大學——博大的學問 细品粗解《大学》

季羡林老人谈国学 (2009-02-02 10:43:18) 老愚 标签：杂谈  昨天下午，去301医院看望季羡林先生。老 人精神健旺，妙语连珠。在谈及国学普及时，他说了一番 意见。 一、中华文明之所以能延续至今，汉字起了巨大的作用。 读古文必须读繁体字，中国文化的信息都在那里面； 二、汉字简化及拼音化是歧途，祖先用了几千年都没感到 不方便，为何到我们手里就抛弃了？追求效率不是简化字 的理由。越南文字拼音化之后，头戴帽子，脚穿鞋子，很 滑稽。季先生着重谈到当年简化汉字时，把“皇后”的后 与“以后”的“后”弄成一个字所带来的遗憾； 二、古文今译是毁灭中华文化的方式，必须读原文，加注 释即可； 三、“振兴国学，必须从娃娃抓起。”老人特别指出，给 成人讲的国学与给娃娃讲的应该不同，得用心思编教材。

儒家经典小释 儒家文化在封建时代居于主导地位。最高统治者 不但从中寻找治国平天下的方针大计，而且对臣民 思想的规范、伦理道德的确立、民风民俗的导向， 无一不依从儒家经典。 武帝 儒术独尊 儒学成与政治权力结合的至高无 上的封建正统学说. 经书以其内容和功能从不同角度、层次为封建 宗法社会服务。 以历史经验为鉴而资治，多取《尚书》《春秋》 三传 制典修仪多取三礼 道德教化多取《论语》、《孟子》、《孝经》 哲学构思多取《周易》、《大学》、《中庸》

儒家经典小释 《十三经》作为儒家文化的经典,是了解和研究中国封建社会的 重要依据。其形成于南宋，包括：《诗经》《尚书》《周礼》 《仪礼》《礼记》《周易》《左传》《公羊传》《谷梁传》 《论语》《尔雅》《孝经》《孟子》。 南宋朱熹以《礼记》中的《大学》、《中庸》与《论语》、 《孟子》并列，形成了今天人们所熟知的《四书》，并为官方 所认可。

（儒家經典最初 “六經” ，“樂（ 樂經）”戰國末 亡 佚） 　　漢朝：五經。漢朝時，以《易》、《詩》、《書》、 《禮》、《春秋》為“五經”，立於學官。 　　唐朝：九經 　唐朝時，《春秋》分為“三傳”，即 《左傳》、《公羊傳》、《谷梁傳》；《禮經》分為“三 禮”，即《周禮》、《儀禮》、《禮記》。這六部書再加上 《易》、《書》、《詩》，並稱為“九經”，也立於學官， 用於開科取士。 　　晚唐：十二經。唐文宗開成年間，在國子學刻石，內容 除了“九經”之外，還加上了《論語》、《爾雅》、《孝 經》。 　　五代：十一經（收入《孟子》） 　　五代十國時後蜀國主孟昶刻“十一經”，收入《孟子》， 而排除《孝經》、《爾雅》。 　　南宋：十三經正式形成　十三經是指在南宋形成的十三 部儒家經典。分別是《詩經》、《尚書》、《周禮》、《儀 禮》、《禮記》、《周易》、《左傳》、《公羊傳》、《谷 梁傳》、《論語》、《爾雅》、《孝經》、《孟子》。

《十三經》的內容極為寬博，《周易》是占卜之書，其外層神秘， 而內蘊的哲理至深至弘。 《尚書》是上古歷史檔彙編，主要內容為君王的文告和君臣談話記錄。 《詩經》是西周初至春秋中期的詩歌集，內分“風”、“雅”、“頌” 三部分，“風”為土風歌謠，“雅”為西周王畿的正聲雅樂。“頌” 為上層社會宗廟祭祀的舞曲歌辭。 《周禮》主要彙集周王室官制和戰國時期各國制度。《儀禮》主要記 載春秋戰國時代的禮制。《禮記》是秦漢以前有關各種禮儀的論著彙 編。 《春秋》三傳是圍繞《春秋》經形成的著作，《左傳》重在史事的 陳述，《公羊傳》、《谷梁傳》重在論議。 《論語》是孔子及其門徒的言行錄。《孝經》為論述封建孝道的專著。 《孟子》專載孟子的言論、思想和行跡。《爾雅》訓解詞義，詮釋名 物，經學家多據以解經。 儒家文化在封建時代居於主導地位，《十三 經》作為儒家文化的經典，其地位之尊崇，影響之深廣，是其他任何 典籍所無法比擬的。 儒家經典施於社會的影響無時不在，無處不在。瞭解和研究中國封建 社會的方方面面，不能不閱讀《十三經》。

