兼：清华大学/复旦大学/中山大学客座教授 开掘传统精华 创建中国特色 中西伦理比较专题研究 Comparing research of ethics of Sino-Western 张 应 杭 浙江大学教育学院思想政治教育系 教授 兼：清华大学/复旦大学/中山大学客座教授 &美国南哥伦比亚大学MBA课程讲座教授 &澳门科技大学管理学院MBA兼职导师 Email: zhangyhhz@zju.edu.cn

<中西伦理比较专题研究>之绪论: 中西文化冲突与交融背景下的比较伦理 一、中西伦理比较的理论界定 属于“比较文化”的一个分支学科，以伦理观为比较视阈。其目的在于重建全球化背景下的中国现时代的伦理价值观。 近代中国经历了“比较文化”的两次热潮：一是鸦片战争以后，以严复、魏源等为代表的知识界“开眼看世界”；另一次是20世纪80年代改革开放背景下的向西方学习思潮。

<中西伦理比较专题研究>之绪论: 中西文化冲突与交融背景下的比较伦理 二、中西伦理比较的基本内容与方法 中西伦理文化分别有着几千年的传承，我们将以专题的方式进行讨论。 大致有善恶之辩、人我（群己）之辩、义利之辩、欲理之辩、有无之辩、生死之辩这样六大专题，如果可能对动静之辩、力命之辩、知行之辩、志功之辩等也简单地作梳理。

<中西伦理比较专题研究>之绪论: 中西文化冲突与交融背景下的比较伦理 关于方法论的几个建议： 理论与现实的统一：不是比较而比较； 历史与逻辑相统一：善于对几千年传统作逻辑归纳，厘清线索； 普世精神与民族特色的统一：尤其关注伦理文化重建的中国特色； 阅读经典与理论创新的统一：读书与思考的统一，“学而不思则罔，思而不学则殆”（《论语·为政》） 。

<中西伦理比较专题研究>之绪论: 中西文化冲突与交融背景下的比较伦理 三、中西伦理比较研究的意义 理论意义在于为中国的现代化提供学理（或文化）层面的支撑，没有现代化的文化就没有现代化。 实践意义则在于为当今中国走出道德虚无主义（或称相对主义）提供一些实践理性的原则。 对自我人生而言，这还是一个“化理论为德性，化理论为方法”（冯契语）的修养过程。

推荐的参考书目 1.周辅成编：《西方伦理学名著选辑》（上下卷），商务印书馆，1964年版 2.宋希仁主编：《当代外国伦理思想》，中国人民大学出版社，2000年版 3石毓彬等著：《二十世纪西方伦理学》，湖北人民出版社，1986年版 4.张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版 5张应杭著：《伦理学新论》，浙江大学出版社，1999年版 6张应杭主编：《中国传统文化概论》，浙江大学出版社，2006年

<中西伦理比较专题研究>之一: 中西伦理文化在人性问题上的善恶之辩 一、善恶之辩中传统的“人性本善”论 人性问题是中国传统文化最关注的问题之一。 孟子：性善论，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子》) 告子：性不善不恶论。 荀子、韩非子：性恶论,“德厚之不足以止乱也。”（《韩非子·显学》）

<中西伦理比较专题研究>之一: 中西伦理文化在人性问题上的善恶之辩 《三字经》开篇：“人之初，性本善；性相近，习相远。” 这与西方的性恶论恰巧相反。  这个传统对传统文化的影响可以归结为：培养注重心性控制的觉悟力。

<中西伦理比较专题研究>之一: 中西伦理文化在人性问题上的善恶之辩 二、善恶之辩中西方的“人性本恶”论 古希腊对人作动物的最初解释。 《圣经》的原罪说。 霍布斯“人对人象狼”和存在主义萨特“他人即地狱”的名言。 可见，这是一个确信“人性本恶”的悠久历史文化传承。

<中西伦理比较专题研究>之一: 中西人性问题上的善恶之辩 三、中西文化在人性问题上的差异与现实启迪 恶的警策与善的自信。 德治与法治的互补。 伦理学里美德伦理与制度伦理的共建。 “孔夫子主义（Confucianism)热”。

<中西伦理比较专题研究>之二: 中西伦理文化的人我（群己）之辩 <中西伦理比较专题研究>之二: 中西伦理文化的人我（群己）之辩 一、人我之辩中的“人我合一”传统 儒家： “禹八年于外，三过其门而不入。”（《孟子·滕文公》） 佛家: “不二真谛”中“自他不二”的思想。 反对杨朱的利己主义 “拔一毛利天下，不为也。” （《孟子·滕文公》）

