單元二區域研究與人類學

人類學的空間研究 19世紀初，人類學已觸及空間上的問題 法學家H. Maine在1861年出版的Ancient Law裡面 就己經觸及到空間的問題 談論重點是：社會是怎樣組成？二個重要的原 則：1.血緣、2.地緣 當時真正討論空間問題的是L. H. Morgan 在 1881年出版的House and House-Life of the American Aborigines—書中討論美國印第安人的 空間與親屬間的關係，對於後來功能論的研究及 家屋空間的探討奠定了民族誌的基礎 到E. Durkheim學派有關空間的研究上，才具有社 會科學理論上的意義

Durkheim與M.Mauss認為人類的分類，源自社會的 集體表徵，而有其社會的起源 我們對社會現象從事概念上的分類時，這種分類 往往來自它社會分類本身如時間與空間之類是 最基本的抽象概念或分類概念，與社會組織非常 緊密地結合在一起 雖然他們提出的理論，有關空間分類與社會分類 之間的因果關係及心靈的機制與感情的基礎尚未 能澄清 但他們的研究卻也帶動後來許多有關空間分類與 社會分類的一些經驗性的研究

Marcel Mauss, 1872-1950 Émile Durkheim, 1858-1917

《宗教生活的基本形式》

涂爾幹早期與晚期的理論 早期的涂爾幹主要是一位企圖將自然科學方法應 用到社會研究上的實證思想家。此時涂爾幹太熱 衷去建立社會學並對抗心理學的論述，加上涂爾 幹對社會事實如何影響人類行動者的意識這樣的 問題交代太少 晚期的涂爾幹直接談到社會結構如何內化到個體 身上。在《宗教生活基本形式》中提出一種關於 儀式以及歡騰的理論，詳細描繪了社會事實與人 類意識之間的聯結

宗教理論：神聖與凡俗 涂爾幹在凡俗與神聖的差異裡頭，找出宗教的永恆本質。宗教儀式將社 會的道德力量轉化成一種能把諸個體聚合為一個團體的宗教象徵，而上 述的神聖乃是藉由宗教儀式而被創造出來的 由於分類、時間、空間以及因果律等用來認知的範疇盡皆源自於宗教儀 式，因此這種道德束縛才會變成認知上的束縛 社會(經由個體)透過將某些界定為神聖而將其它界定為凡俗，從而創造 出宗教。社會中被確立為神聖的部份構成了宗教的本質，其餘部分則被 界定為凡俗 宗教以象徵的方式將社會自身具體地呈現出來。宗教是一個象徵體系， 社會便是通過以象徵體系為手段來認識到自身的 宗教(社會)乃是一種比我們大得多的力量。它超越我們、要求我們去犧 牲、壓制住我們自私自利的傾向並使我們渾身充滿力量

信仰、儀式和教會 神聖與凡俗之間的分化，以及將社會生活中的某些面 向提升到神聖層次的這種提升，乃是宗教發展的必要 但非充分的條件。還需要其他三種條件： 需發展一系列的信仰 要求一系列的宗教儀式 一個宗教要求有一個教會(或神聖社群) 對涂爾幹的宗教社會學來說，儀式和教會是非常重要 的，因為它們將社會的表象連同個體的實踐連結在一 起。諸個體透過儀式參與以及加入教會社群，學習到 所謂的神聖以及與神聖相關聯的信仰

為何是原初的？ 涂爾幹相信在原初的文化中更容易獲得宗教根本 本質的洞見 涂爾幹研究原初宗教的唯一目的，乃是照亮現代 社會的宗教。非現代社會的宗教乃是一個涵蓋所 有面向的集體意識。現代社會由於專業化，使得 宗教所涵蓋的領域越來越少，現代宗教只是眾多 集體表象之一而已

圖騰制度 圖騰制度是一個宗教體系，涂爾幹將它視為宗教 最原初的形式，並相信它和最簡單的社會組織化 形式(氏族)之間有著某些關聯 圖騰制度乃源自於集體道德，並將自己變成一種 非人的力量。涂爾幹將圖騰視為一組相互關聯的 觀念；它們提供給社會一個或多或少是完整地關 於世界的表象 圖騰提供一套自然對象的分類方式，此種分類說 明了社會發展出例如科學的屬、種等方法