<<三礼>>简介 唐朝時，《禮經》分為“三禮”，即《周禮》、《儀 禮》、《禮記》。 《禮記》與《儀禮》、《周禮》合稱“三禮”，對中 國文化產生過深遠的影響，各個時代的人都從中尋找 思想資源。 《周禮》主要彙集周王室官制和戰國時期各國制度。 《儀禮》主要記載春秋戰國時代的禮制。 《禮記》是秦漢以前有關各種禮儀的論著彙編。

相傳禮為周公旦所定，東周時“禮崩樂壞”，孔子重新進 行了整理以教育學生，到漢代禮便成為“六經”之一(禮經)。 　　禮，是維護古代道德規範的重要工具. 禮,儒家学说中核心部分. 《禮記.曲礼》開宗明義：“道德仁義，非禮不成。 教訓正俗，非禮不備。紛爭辯訟，非禮不決。君臣、 上下、父子、兄弟，非禮不定。宦學事師，非禮不 親。班朝治軍，涖官行法，非禮威嚴不行。禱祠祭 祀，供給鬼神，非禮不成不莊。”可見禮的作用很大， 達到了無孔不入的程度，而實際上哪個朝代也沒有把禮的 條文都做到。 范文澜:周文化是一种尊礼文化 孔子:克己复礼为仁

《礼记》简介 中国古代重要的典章制度书籍，维护古代道德 规范的工具；宋代后理学家讲伦理、政治、哲学的 基本纲领 先秦以来儒家学者对礼解释、说明和补充发挥 的读书笔记，故叫“记”。主要是记载和论述先秦 的礼制、礼意，解释仪礼，记录孔子和弟子等的问 答，记述修身作人的准则。涉及到政治、 法律、 道德、哲学、历史、祭祀、文艺、日常生活、历法、 地理等诸多方面。 　 《大學》为中国儒家经典《礼记》中的一篇。约 为秦汉之际儒家作品，一说为曾参所作。宋代程颢、 程颐将其从《礼记》中抽出，朱熹将其与《论语》、 《孟子》、《中庸》合编为四书。

《禮記》是戰國至秦漢年間儒家學者解 釋說明經書《儀禮》的文章選集，是一 部儒家思想的資料彙編。《禮記》的作 者不止一人，寫作時間也有先有後，其 中多數篇章可能是孔子的七十二名關門 弟子及其學生們的作品，還兼收先秦的 其他典籍。

漢代把孔子定的典籍稱為“經”，弟子對“經” 的解說是“傳”或“記”，《禮記》因此得名，即 對“禮”的解釋。到西漢前期《禮記》共有一百三十一 篇。 《禮記》一書的編定是西漢禮學家戴德和 他的侄子戴聖。相傳戴德選編其中八十五篇，稱為 《大戴禮記》；戴聖選編其中四十九篇，稱為《小戴禮記》。 東漢後期大戴本不流行，以小戴本專稱《禮記》而且和《周 禮》、《儀禮》合稱“三禮”，鄭玄作了注，於是地位上升 為經。書中還有廣泛論說禮意、闡釋制度、宣揚儒家理想的 內容。

《禮記》由多人撰寫，采自多種古籍遺說，內容極為龐 雜，編排也較零亂，後人採用歸類方法進行研究。東漢鄭 玄將49篇分為通論、制度、祭祀、喪服、吉事等八類。 近代梁啟超則分為五類：一通論禮儀和學術，有《禮 運》、《經解》、《樂記》、《學記》、《大學》、《中 庸》、《儒行》、《坊記》、《表記》、《緇衣》等篇。 二解釋《儀禮》17篇，有《冠義》、《昏義》、《鄉飲酒 義》、《射義》、《燕義》、《聘義》、《喪服四制》等 篇。三記孔子言行或孔門弟子及時人雜事，有《孔子閒 居》、《孔子燕居》、《檀弓》、《曾子問》等。四記古 代制度禮節，並加考辨，有《王制》、《曲禮》、《玉 藻》、《明堂位》、《月令》、《禮器》、《郊特牲》、 《祭統》、《祭法》、《大傳》、《喪大記》、《喪服大 記》、《奔喪》、《問喪》、《文王世子》、《內則》、 《少儀》等篇。五為《曲禮》、《少儀》、《儒行》等篇 的格言、名句。