<中西伦理比较专题研究>之二: 中西伦理文化的人我（群己）之辩 <中西伦理比较专题研究>之二: 中西伦理文化的人我（群己）之辩 所以，与西方文化有悠久的利己主义（或称合理利己主义）不同，在中国人的传统观念中一直主张利他主义即仁道、恕道。 在中国人的观念中也有“人不为己，天诛地灭 ”的说法，但这一直是被正统文化所批判的。  这个人我之辩传统对历史的影响可以归结为： 注重培养“仁者爱人”的亲和力。

<中西伦理比较专题研究>之二: 中西伦理文化的人我（群己）之辩 <中西伦理比较专题研究>之二: 中西伦理文化的人我（群己）之辩 二、人我之辩中的西方个人主义传统 亚里士多德那里，便已涉及人追求自身利益的“生物倾向性”。 费尔巴哈：“这种利己主义和我的头一样是这样紧密地附着于我，以至如果不杀害我，是不可能使它脱离我的。” （《费尔巴哈著作选集》（上）. 三联书店，1959. 565）由此，他系统地论证合理利己主义的普遍性。

<中西伦理比较专题研究>之二: 中西伦理文化的人我（群己）之辩 <中西伦理比较专题研究>之二: 中西伦理文化的人我（群己）之辩 三、中西文化在人我问题上的差异与互补 差异：整体与个体；社会本位与个人本位。 互补：合理利己主义并不合理 ；社会本位的集体主义是虚假的；恪守利己主义和利他主义的“合题”：合理利益主义原则。

<中西伦理比较专题研究>之三: 中西伦理文化的义利之辩 <中西伦理比较专题研究>之三: 中西伦理文化的义利之辩 一、义利之辩的“道义惟上”传统 儒家、佛家：尚义反利，譬如孔子就明确主张“见利思义。” （《论语·宪问》） 墨子：“兼相爱，交相利。”（《墨子·兼爱》） 老子、庄子：义利皆斥。“死生无变于己，而况利害之端乎。”（《庄子·齐物论》） 古代向来以儒家为道统，所以我们的传统是道义论的，这与西方的功利论是正好相反的。

<中西伦理比较专题研究>之三: 中西伦理文化的义利之辩 <中西伦理比较专题研究>之三: 中西伦理文化的义利之辩 当然，儒家不反对利，孔子就说：“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之。”（《论语·述而》） 但反对不义之利，即“君子爱财，取之有道”。 主张超越“天下熙熙，皆为利去；天下攘攘，皆为利往”（《史记》）的现实人生。  这个传统对我们的历史与现实的影响可以归结为： 面对无处不在的利之诱惑培养“义在利先”的生命定力。

<中西伦理比较专题研究>之三: 中西伦理文化的义利之辩 <中西伦理比较专题研究>之三: 中西伦理文化的义利之辩 二、西方义利之辩的功利主义传统 古希腊对趋乐避苦之功利本性的初步揭示；快乐论的兴起。 19世纪功利主义成为主流的伦理思潮，边沁和密尔是其著名的代表。譬如边沁就认为，趋乐避苦是普遍的人性规律， “不了解个人利益是什么而侈谈社会利益将是无益的。”（《道德与立法原理导论》商务印书馆，2002．58） 以叔本华开先河的非理性主义也推波助澜。

<中西伦理比较专题研究>之三: 中西伦理文化的义利之辩 <中西伦理比较专题研究>之三: 中西伦理文化的义利之辩 非理性主义思潮的一些代表人物(叔本华/尼采/弗罗伊德/萨特)

<中西伦理比较专题研究>之三: 中西伦理文化的义利之辩 <中西伦理比较专题研究>之三: 中西伦理文化的义利之辩 三、中西文化在义利之辩问题上的差异与互补 差异：重义务与权利；德才关系上德为本与能力本位。 互补：市场经济条件下的新功利主义（“义”的重新审视）；道义之心的有效培植（尤其是理想主义的高扬或物质主义的超越）；荣辱观的重建，等等。

<中西伦理比较专题研究>之四: 中西伦理文化的欲理之辩 <中西伦理比较专题研究>之四: 中西伦理文化的欲理之辩 一、欲理之辩中的“以理制欲”传统 儒家：孟子提寡欲：“养心莫善于寡欲。”（《孟子·尽心》）主张不使可欲、荀子倾向节欲：“欲虽不可去，求可节也。”（《荀子·正名》）等。 道家：“不欲以静，天下将自正。”（《老子》37章）“知足之足常足矣。”（《老子》46章）“其嗜欲深者，其天机浅。”（《庄子·大宗师》） 佛家：禁欲，“照见五蕴皆空，度一切苦厄。 ”（《般若心经》）