集體歡騰 涂爾幹認為在歷史中，一旦集體性能夠達到一個 集體亢奮(collective exaltation)之新高層次的 偉大時刻，接著便能導致社會結構的巨大轉變。 如宗教改革或文藝復新 在一個集體歡騰的時期裡，氏族的成員創造了圖 騰崇拜。集體歡騰乃是在社會發展中，具決定性 的形構環節

知識社會學 涂爾幹主張人類的知識並非只是經驗的產物、也不是我們與生俱來並被 運用到經驗之上的那些先天範疇 我們的範疇乃是社會的創造物，它們就是集體表徵 認知範疇：《宗教生活基本形式》展示出六個基本範疇的社會根源之主 張： 時間：來自社會生活的節奏 空間：從那些被社會所佔據的空間劃分中發展出來的 分類：是與人類群體扣連在一起的 力量：源自於對社會力量的體驗 因果律：此源自於模仿性的儀式 總體：社會自身乃是總體的表象 總之，使我們能將感官印象轉化成諸多抽象概念的基本範疇，乃來自於 社會經驗

M. Mauss與H.Beuchat關於Eskimo人的家屋及聚落的分析 夏天：他們以核心家庭為單位而分散到各地去打獵捕魚 冬天：他們則集中住在一間大房屋內，共同狩獵及舉行儀式 Mauss和Beuchat認為Eskimo社會所呈現的特性，非僅 指其本身，而是涉及到所有的人類社會。也就是每個 社會都有一個季節性的節奏來調整它各種對立的生活 步調如神聖對世俗，集體對個人

在他們的社會生活中有很清楚的冬、夏的區別，也就 成為他們從事對整個周遭環境的瞭解與知識建構的基 礎 夏天從事非社會性的活動如打獵、捕魚，同時替冬天 準備一些糧食；冬天則聚在一起舉行集體性的宗敎活 動不只是一種神聖與世俗的調整，也包含一種心靈 狀態 在他們的社會生活中有很清楚的冬、夏的區別，也就 成為他們從事對整個周遭環境的瞭解與知識建構的基 礎 將周遭的動、植物，甚至人本身都用冬天與夏天這種 二元對立的觀念去分類 例如：冬天出生的小孩，就叫冬天小孩，夏天出生的小孩，就叫夏天小孩。 像這樣知識上的分類會因為冬天與夏天的區辨而產生 各種基本的二元對立的概念，自然涉及他們研究的終 極關懷

Durkheim與Mauss在從事空間的研究時，認為空間、時 間、數字、因果…等是每個社會裡最基本的分類概念 一個社會的知識系統，就是由這些基本的分類概念發展出來的包含這個民族它自己的假定與認識。 這是一個先驗而沒有辦法去證明的，這種現象的產生 包括很多因素（如自然環境）為基礎由這些先驗的 基本概念，才能推演出整個知識系統 因此，有關空間的探討，最終目的就是要了解知識是 怎麼來的？ 以及這種知識發展過程背後心智上的基礎 是什麼？ 研究背後所蘊藏的是一個很大的哲學問題，對這問題 的回答是一種傾向於社會起源的解釋這也是大部份 的人會把Durkheim當成是社會決定論者的原因

功能論的影嚮 功能論基本上是想把人類學帶上當時科學的道路。 Gilmore在西班牙東南部的一個小鎮Fuenmayor所做的研 究，從18世紀以來就發展出三個階級 上層階級是地主，他不需要自己工作，保有自由，由佃農或專門出賣勞力的人來替他工作 第二階層是自耕農，也就是他有土地，但必須靠自己去耕作，有時還必須找一些臨時工來幫忙 第三個階層，也就是下層階級，靠替別人工作，出賣勞力的人 在這小鎮空間組織裡，可以看到 核心部份（虛線範圍）就是上層階級所居住的，所有重要的公共設施，包括教堂、醫院、學校、城堡..等也都在這裡 其次就是中產階級所居住（即periferia部份） 最外圍的Barrio是下層階級居住的，是最近20年才發展出來的，都是違章建築，幾乎沒有街道