《大学》之简介 《大學》者，大人之學也。所謂的大人，乃 人格高尚，達到了充實而光輝的理想地步的 道德上的巨人。 朱熹的《大學章句》說：“大學者，大人之學也。”《大戴 禮記·保傅》說：束發而就大學，學大藝焉，履大節焉。 “《白虎通義》”辟雍“說：”十五成童志明，入大學，學經術。 “這”大藝“、”大節“、”經術“，主要是指以尊尊、親親為核心 的治人之術，也就是政治教育和道德教育。

《大学》之简介 心靈的一部 寶典 “ 内圣外王 ” 之道 《大学》之简介 心靈的一部 寶典 “ 内圣外王 ” 之道 《大学》是《礼记》的一篇，旨在说明“大学 之道”，即大学教育的目的、内容、步骤、方 法及指导方针，是儒家教育的纲领性论著、中 国古代论述修身治国的佳作。 《大学》着重阐述个人道德修养与社会治乱的 关系，以“明明德”、“亲民”、“止于至善” 为修养目标。又提出实现天下大治的八个步骤， 即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治 国、平天下。其中修身最为根本，前四个是其 方法和途径，后三个是其必然结果。

心靈的一部 寶典 “ 内圣外王 ” 之道 《大學》是《禮記》中的一篇。在宋代朱熹編纂集注的四 書五經中，位列第一。 心靈的一部 寶典 “ 内圣外王 ” 之道 《大學》是《禮記》中的一篇。在宋代朱熹編纂集注的四 書五經中，位列第一。 曾任清華大學校長（1931－1948）的梅貽琦先生，對 《大學》頗有深究，認為當代大學的實質，不在於高樓大 廈，而在於有大師，在於培養明明德、親民、止於至善的 通識人才。

心靈的一部 寶典 “ 内圣外王 ” 之道 至於《大學》的作者，程顥、程頤認為是“孔氏之遺言 也”。 心靈的一部 寶典 “ 内圣外王 ” 之道 至於《大學》的作者，程顥、程頤認為是“孔氏之遺言 也”。 朱熹把《大學》重新編排整理，分為“經”一章， “傳”十章。認為，“經一章蓋孔子之言，而曾子述之；其 傳十章，則曾子之意而門人記之也。”就是說，“經”是孔 子的話，曾子記錄下來；“傳”是曾子解釋“經”的話，由 曾子的學生記錄下來。 而"傳"的部分又分為兩部分："前四章總論綱領旨趣"，" 後六章細論條目工夫。" 為了方便，亦有姑且分《大學》原本為十章：綱領第一、 六證第二、八目第三、誠意第四、明德第五、知止第六、正 心第七、修身第八、齊家第九、治國第十。

在宋儒以前，《大學》在儒家思想學術中的地位並不是 很突出的，由於它論述了儒家為學治世的基本原理、原則、 方針、步驟和方法等，所以中唐以後，出於反對佛老、樹立 儒家正統學術地位的需要而逐漸受到儒家學者的重視。二程 (程頤 程顥)說："《大學》，孔氏之遺書，而初學入德之門 也。於今可見古人為學次第者，獨賴此篇之存，而《論》、 《孟》次之。學者必由是而學焉，則庶乎其不差矣。" 朱熹則說："《大學》之書，大學教人之法也。"《大學》所 教，是"窮理正心，修己治人之道。" 又說，《大學》是"為學綱目"，"修身治人底規模"，"外有以 極其規模之大，而內有以盡其節目之詳者也。"這就像蓋房子， 讀《大學》等於是搭好房子的"間架"，以便將來"卻以他書填 補去"。還說："先通《大學》，立定綱領，其他經皆雜說在 裏許。通得《大學》了，去看他經，方見得此是格物致知事， 此是正心誠意事，此是修身事，此是齊家、治國、平天下事。 "

朱熹把《大學》分為"經"與"傳"兩大部分。認為第一章" 經"的部分是"孔子之言而曾子述之"，後十章是"傳"的部 分，是"曾子之意而門人記之"。而"傳"的部分又分為兩部分："前 四章總論綱領旨趣"，"後六章細論條目工夫。" 考《大學》全書的文字結構，我們歸納為兩大部分： （1）"綱領"：明明德、親民、止於至善理想目標。 （2）"條目"：修身、齊家、治國、平天下修為過程。 這兩大部分的關係是“明明德”（自明）與“修身”相對應，“格物”、“致 知”、“誠意”、“正心”四者，都是“修身”份內的事，不能視同綱目旨趣。 “親民”（包括“親親”與“親民”）與“齊家”、“治國”相對應；“止於至善”與 “平天下”相對應，這樣，教育的綱領與教育的具體過程和措施都有機地 統一在一起了。 "明明德"（自明）<-----"修身" "修身" ----("格物"、"致知"、"誠意"、"正心"四者，) "親民"（包括"親親"與"親民"）<-"齊家"、"治國” "止於至善”<---"平天下"

