史的抽象”与“思辩”和“历史哲学”的对立；一种新的历史思想或理论，还是一种新的具有形上意义的哲学？马克思明确说他提供的不是对历史终极解答的历史哲学，而是经验性概括，因而是开放的。但我们又何以能够将其作为理解整个人类历史的方法论？

这是对马克思要求的违背，还是一种合法的诠释与合理的运用？参见马克思关于“劳动范畴”既是古老的表象，又是现代的范畴并只有在现代才有充分意义的论述。以及其中包含的马克思对人类现实活动和人类历史的信任，因为在解决人的需要的同时造就人，人造成的问题人自己会解决，但这只能是历史性的相对的解决，而未提供却未提供大全式框架，对后形而上学的哲学的启示意义问题。 需要思考的问题，第一，走出欧洲中世纪的资本主义社会在多大程度上“唯物主义”化了？资本主义社会的性质是否原则上符合整个人类历史的性质？从而，第二，从人类的产生来看，生产和交往特别是共同体内部的情感、道德、信仰和文化符号各起什么作用？如果说人的情感、道德观念没有独立性和历史，

只是从属的，那么，人类有无共同的价值标准？凭什么判断人类行为的善恶，能否仅凭其推动生产力的发展？人类面临生存的压力和竞争在使人成为强者时，信爱、善恶观念和人走向仁者（相对而言）；人的类意识的发展能否走向人类之爱？可能不是这么简单，在现实世界，人与人特别是不同的民族国家总有利益上不一致甚至冲突（中国与东亚国家不也有领土纠纷？），为了不致于两败俱伤特别是避免如达摩克利斯剑一样悬在人类头上的高科技武器造成整体性毁灭，起作用的可能主要不是博爱而是理性的考虑。观念文化在人类生存中处于什么地位？ 第三，如何看待现代性的问题和人类未来，科学技术理性与人类中心主义是什么关系？人类中心主义与种族中心主义等是什么关系？现代人的感性是否

马克思所赞许的感性？在人的感觉和欲望的解放中，人是否又受到另一种奴役？ 第四，如果人永远不能获得最终的解放，人类内部的等级式差别、不平等甚至异化一类的矛盾永远存在，我们应当树立什么样的历史观和哲学观？哲学即使不是关于世界的根本的总体的思想，也要从当下而运思于永恒，在历史中寻找永恒，即究天人之际，通古今之变。 第五，由于人的精神有着与肉体不同的需要、取向和属性，由于人的思想和欲望总是大于现实，所以现实的活动能否解决人的精神问题？哪些精神问题必须同精神解决？二者之间是否要适当划界？康德、舍勒的思想如何看待？

吉登斯如是说，一种常识的观点认为，现代性的核心意旨就是把自然看成工具性的，看成是实现人类意图的手段。对于这一观点最有发言权的只有马克思一人。对现代社会生活的极端批判与其本身根深蒂固的特点相一致。这种声讨是有意义的。马克思是一位资本主义的批评家。在他的眼里，资本主义是以一种组织现代工业的非理性手段，但马克思也认为生产力的发展对于人类的美好未来是至关重要的。特别是在马克思早期的作品中，有些段落就非常精辟地谈论到自然与人的渴望之间的关系。然而，总体来讲，马克思的抨击是一种工具性的，在这一点上，马克思与其说是批判，还不说追随了西方知识界的思想文化(安东尼•吉登斯：《现代性与自我认同》三联书1998年，第192—193页)。

由于劳动和交往，人作为有意识的存在物逐渐从物我不分的状态中走出来，发展了主体意识，对自身也有了自省意识，从而对自身的生物性进行限制和重构，即由个体意识和族类意识而使完全本能的自存和种存，转变为自觉地生命的再生产，并评价、体验和享受此生命活动。这里的关键是人的“我”或“我们”意识的形成，并由此而使人与周围世界的关系成为“为我”的感性活动的关系；一是物的生产中的为我，二是人的生产中的为我，为我们的氏族、家族及其绵延，以及共同体内部的合作；而共同体之间的交往，则只是以主客的形式展开的，把其他共同体的人作为敌人、奴隶到作为同类与平等的关系；类意识与作为诸恶之妥协的公正共同起作用。

人自身的尺度与对象物的尺度；其中的自然关系和社会关系；个体自觉地充当类的链环，在每代人那里都有前代与后代的关系。 注 释： [1]转引自让·华尔：《存在哲学》三联书店1987年，P19。 [2]引自威廉·巴雷特：《非理性的人》，商务印书馆1995 年，P161-162。 [3]黑格尔：《美学》第1卷，商务印书馆1979年，P38。 [4]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年，P92。 [5]康德：《实践理性批判》，商务印书馆1965年，P135。