功能論研究，主要目的是在反映社會組織或空間本身 是客體化的社會組織。因一般上、下階級的界定並不 易分辨出來，但若透過空間就可以很清楚的看出不同 階級的存在

功能論的研究，一直到60年代才開始沒落 功能論把原來Durkheim學派討論的問題簡單化、 機械化 同時忽略了 Durkheim理論的複雜性與曖昧性 即空間分類本身其背後心智上的基礎，與這知 識背後人的心靈機制是相關連的

C. Levi-Strauss的結構論 結構論的理論基礎部份建立在de Saussure的結構 語言學，也就是建立在我們所說出來的話背後有 一套文法結構。這文法就是Levi -Strauss所說的 一種現象後面的深層結構 Levi-Strauss利用這樣的語言學概念去探討整個 人類社會的現象。他認為許多人類社會現象表面 是毫無相關的，但背後其實有著共同的結構

符號理論 語言符號聯繫的不是事物和名稱，“而是概念和 音響形象” 兩者的聯繫事實上是非物質的，是抽象的： “語言符號是一種有兩面的心理實體”“能指(signifiant/signifier)，和“所指(signifie/signified) 能指和所指之間的聯繫是不可分割的，用他形象 化的説法是： “語言還可以比作一張紙：思想是正面，聲音是 反面。我們不能切開正面而不同時切開反面”

1. 符號是任意的（arbitraire) 。能指和所指中 的聯繫是“約定俗成”的在被表達的概念和表 達概念的語音鏈中根本没有内在的必然聯繫

2.能指的“線條特徵” 語言符號是在時間上展開的，兩個語言單位永遠不 可能同處在語流的某一點上，這樣，位置有先有後， 就形成對比，形成區别，這正是語言運轉的基本特 點之一 符號是借相互間的對立關係而起作用的。“價值” 的概念最好地體現了符號的對比性： “文字的價值只靠它們在某一個由一定數目的字母構成的系統中互相對立而起作用。” “整個言語活動的機構都將以這種對立以及它們所包含的聲音差别和觀念差别為依據”

語言只是人們的思想在不同符號間確立的某些關 係 語言只是一張關係網 所以索緒爾認為：“語言是形式而不是實質”

Pira-Parana印地安人對於環境及人體的認識 b.他們房子的闢建通 常是面對河, 外圈為 生產地區，再外圈為 森林 c.這是他們房子簡化 的一個結構，男人由 面對河的門進出打獵； 女人由另個門進出去 耕作

d.這是他們對身體上的 一個理解，右邊是嘴， 左邊是肛門，因吃對他 們來說是很重要的。 e.這是他們對子宮的一 個理解 五個小圖都有一個共同的結構這主要是說明，表面它 們是沒有關係的，但在背後卻有共同基礎 他們從環境裡塑造他們心靈上的一個圖像，這圖像就 影響他們去瞭解其它的事物。因此任何事物都有它文 化上、主觀上的理解

泰國Baan Phraan Muan村家屋的平面圖 c.是下層的平面，也是動物 的地方，動物並不是沒有規 則 如牛全部在上側，要祭祀的牛一定在祭祀地方的下面；越不重要、越不具神聖性的動物則在中間部位

人與動物住的空間分類，其實都是同一個結構。 這就是結構論的一個主要論點：在很多現象背後， 其實有它共同的結構存在，就像我們的語言，大 家所講的表達方式都不一樣，可是背後都有共同 的文法存在 Levi-Strauss進而說明，現象會有一共同結構， 主要是來自於人的思考方式，即心靈結構本身