传统欲理观在《红楼梦》里的典型体现——好了歌

<中西伦理比较专题研究>之四: 中西伦理文化的欲理之辩 <中西伦理比较专题研究>之四: 中西伦理文化的欲理之辩 反对纵欲主义：“人之生也，奚乐哉？为美厚尔，为声色尔！”“一为寿，二为名，三为位，四为货。有此四者，畏鬼畏人，畏威畏刑，此之谓遁人也。” （《列子·杨朱》） 这和西方古希腊以来张扬欲望的传统也是相反的。  这个思想对我们传统的影响可以归结为：注重培养“欲理合一”的理性精神。

<中西伦理比较专题研究>之四: 中西伦理文化的欲理之辩 <中西伦理比较专题研究>之四: 中西伦理文化的欲理之辩 二、西方欲理之辩的非理性主义传统 古希腊罗马的理性主义和非理性主义之争： 赫拉克利特：“理性是人的守护神，扑灭放纵的情欲有甚于扑灭火灾”（《古希腊罗马哲学家》商务印书馆，1982．17） 张扬欲望的哲人却把人生看作行乐的过程，人生是阳光普照下永远不散的盛宴。考古发现古罗马人的华服豪饮、居住场所的金碧辉煌甚至让现代人也为之赞叹不已。

<中西伦理比较专题研究>之四: 中西伦理文化的欲理之辩 <中西伦理比较专题研究>之四: 中西伦理文化的欲理之辩 经过中世纪的曲折，近代这一张扬欲望非理性主义的思潮开始占据主流。 从叔本华的生命意志说，尼采的力的意志和酒神赞歌，到弗洛伊德的泛性欲主义和萨特的自由之欲的理论，人之感性欲望甚至求生之本能之欲被奉为另一个“上帝”被大加崇拜。 市场经济的确立又以“看不见的手”（亚当·斯密语）加剧了人对欲望的张扬。

<中西伦理比较专题研究>之四: 中西伦理文化的欲理之辩 <中西伦理比较专题研究>之四: 中西伦理文化的欲理之辩 三、中西文化在义利之辩问题上的差异与启迪 差异：理智与感性；淡泊与执着；在幸福的理解上“乐欲”与“乐道”。 启迪：清理禁欲主义的偏颇 “学者须是革尽人欲，复尽天理，方始为学。”（《朱子语类》十三）追求欲望的张扬与节制的“中庸为美”境界。 近代启蒙运动的反思：“以理杀人”（戴震语）的批判是对的，但是纵欲主义同样可以“以欲杀人”。

中西伦理文化的欲理之辩 对中国古代理性主义伦理学传统资源的着意开掘已经成为当代西方伦理学的一个亮点。 这显然也正是新儒家、新道家和“中国禅”在西方流行的一个重要背景。 图为好莱坞重建理性主义伦理规范为主题的两部畅销影片。

<中西伦理比较专题研究>之五: 中西伦理文化的有无之辩 <中西伦理比较专题研究>之五: 中西伦理文化的有无之辩 一、有无之辩中的“尚无”传统 儒家：既讲有为：“天行健，君子以自强不息。”（《易经》）也讲不为：“人有不为也，而后可以有为。”（《孟子·离娄》） 道家：“为者败之，执者失之；是以圣人无为故无败，无执故无失。”（《老子》64章） 佛家： “色即是空，空即是色。”（《般若心经》）“即是无念无忆无著，不起诳妄。 ”（《坛经·般若品第二 ）

<中西伦理比较专题研究>之五: 中西伦理文化的有无之辩 <中西伦理比较专题研究>之五: 中西伦理文化的有无之辩 “在欲而无欲，居尘不染尘。”（山西五台山） 它与西方过分强调有为的刚性文化（林语堂，1937）不同。  这个传统对我们的历史文化影响可归结为：培养“识有知无”的理智能力。

<中西伦理比较专题研究>之五: 中西伦理文化的有无之辩 <中西伦理比较专题研究>之五: 中西伦理文化的有无之辩 二、西方有无之辩中的刚性有为传统 希腊神话中就弥漫这一有为传统。著名的西西弗斯传说就是一典型例子。这个故事里体现出的这种执著有为精神，在西方发展史上曾经被许多著名的思想家、作家、艺术家所阐发。 近代工业革命和市场经济更是这一传统的积极后果。 与中国不同，西方几乎没有宿命论的传统。

<中西伦理比较专题研究>之五: 中西伦理文化的有无之辩 <中西伦理比较专题研究>之五: 中西伦理文化的有无之辩 三、中西文化在有无之辩问题上的差异与启迪 差异：重天道与人道；向内做功与向外制服；在处世的心态上“接受”与“挑战”。 启迪：在中西文化互补中形成21世纪新的价值观（东学西渐与西学东渐）；伦理文化问题上的敬畏心理培养；“自由即限制”的安身立命观。 这其中关注海外新道家的思想特别有意义。