文章串讲: 《大学》之讲解 【原文】 （第一章） 【原文】 （第一章）　　 大學之道（1），在明明德（2），在親民（3），在止於 至善。知止（4）而後有定；定而後能靜；靜而後能安；安而 後能慮；慮而後能得（5）。物有本末，事有終始。知所先後， 則近道矣。 古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者， 先齊其家（6）； 欲齊其家者，先修其身（7）；欲修其身者， 先正其心；欲正其心者， 先誠其意；欲誠其意者，先致其知 （8）；致知在格物（9）。 物格而後知至；知至而後意誠； 意誠而後心正；心正而後身 修；身修而後家齊；家齊而後國 治；國治而後天下平。 自天子以至於庶人（10），壹是皆以 修身為本（11）。其本亂而末治者否矣（12）。其所厚者薄， 而其所薄者厚（13），未之有也（14）！  （經）

【注釋】  　　 （1）大學之道：大學的宗旨。“大學”一詞在古代有兩種含義： 一是“博 學”的意思；二是相對於小學而言的“大人之學”。古人八歲 入小學，學習 “灑掃應對進退、禮樂射禦書數”等文化基礎知識和禮節； 十五歲入大學，學習倫理、政治、哲學等“窮理正心，修己治人”的學 問。所以，後一種含義 其實也和前一種含義有相通的地方，同樣有“博 學”的意思。“道“的本義是道路，引申為規律、原則等，在中國古代 哲學、政治學裏，也指宇宙萬物的本原、個體，一定的政治觀或思想體 系等，在不同的上下文環境裏有不同的 意思。 （2）明明德：前一個 “明”作動詞，有使動的意味，即“使彰明”， 也就是發揚、弘揚的意 思。後一個“明”作形容詞，明德也就是光明正大的品德。 （3）親民： 根據後面的“傳”文，“親”應為“新”，即革新、棄舊 圖新。親民， 也就是新民，使人棄舊圖新、去惡從善。（4）知止：知道目標所在。 （5）得：收穫。 （6）齊其家：管理好自己的家庭或家族，使家 庭或家 族和和美美，蒸蒸日上，興旺發達。 （7）修其身：修養自身的品性。 （8）致其知：使自己獲得知識。 （9） 格物：認識、研究萬事萬物。。 （10）庶人：指平民百姓。 （11）壹是：都是。本：根本。 （12）末： 相對於本 而言，指枝末、枝節。 （13）厚者薄：該重視的不重視。薄者 厚：不該重視的卻加以重視。 （14）未之有也：即未有之也。沒有這樣 的道理（事情、做 法等）。

儒家自孔子開始，就十分重視修身，並把它作為教育八 目之一。儒家的“修身”標準，主要是忠恕之道和三綱五常， 實質上是脫離社會實踐的唯心主義修身方法。 他們認為修身的過程是：格物、致知、誠意、正心。修 身是本，齊家、治國、平天下是末。由此通過“反省內求” 的方法，使個人的行為同封建道德相吻合，為其封建統治和 政權的鞏固培養人才。 道家的修身要求做到順應自然； 墨子則要求做到“志功合”興利除害、平天下。

三綱八目的追求 這裏所展示的，是儒學三綱八目的追求。 所謂三綱， 是指明德、新民、止於至善。 文本解读 三綱八目的追求  這裏所展示的，是儒學三綱八目的追求。 所謂三綱， 是指明德、新民、止於至善。 它既是《大學》的 綱領旨趣，也是儒學“垂世立教” 的目標所在。 所謂八目，是指 格物、致知、誠意、正心、 修身、齊家、治國、平天下。它既是為達到“三綱” 而設計的條目工夫，也是儒學為我們所展示的人 生進修階 梯。縱覽四書五經，我們發現，儒家的全部學說實際上都是 循著 這三綱八目而展開的。所以，抓住這三綱八目你就等 於抓住了 一把打開儒學大門的鑰匙。循著這進修階梯一步 一個腳印，你就會登堂入室，領略懦學經典的奧義。