Hallpike的理論探討 他發現在（原始）民族，有些相當普遍而支配性 的空間觀念。比如內在與外在，中心與邊陲，左 與右，高與低，封閉與開放，對稱與不對稱等。 但這些觀念所建立的空間秩序，除了一些航海或 需地圖的民族外，基本上是形態學的，而不是歐 幾里得或投射式，而且與自然環境的具體物理上 的特質有關 這些空間秩序往往源自他們對人體及房屋的意象， 也與社會關係及道德上的價值相結合。這些都是 質的（qualitative)，也與自然景觀的表象有關 空間的基本象徵，是高度日生活所經驗到的現 象表象與物理界中特定情境的聯想

要去探討每個空間的結構或秩序時，也都沒辦法完全 跳脫在這原始社會所普遍使用的空間概念，如左右、 中心與邊陲、內外、高下等。這結構論研究可以幫助 我們了解社會各種不同的空間分類與秩序背後的共相 與基礎 對結構論而言，空間的分類，只是各種分類中的一種， 他們是要討論各種不同現象或分類中的共同結構，空 間只是其研究的對象之一 重點不在空間本身。因此，它在理論上並沒有特殊的 意義與地位。其對於空間秩序或分類本身的了解，自 然有它明顯的限制。 尤其是結構論的研究，趨於空間分類的分析，而易落 入形式分析的途徑，反而失去了解各文化空間的觀念 之契機 這點，我們反而可以由後來象徵論的發展，看到怎樣 去彌補原來結構論上的缺點和限制。

象徵論(A. vann Gennep研究儀式的結構) 有許多研究是從各社會文化的宇宙觀來了解各別的空間 觀念，如中國人的風水 把空間的分類系統本身，視為有它自己獨立存在的邏輯 與機制主要源自A. vann Gennep的研究 vann Gennep主要是在研究儀式的結構。他認為人類社會 的儀式，有其共同的結構，這結構有三個過程：一是(與 日常生活)分離，二是轉換的階段，第三是納入(社會）。 在非洲的成年禮最明顯： 當開始舉行成年禮，先關在一個房間裡，不吃東西讓他與家人分離，也就是與他日常生活的社會斷絕關係。 第二個階段就把他放逐到外面去，也就是轉換的階段，這時他就沒有文化包袱，完全是在一個跟社會脫節的情境裡，並繼讓自己生存下去 在外生存了一定時間後回來，再重新透過第三階段的儀式過程整合到社會裡，這時他就已經成為一個成年人

因為轉換是透過空間而存在，要理解儀式的結構，往 往可透過空間去理解例如走過門檻，就是呈現那個 階段的一個重要指標 儀式的轉換階段，其實很簡單，也許只是一個跨過門 檻之類空間的動作，這就是一個轉換。在很多民族裡， 由於它的動作很小，所以常被忽略。但如果我們去注 意的話，儀式的三個階段的結構，幾乎所有人類社會 裡都存在。 因為轉換是透過空間而存在，要理解儀式的結構，往 往可透過空間去理解例如走過門檻，就是呈現那個 階段的一個重要指標 這隱含了儀式本身有獨立存在的邏輯與機制。

A.Gell研究印度Bastar地區的Dhorai市集

在這市集中，越是中心賣的東西越貴，而且在這裡賣的人 往往是印度人 越是周圍則是印度少數民族在賣，而且賣的東西往往是蔬 菜之類的日用品，因此可以看到圖的核心部份是印度人， 其次是當地人，最外圈往往是這地區周圍的少數民族，這 是一個市場的結構 越中心賣的東西越貴，階級越高。反之，則階級越低。 像這樣的市集本身，不只是在圖示各個不同民族間的關係， 同時更重要的是透過物品與價位的階序，建立了這個國家 社會的支配者的優越地位，持續及加強「文化上落後」及 「政治上劣勢」者的一個邊際地位 因此這市場的空間象徵體系有如意識形態神祕化了實際的 社會，而建立象徵性的領導權及維繫國家的秩序 另方面，周圍的人也透過這樣的秩序而得到安全感，因為 透過市場的結構，可讓少數民族互相交往，甚至產生婚姻 上的交往