新道家的三大伦理命题 命题之一：道法自然 这是老子的核心命题“道法自然”（《老子》25章）“天道无为，任物自然。”（《抱朴子·内篇》） 李约瑟认为道家这一智慧的实质是禁止反自然的行为（1963）。

以张绪通博士（ 《黄老智慧》，1992）为代表的新道家在美国的影响日渐增大。[The 　great　Tao University ] 美国的里根总统在1987年的国情咨文中曾经大力推崇老子“治大国若烹小鲜” （《老子》60章）的思想，一时在海外传为美谈。

命题之二：有所不为 “道常无为，而无不为。”（《老子》37章） “天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。”（《老子》81章） “不刻意而高。”（《庄子·刻意篇》） 所以，庄子有“六无之德”的理论：无欲、无念、无名、无言、无功、无我。

新道家的三大伦理命题 命题之三：虚静柔弱 “致虚极，守静笃。”（《老子》16章） “夫恬淡寂寞，虚无无为，此天地之本而道德之质也。”（《庄子·刻意篇》） “上善若水，水善利万物而不争，故几于道。”（《老子》8章） 所以，道家的做人原则是：“方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。” （《老子》58章）

<中西伦理比较专题研究>之六: 中西伦理文化的生死之辩 <中西伦理比较专题研究>之六: 中西伦理文化的生死之辩 一、生死之辩中的“德性不朽”传统 与西方人习惯探讨灵魂不灭的传统不同，中国传统文化讲不朽的境界。所以早在先秦就有三不朽说： “太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之为不朽。”（《春秋左传》） 这是儒家德性立身，德性存世，德性流芳的做人理念。

<中西伦理比较专题研究>之六: 中西伦理文化的生死之辩 <中西伦理比较专题研究>之六: 中西伦理文化的生死之辩 所以，儒家对生死问题一贯持“生则乐生，死则乐死”的态度。孔子对于死的问题一般不太讨论。曾有学生“敢问死，子曰：未知生，焉知死！”（《论语·先进》） 道家在生死问题上则持“生死齐一”的思想。 “夫大天载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”（《庄子·大宗师》）“生之来不能却，其去不能止。”（《庄子·达生》）

<中西伦理比较专题研究>之六: 中西伦理文化的生死之辩 <中西伦理比较专题研究>之六: 中西伦理文化的生死之辩 由此，中国文化因此而特别推崇因为仁义的德行而名垂史册的俊才伟杰。 关帝庙： “孔夫子关夫子二位夫子，作春秋看春秋一部春秋。” 这事实上也是一个死如何向生的转化问题。中华民族形成了“杀身成仁”、“舍生取义”的英雄主义气概显然与此相关。  这个传统对我们历史的影响可以归结为： 在人生追求中生成“以德配天”的人格魅力。

<中西伦理比较专题研究>之六: 中西伦理文化的生死之辩 <中西伦理比较专题研究>之六: 中西伦理文化的生死之辩 二、西方生死之辩中的“重生主义”传统 古代希腊的重生倾向，文艺复兴延续了这样的传统，表现为对生命的绝对崇拜。。 灵魂不灭的学说是“重生主义”传统的必然延伸。 浓郁的悲剧意识也与此相关联。雨果曾经忧郁地认为：“我们都被判了死刑，但都有一个不定期的缓刑期。我们只有一个短暂的期间。然后我们所呆的这块土地上便不再有我们了。”

<中西伦理比较专题研究>之六: 中西伦理文化的生死之辩 <中西伦理比较专题研究>之六: 中西伦理文化的生死之辩 三、中西文化在生死之辩问题上的差异与启迪 差异：对生存作精神永存的追求与作物质主义的理解；人生观上乐观主义与悲剧意识；理想人格塑造方面德行的努力与业绩的积极拓展。 启迪：如何追求人生价值的最后实现？ “德性不朽”的传统表明“道德人”要高于“经济人”。 这是伦理道德之于人的生命的最终意义。

结 束 语 中西伦理比较的范畴显然还有很多，譬如动静之辩、力命之辩、知行之辩、志功之辩等等。 结 束 语 中西伦理比较的范畴显然还有很多，譬如动静之辩、力命之辩、知行之辩、志功之辩等等。 仅从展开的这几个专题来看，中西文化的确给我们现代人留下了极为丰富的实践理性原则。我们可以而且应该从中汲取丰富的处世之道。 《易》说：“既济，未济。”因此，我们的课程告一段落了，但是希望对中西伦理文化传统的学与习却只是一个开始。

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