三綱八目的追求 就這裏的階梯本身而言，實際上包括“內修”和“外治”兩 大方面： 三綱八目的追求  就這裏的階梯本身而言，實際上包括“內修”和“外治”兩 大方面： 前面四級“格物、致知，誠意、正心”是“內修”；後面 三綱“齊家、治國、平天下”是“外治”。 而其中間的“修身”一 環，則是連結“内修”和“外治” 兩方面的樞紐，它與前面的 “內修”項目連在一起，是 “獨善其身”；它與後面的“外治”項 目連在一起，是 “兼善天下”。 “修身”--“格物、致知，誠意、正心”--- “獨善其身”； “修身”--“齊家、治國、平天下”---- “兼善天下”。 兩千多年來，一代又一代中國知識份子“窮則獨善其身，達 則兼善天下”（《孟子·盡心下》），把生 命的歷程鋪設在 這一階梯之上。所以，它實質上已不僅僅是一系列學說性質 的進修步驟，而是具有濃厚實踐色彩的人生追求階梯了。它 鑄造了一代又一代中國知識份子的人格心理.

三綱八目的追求  時至今日，仍 然在我們身上發揮著潛移默化的作用。不管 你是否意識明確，不 管你積極還是消極，“格、致、誠、 正，修、齊、治、平”的觀念 總是或隱或顯地在影響看你 的思想，左右著你的行動，使你最終發現，自己的人生歷 程也不過是在這儒學的進修階梯上或近或遠 地展開。事實 上，作為中國知識份子，又有幾人是真正出道入佛 的野鶴 閑雲、隱逸高士呢？說到底，依然是十人九儒，如此而已。

文章串讲: 【原文】 （第二章） 《康誥》(1)曰：“克明德。”(2)《大甲》(3)曰： “顧諟天之明命。”(4)《帝 典》(5)曰：“克明峻 德。”(6)皆自明也。(7) 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 （傳1） 【注釋】  　　 (1)康浩：《尚書·周書》中的一篇。《尚書》是上古歷史文獻和追 述古代事蹟的一些文章的彙編，是”五經”之一，稱為“書經”。全書 分為《虞書》、 《夏書》、《商書》、《周書》四部分。(2)克：能夠。 (3)大甲：即《太 甲》，《尚書·商書》中的一篇。(4)顧：思念。諟： 此。明命：光明的稟性。 (5)帝典：即《堯典》，《尚書·虞書》中的一 篇。(6)克明峻德： 《堯典》原句為“克明俊德”。俊：與“峻”相通， 意為大、崇高等。(7) 皆：都，指前面所引的幾句話。

文本解读: 弘揚光明的品德  這是“傳”的第一章，對“經”當中“大學之道，在明明德”一句進行引 證發揮，說明弘揚人性中光明正大的品德是從夏、 商、周三皇五帝時代就 開始強調了的，有書為證，而不是我們今天別出心裁，標新立異的產物。 《三字經》說：“人之初，性本善；性相近，習相遠；苟不教， 性乃 遷。”也就是說，人的本性生來都是善良的，只不過因為後天 的環境影響 和教育才導致了不同的變化，從中生出許多惡的品質。 因此，儒家的先賢們強調後天環境和教育的作用，在作為“四書 五 經”之首的《大學》一篇裏開宗明義，提出“大學”的宗旨就 在於弘揚人 性中光明正大的品德，使人達到最完善的境界。 以我們今天的眼光來看，“在明明德”就是加強道德的自我完 善，發 掘、弘揚自己本性中的善根，而摒棄邪惡的誘惑。從這個意義上說，無論 是西方基督教的“懺悔”，東方佛教的“修行”，還 是列夫·托爾斯秦式 的“道德自我完善”，*式的“狠鬥私字一閃念”，乃至於我們今天所宣 導的“五講四美三熱愛”、“培養四 有新人”等等，都是“在明明德”， 以弘揚人性中光明正大的品德 為目的。　　

做人的問題 《論語》儒家經典著作，許多篇章談到做人的問題，這對當代人具 有借鑒意義。 　　1做人要正直磊落。孔子認為：“人之生也直，罔之生也幸而 免。”（《雍也》）在孔子看來，一個人要正直，只有正直才能光 明磊落。然而我們的生活中不正直的人也能生存，但那只是靠僥倖 而避免了災禍。按事物發展的邏輯推理，這種靠僥倖避免災禍的人 遲早要跌跟鬥。 2做人要重視“仁德”。這是孔子在做人問題上強調最多的問題之 一。仁德是做人的根本，是處於第一位的。 孔子說：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有 餘力，則以學文。”（《學而》） 又曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《八佾》） 這說明只有在仁德的基礎上做學問、學禮樂才有意義。 孔子還認為，只有仁德的人才能無私地對待別人，才能得到人們的 稱頌。子曰：“唯仁者能好人，能惡人。”（《裏仁》）“齊景公 有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。伯夷、叔齊餓死於首陽之下， 民到於今稱之。”（《季氏》）充分說明仁德的價值和力量。