市場本身具有象徵性的結構，而這結構不僅是在呈現 整個地區周圍的族群關係，更重要的是超越國家統治 族群與少數民族之間的矛盾與直接衝突這不是市場 的經濟活動本身可以做到。 象徵論的主要看法是這市場本身並不是純粹的經濟活 動，而是市場本身背後有一套象徵機制，這象徵機制 與市場的經濟活動之機制不同 人類學象徵論中所處理的問題，是空間本身背後的一 套象徵機制，而這象徵機制有其獨立的邏輯這邏輯 是相對其它社會現象背後的邏輯而有所不同

turton在泰國北部的一個研究

因為這房子只有一層，但同樣其房子的東北角是最神聖的 位置，也是家長生活與睡覺的地方，更是祭拜祖先的地方。 反之，西邊是最髒而南邊是最弱之地，因而成為家中盥洗 及招待外人之地。 另一方面，泰國社會的地方自主獨立性相當強，因此在建 立他們國家的體制時，為了能夠有效控制地方，往往利用 原來已經存在的空間結構來加強或合法化國家的支配性： 引入當地人所舉行的一種儀式saointhakhin。 這儀式最主要利用空間結構把國王的形像放在類似家屋中 家長所佔有的空間祭拜 透過空間的象徵秩序，國王的形象經由家長的地位安置於 一般人心中。由此，日常生活中的空間秩序得以教導人們 的聽天由命與服從。如此，家屋演變成政治空間的一部份。 建築上的象徵意義，不只是一種分類系統，也是意識形態 的一部份

Bourdieu的實踐論 在阿爾及利亞有關Berber人的研究

(習性)(資本)+(場域)=實作 習性是一種既成的結構，在功能上，可成為一種 展開的結構，能夠增加組織、再現，並自然地進 行各類實作行為 習性是過去歷史的整合，來自於家庭、團體與階 級；類似階級的人，透過類似的物質環境，能獲 得相近的經驗，會促成某些行為規範之約束 互動過程中，人們會調適自己的行為，使之符合 階級標準階級習性 習性能夠顯示個人特殊的標誌和風格，呈現社會 經歷的特殊性，由人的習性可知其階級屬性

布迪厄所談的資本不僅於經濟資本，還有非經濟 資本，如文化資本、社會資本、象徵資本、語言 資本，各種資本之間是可以互相變換 資本是在社會空間中形成的權力形式，個人無法 取消或任意使用，內涵自身的特殊邏輯；藉由資 本的概念，可知其強調累積性與制度化的特質， 是時間沉澱的結果 文化資本是布迪厄思想的核心，指世代相傳的文 化背景、知識、性情傾向與技能 文化資本存在於以下的情況：形體化狀態、客觀 化狀態和制度化狀態

場域就像一個網絡，或是位置間的客觀組態，行 動者會依照位置的存在狀況，以特有的權力，形 成特殊的客觀關係 行動者在場域中進行資本的爭奪，獲利的多寡與 客觀社會空間位置有關 行動者得以依其習性，據其資本類型與總量，展 開不同的行動策略 場域是一種同時出現的空間結構，不同場域之間 是相互有機地聯繫在一起，而非壁壘分明，不同 場域依據不同時空條件，而有不同的原則，引領 其作用

不同場域的共同之處是權力鬥爭，以維持競爭之 優勢，突顯資源分配的階級關係，以及不同類型 資本間的角力結果

這家屋對他們男人來，認為這房子是向東的，室內右側是 男人與客人住的地方比較高，左側分成兩層，下層是動物 住的，上層是女人與小孩住的 對這樣的家屋結構，男人認為東代表男、代表光明，因為 太陽從東邊出來，西邊代表女。 女人則主要在西邊紡織機工作，太陽由東邊照進來先照到 西邊所以西邊是光明的，另一邊才是黑暗。 因此可知他們女人對空間的認識與男人不同。男人且認為 右邊是高的，是人住的，是男性空間，而左邊是低的是動 物住的，是女性空間。可是女人考慮不同，因為女人在右 邊灶準備食物給客人吃，是她們主要的活動地方，因而認 為這是女性空間，而另一邊是人死後停屍體的，屍體後來 變成祖先，是屬於男方的。 因此，對當地女性而言，左邊反而是男性空間。在空間結 構裡男人與女人的性別不同，對空間的瞭解與應用是不同 的。也就是在這不同的活動過程中體認到的空間意義的不 同

不過，男性與女性雖有差別，但並不表示女性完 全否認男性的空間觀念。因為女性也承認太陽當 然是直接照在東邊的，所以前面所提的男性的空 間觀念，女性也接受，只是在實際運作過程中， 她們保有另一種解釋，是與男性相反的，因此， 實踐論的基本觀點就是認為以往的空間研究本身， 強調空間現象有它的結構與邏輯，但這種意義事 實上是由人去建構的，所以必須透過人的理解才 有它真正的意義

空間研究是與人類學的發展相一致的，同時後來的發 展往往是要解決前面研究所產生的理論性問題 人類學的理論發展到實踐論後尚有許多問題，而最主 要可分為兩點：一是實踐論研究的問題越來越複雜， 因它不僅要找出空間結構是什麼？同時要知道使用者 如何去理解? 甚至去改變這樣的空間結構。 同時，它的研究主題也越來越狹小，可能只去研究幾 個家屋或一個儀式的空間。不在像Durkheim那樣去研 究整個社會。到最後關注的問題越來越小，反而沒有 早期Durkheim研究問題所具有的深層與巨視的眼光。 因為Durkheim真正想要回答的問題是：到底人類知識 是怎麼來的？及知識背後的心智基礎是什麼?

另一個實踐論所產生的問題，就是從Durkheim或 Mauss開始其實就已經假定一個問題：空間基本上 是人類社會文化的建構。 但如此，空間本身就被化約為社會文化而沒有它 的獨特性；它只是每個社會用以建構的不同系統 而己 如此就限制人類學在這方面對空間性質瞭解的可 能性。如有些空間與時間是無法分離的 實際上在假定空間是社會文化建構時，就已經排 除其它性質而不可能去回答到底什麼是空間，反 而是在限制對這些基本問題回答的可能性

東埔社布農人的空間觀念及其變遷 傳統東埔社布農人把土地分成三類：一是耕作的旱田， 二是獵場，三是宅地。這三種土地事實上是在同一塊 土地上的。當一塊土地上種小米時這就是旱田。但上 面有動物，所以它也稱為獵場。若蓋了房子以後，它 當然就是一個家，但在沒有蓋房子以前它 是可以蓋房 子的宅地。這三個土地屬於不同的社會單位。種旱田 是以家為單位，所以旱田的使用權是屬於家的，獵場 是屬於氏族，宅地是屬於聚落。這三類土地是互相轉 換的。因此，只要是這聚落的人， 可在簡一塊地上蓋 房子，只要是沒有人在這上蓋房子或即使蓋過房子但 沒有埋過人 而這三個類型的土地是如何轉換呢？不同儀式的過 程 儀式的過程裡讓這土地的三個層面可以轉換,基本上是 有它的一套邏輯。

圖中屋脊是在中柱的位置，以屋脊為準三分之一在後半部， 三分之二在前半部，這後面三分之一的部份，外人不能進來 家長的臥室是在後面右邊，主要是看顧小米倉，而這樣的位 置，在他們的觀念因是由內往外看，故應是在左邊 所以他們對左右的看法有二種不同的層次，一個是從聚落的 層次去看是由外面，另一則是由家裡面。另一點必須注意的 是，在傳統時代不論男女，都是由內往外看。

傳統布農族人的家與聚落的關係有一點很重要，就是他 們是遊耕者，所以這地方用了幾年後，可能就休耕，就 又跑到別處去了，所以他們聚落的成員是不確定的，故 每年須重新確定到底有那些人是這聚落的往往舉行一 個儀式，就是「打耳祭」。 這儀式最重要的目的就是要確定這聚落的成員，而且只 有男人參加。也只有聚落的成員確定以後，才能確定聚 落範圍 因為他們舉行儀式時，沒有固定地方，所以部落內沒有 中心，如「打耳祭」的舉行是依過去一年內那家打獵的 成績最好，他們就在那一家的庭院舉行他們從事什麼 活動，就稱這空間為什麼名稱。最重要的是家屋它與聚 落的關係是相互界定的，必須成員確定後才能知道聚落 的範圍，而成員必須在聚落範圍內擇地建屋