怎樣才能算仁？顏淵問仁，子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮， 天下歸仁焉。”（《顏淵》）只有克制自己，讓言行符合禮就是仁 德了。一旦做到言行符合禮，天下的人就會贊許你為仁人了。可見 “仁”不是先天就有的，而是後天“修身”、“克己”的結果。當 然孔子還提出仁德的外在標準，這就是“剛、毅、木、訥近仁。” （《子路》）即剛強、果斷、質樸、語言謙虛的人接近於仁德。同 時他還提出實踐仁德的五項標準，即：“恭、寬、信、敏、惠” （《陽貨》）。即恭謹、寬厚、信實、勤敏、慈惠。他說，對人恭 謹就不會招致侮辱，待人寬厚就會得到大家擁護，交往信實別人就 會信任，做事勤敏就會取得成功，給人慈惠就能夠很好使喚民眾。 孔子說能實行這五種美德者，就可算是仁了。 論語·學而篇第一 子曰：“巧言令色，鮮矣仁！” 子曰：“君子欲訥于言而敏於行。”  子曰：“巧言亂德。小不忍，則亂大謀。” 　　孔子完全達到仁是極不容易的。孔子教人追求仁德的方法： “博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”（《顏淵》）即廣泛 地學習文化典籍，用禮約束自己的行為，這樣就可以不背離正道了。 同時也要重視向仁德的人學習，用仁德的人來幫助培養仁德。而仁 德的人應該是自己站得住，也使別人站得住，自己希望達到也幫助 別人達到，凡事能推己及人的人。即：“己欲立而立人，己欲達而 達人，能近取譬，可謂仁之方也已。”（《雍也》）

文章串讲: 【原文】 （第三章） 　　 湯之，《盤銘》（1）曰：“苟日新，日日新，又日新。”（2）《康誥》曰：“作新民。”（3）《詩》曰：“周雖舊邦，其命維新。”（4）是故君子無所不用其極。 （傳2） 【注釋】  　　 （1）湯：即成湯，商朝的開國君主。盤銘：刻在器皿上用來警戒自己的箴言 。這裏的器皿是指商湯的洗澡盆。（2）苟 ：如果。新：這裏的本義是指 洗澡除去身體上的污垢，使身體煥然一新，引申義則是指行精神上的棄舊圖新。 （3）作：振作，激勵。新民：即“經”裏面說的“親民”，實應為“新民”。意思是使新、民新，也就是使人棄舊圖新，去惡從善。（4）“《詩曰》”句：這裏的《詩》指《詩經.大雅.文王》。周，周朝。舊邦，舊國。其命，指周朝所稟受的天命。維：語助詞，無意義。（5）是故君子無所不用其極：所以品德高尚的人無處不追求完善。是故，所以。君子，有時候指貴族，有時指品德高尚的人，根據上下文不同的語言環境而有不同的意思。

子曰：“吾十有五而志於學，三十而立， 四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順， 七十而從心所欲，不逾矩。” 論語·學而篇第一  曾子曰：“吾日三省吾身為人謀而不忠乎？ 與朋友交而不信乎？傳不習乎？”   子曰：“吾十有五而志於學，三十而立， 四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順， 七十而從心所欲，不逾矩。” 子曰：“溫故而知新，可以為師矣。” 論語·公冶長篇第五   宰予晝寢。子曰：“朽木不可雕也，糞土之牆不可朽也； 于予與何誅？”子曰：“始吾於人也，聽其言而信其行； 今吾於人也，聽其言而觀其行。於予與改是。”

文本解读: 苟日新，日日新，又日新  如果說“在明明德”還是相對靜態地要求弘揚人性中光明正大的品德的話，那麼，“苟日新，日日新，又日新”就是從動態的 角度來強調不斷革新，加強思想革命化的問題了。 “苟日新，日日新，又日新”被刻在商湯王的洗澡盆上，本來 是說洗澡的問題：假如今天把一身的污垢洗乾淨了，以後便要天天把污垢洗乾淨，這樣一天一天地下去，每人都要堅持。 引申出來，精神上的洗禮，品德上的修煉，思想上的改造又何嘗不是這 樣呢？這使人想到基督教的每日懺悔，使人聯想到女作家楊絳把她那本寫“幹校”生活的書起名為“洗澡”。 精神上的洗澡就是 《莊子·知北遊》所說的“澡雪而精神”，《禮記·儒行》所說的 “澡身而浴德”，說到底，也就是*所一再強調的”加強思想 革命化”。 話說回來，“苟日新，日日新，又日新”無論如何展示的是一 種革新的姿態，驅動人們棄舊圖新。所以，你不僅可以像商湯王 一樣把它刻在洗澡盆上，而且也可以把它刻在床頭、案頭，使它成為你的座右銘。　　  