日據末期至1975年間所建家屋之主要空間結構

1975年以後至種茶以前所建家屋之主要空間結構

東埔社教堂內部的空間結構

東埔社基督長老教會年重建教堂空間結構

可發現布農族原本有他們的一套空間邏輯，而在整個發展 過程中原來的空間驗與觀念受到政治、經濟條件限制，以 至於傳統具有自主性、內在系統的空間現象與觀念隨著發 展過程而不斷的改變 他們原有的相互關聯性(如土地、家與聚落)完全斷裂，另 一方面又個別納入整個大社會系統中，就如家屋與整個台 灣建築業結合在一起，土地與整個台灣的土地系統結合在 一起 在這整個過程中，也發現他們的空間不只是一種地理的形 式或建構的環境，也是一種社會關係、一種文化習慣：要 轉換土地的性質必須依照他們原來的習慣、儀式，就如旱 田與獵場變成聚落的範圍時必須經過儀式一樣，有一套文 化習慣，甚至是有一種意識形態或政治經濟條件 因為前面已提到它的發展過程中必須與外在的政治經濟條 件相配合，包括日據時代一直到市場經濟到現在的環境是 相關連的

問題討論 人類學的空間研究，簡化為社會文化的建構是否 恰當？又該如何調整？ 如何運用人類學的觀點觀察自己的生活空間？

家屋與社會階層 人類學家李維史陀在1983年提出「家屋社會」的觀念，指出在 這類社會之中，「家屋」實為組織人群、分類人群的基本架構 家屋具有法人性質，是持續存在的社會文化實體，且可做為持 有財產的單位 家屋為一社會單位 家屋的延續性與社會記憶 家屋為一儀式遺址 家屋反映的宇宙觀 依據民族誌資料，在南島語族的許多社會中，家屋指涉的不只是建築結構，同時也是當地人認同的基礎，是社會中不同社會關係組成的原則，家屋並被視為儀式場所、起源地及傳家寶的收藏處 這些資料皆顯示家屋在這些社會中的重要性，透過對家屋的研究則使得我們得以了解這些社會運作的機制 不同於傳統的親屬分析，家屋社會的概念是一個較為彈性且較強調社會組織動態面向的概念，因為家屋在南島語族社會中的重要性及其週遭所產生的不同社會關係

在臺灣南島民族中，排灣族是最具「家屋社會」特性的族 群 「家」是排灣族聚落的構成單位，家有「家名」，家名基本上是建築物的名稱 一幢家屋在非親屬間移轉產權，家名依舊。經由家名可決定一個家在排灣族階級體系中的地位。個人社會身份的取得與家密不可分

依譚昌國的研究 人出生，創造神Nacemati賦予命運misepian次第展開， 到死亡見真章，能否成為祖先vuvu。 人有靈lingalingau與超自然神靈tsemas溝通。人死， 靈成tsemas。 人另一成分：社會道德生命，以ngadan（名位）界定。 即個人名、家屋名。 家屋給人靈、道德生命培育、展現、歸宿之處。 家屋有vuvu祖先（活或死） 、kaka（手足排行） 、 tsekel（配偶） 、kama、kina（ 男、女 ） 。 家屋空間有umagan（屋祭壇） 、tsukes（主柱） 、 kovekove（小米倉） 、ruvang（墓） 、paling （門） 。祭祀umagan（家屋守護神、 祖先） 、及 saLemej（祭祀、 食物起源之神祖）及Naqemati（創 造神） 。