文章串讲: 【原文】 （第四章） 　　 《詩》雲：“邦畿千里，惟民所止。”（1）《詩》雲：“緡蠻黃鳥，止 於丘隅（2）。”子曰：“於止，知其所止，可以人而不如鳥乎！” 《詩》雲：“穆穆文王，於緝熙敬止（3）！”為人君，止於仁；為 人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止于慈；與國人交，止 於信。 《詩》雲：“瞻彼淇澳，綠竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮（僴）兮，赫兮喧兮。有斐君子，終不可（諠）（4）兮！”如切 如磋者，道學也（5）；如琢如磨者，自修也；瑟兮（亻閑）兮者，恂栗也（6）； 赫兮喧兮者，威儀也；有斐君子，終不可（訁宣）兮者，道盛德至善，民之不能忘也。 《詩》雲：“於戲！前王不忘（7）。”君子賢其賢而親其親，小人 樂其樂而利其利，此以沒世不忘也。 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（傳3）

3做人要重視修養的全面發展。曾子曰：“吾日三省吾身： 為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？” （《學而》）即：我每天都要再三反省自己：幫助別人 辦事是否盡心竭力了呢？與朋友交往是否講信用了？老 師傳授的學業是否溫習了呢？強調從自身出發修養品德 的重要性。在此基礎上，孔子強調做人還要重視全面發 展。子曰：“志於道，據於德，依于仁，遊於藝。” （《述而》）即：志向在於道，根據在於德，憑籍在於 仁，活動在於六藝（禮、樂、射、禦、書、數），只有 這樣才能真正地做人。那麼孔子為什麼強調做人要全面 發展呢？這裏體現了孔子對人的社會性的認識，以及個 人修養的相互制約作用，他說：“舉于詩，立于禮，成 於樂。”（《泰伯》）即：詩歌可以振奮人的精神，禮 節可以堅定人的情操，音樂可以促進人們事業的成功。 所以，對於個人修養來說，全面發展顯得極為重要。

論語·學而篇第一 子曰：“君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言， 就有道而正焉，可謂好學也已。”     子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰： “可也。未若貧而樂，富而好禮者也。”     子貢曰：“《詩》雲：‘如切如磋，如琢如磨’， 其斯之謂與？”子曰：“賜也，始可與言《詩》已矣。 告諸往而知來者。”

【注釋】  　　 （1）邦畿千里，惟民所止：引自〈詩經·商頌·玄鳥》。邦畿（ji），都城及 其周圍的地區。止，有至、到、停止、居住、棲息等多種含義，隨上下文而有所區別。在這句裏是居住的意思。（2）緡蠻黃鳥，止於丘隅：引自〈詩 經·小雅·綿蠻〉。緡蠻，即綿蠻，鳥叫聲。隅，角落。止，棲息。（3） “穆穆”句：引自《詩經·大雅·文王》。穆穆，儀錶美好端莊的樣子。於 （wu），嘆詞。緝，繼續。熙，光明。止，語助詞，無意義。(4)《詩》雲： 這幾句詩引自《詩經·衛風·淇澳》。淇，指淇水，在今河南北部。澳（yu） 水邊。斐，文采。瑟兮（亻閑）（xian）兮，莊重而胸襟開闊的樣子。赫兮喧兮，顯 耀盛大的樣子。（訁宣），《詩經》原文作“（訁爰）”，遺忘。（5）道：說、言的意思。 （6）恂栗，恐懼，戒懼。（7）於戲！前王不忘：引自《詩經·周頌·烈文》。於戲（wuhu）：嘆詞。前王：指周文王、周武王。（8）此以：因此。沒世：去世。