人透過儀式，增強靈能（papu luqem），及祈求運氣 （kisepi） 。 名位越高，靈能越強，即「階級」。但名位越高責任亦大。 家（umaq）包括家屋、家人、家名、家產。提供人道德生命、 靈性生命發展之母體。主要為祈求祖先好命好運，及尊重長 嗣權威，kaka倫理。 頭目家與平民家luqem有差，任土地制度。頭目家巫師、祭 司、頭目有責任將土地連接上土地神、作物神，才有作物收 穫，回饋神，供人食。換言之，頭目代理神祖照顧土地。 頭目權威因此成立，階級因此出現，其他服飾、雕刻、亦為 象徵此權威。 排灣族家屋社會（house society）以有名家屋做為法人， 繼承人為頭生者 ，不論男女，意在管理家業。其它弟妹婚 後分出成立分家業。

umaq 所指涉的基本上是家屋這個建築物，以及家 屋坐落的地點。同時由於傳統上實行室內葬，家屋 又與墳墓合而為一 一個排灣族人的一生的歷程：出生在原家，結婚時 （餘嗣）離家像被播種的「種子」，去建立一個或 更多新的家，使更多的家成長，死後則以自己的屍 身回歸原家奠基的土壤，使原家興旺

在大部分排灣社會中，家屋由長嗣繼承，一對夫 妻的長嗣（不論男女）需留在這個家屋中結婚生 子，延續這個家 餘嗣則在結婚時（或至遲在長子／女出生時）離 家，與另一家長嗣結婚而婚入該家，或與另一餘 嗣結婚而成立新家 長嗣稱為 vusam，這個字的另一個意義是「種粟」，以小米成長繁茂，象徵家屋數量的繁殖增長 弟妹分出的新家稱為 qusam，就是播出去的種子 繼承父母所建家屋、與協助弟妹建造家屋，分別 為 vusam 的權利與義務

排灣部落的各家住居具有類似的空間配置，但家屋規 模大小與雕刻內容精細程度，則依各家在社會階級體 系的地位而定 舊來義社是排灣族向東與向南遷移的中心之一，1953 年遷村到西方約一公里處的新來義。藉由耆老與村民 的重新探訪及學者研究， 重建家屋空間圖

以舊來義社 Sadjilapan 家為例的排灣家屋平面圖

umaq（家屋）之前/後軸：離光亮而趨陰暗 由日常社交、製作器物的前庭，到睡眠、縫紉的 talja。 到不能使用外來飲食、下有墓穴的 kasintan，到主柱與 穀倉，到屋後的聖路 puzayazaya，最後到祭祀用品及陶 壺的 tavi 左/右軸而言：除可逆轉外，進門處與「廁所/豬圈」處有 相對的穩定性 由進門後，前往家屋後段通道，日常較少行徑，同時散佈著一些禁忌的地點。入門後往廁所的方向則穿越過 kasintan 靠屋前的是純屬起居、飲食、生育、排泄的活動空間 儀式中的垂直空間：一般家族行為，包括治病、結婚等， 皆在平面地上進行，如屋內的 kasintan 及屋外前庭，但 屋頂常與神靈（naqemati）、太陽（qadau）與祖靈 （makavuvu）相關聯。

屋頂與祖靈的關係： 1. 奉獻給祖靈的祭品擺設處。例如灑祭葉於屋頂、結婚或五年祭宰殺幼豬的儀式。 2. 代表祖靈或天神站立之處。例如站在屋頂灑食物或錢財，象徵天神降福於人間。平面的部分在排灣族的觀念中，非祖靈和其他特定神與惡靈是和人一樣，行走在地面上的 在祭儀中，女巫需到較大的路上做祭，因為他們認為神比較可能會經過大路，容易注意他們的請求。此外，製作避邪物隨身攜帶，以增加自己的力量。

家屋的社會意義 舊來義社的家屋建築面積隨著社會階層的高低，即頭目、邊緣頭目、巫師祭司、平民的順序漸次縮小 頭目家屋除在空間上大於平民，其建築材料如石板與木料，亦遠大於平民，並可使用稀有的白色屋頂壓石、簷桁雕刻、頭目標石等物品，彰顯其崇高地位 另一方面，頭目家的寬大前庭可做為村民聚集處，突顯其做為社會政治中心所在