文本解读: 找准自己的位置  这一段发挥“在止于至善”的经义。首先在于“知其所止”， 即知道你应该停在什么地方，其次才谈得上“止于至善”的问题。 俗语说：“人往高处走，水往低处流。”鸟儿尚且知道找一个 栖息的林子，人怎么可以不知道自己应该落脚的地方呢？所以， “邦畿千里，惟民所止。”大都市及其郊区古来就是人们向往而聚 居的地方。 但这还只是身体的“知其所止”，不是经义的所在。经义的所 在是精神的“知其所止”，也就是“在止于至善”。要达到这“至善”的境界，不同的人，不同的身分有不同的 努力方向，而殊途同归，最后要实现的，就是通过“如切如磋，如 琢如磨”的研修而达到“盛德至善，民之不能忘也！”成为流芳百 世的具有完善人格的人。 这当然是一种理想主义的英雄主义的教育：渴望不朽，崇尚 伟大，追求完善。 对于一般读者，尤其是当今读者来说，这种要求似乎过于理想化，过于远距离了。倒是回过头来说到“知其所止”，对于我们 来说，仍具有较深的启发意义。 “知其所止”，也就是知道自己应该“止”的地方，找准自己 的位置，这一点，说起来容易做起来难。天地悠悠，过客匆匆，多 少人随波逐流，终其一生而不知其所止，尤其是当今时代，生活的诱惑太多，可供的机会太多，更给人们带来了选择的困惑。

比如说，在过去的时代，“万般皆下品，惟有读书高。”读书 人心态平衡，或许还“知其所止”，知道自己该干什么。可是，进入市场经济时代后，所谓“下海”的机会与诱惑重重地叩击着人 们的心扉，读书人被推到了生活的十字路口：何去何从？所止何处？使不少人不知道自己该干什么了——精神的流浪儿无家可归。 以至于出现了教授卖大饼之类的畸形社会现象。 其实，《大学》本身说得好：“为人君，止于仁；为人臣，止 于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。” 不同的身分，不同的人有不同的“所止”，关键在于寻找最适合自身条件，最能扬长避短的位置和角色——“知其所止”。这才是最 最重要的。这样一来，教授当然也就不会去卖大饼了！

文章串讲: 【原文】 （第五章） 子曰：“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！”（1）無 情者不得盡其辭（2）。大畏民志（3）。此謂知本。 文章串讲: 【原文】 （第五章） 　子曰：“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！”（1）無 情者不得盡其辭（2）。大畏民志（3）。此謂知本。 （傳4） 【注释】 （1）“子曰”句：引自《论语·颜渊》。听讼，听诉讼，即审案子。 犹人， 与别人一样。 （2）无情者不得尽其辞：使隐瞒真实情况的人不能够花言巧 语。 （3）民志：民心，人心。

文本解读: 凡事抓住根本  　这一段以孔子谈诉讼的话来阐发“物有本末，事有终始”的 道理，强调凡事都要抓住根本。审案的根本目的是使案子不再 发生，这正如“但愿世间人无病，何愁架上药生尘”的道理一 样。 　　审案和卖药都只是手段，或 者说是“末”，使人心理畏服 不再犯案和增强体质不再生病才是目的，或者说才是“本”。 　　说到底，是一个教化与治理的问题，教化是本，治理是末。 正是由此出发，我们才能够理解《大学》强调以修身为本，齐 家、治国、平天下都只是末的道理。 　　本末的关系如此，终始的因果也一样。从哲学命题的角度 来 看，本末是本质论，终始是发展观，千古哲学的两大范畴在 《大学》这篇儒学的入门读物中以轻轻巧巧的八个字对仗而出： “物有本末，事有终始。”再以八个字加以干净利落的解决： “知所先后，则近道矣！”真是语言极度简洁而蕴含无比深刻， 显出“经”的本色。 

文章串讲: 【原文】 （第六章） 　所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也（2）。蓋 人 心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於理有未窮（5），故其 知 有不盡也。是以《大學》始教，必始(使)學者即凡天下之物，莫不 因其 已知之理而益窮之（4），以求至乎其極。至於用力之久，而一旦 豁然 貫通焉，則眾物之表裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不 明矣。此謂 物格，此謂知之至也。 （传5）（此章为朱熹补传) 【注释】 　　①这一章的原文只有“此谓知本。此谓知之至也”两句。朱熹认为，”此 谓知本”一句是上一章的衍文，”此谓知之至也”一句前面又缺了一段文字。 所以，朱熹根据上下文关系补充了一段文字，这里所选的，就是朱熹补充的文字。 ②即，接近，接触。穷：穷究，彻底研究。③未穷，未穷尽，未彻底。④益，更 加。

“格物致知”：《現代漢語詞典》解釋為：窮究事物的原 理法則而總結為理性知識。“格物致知”一詞出自《大學》。 格，至也。物，猶事也。致，推極也，知，猶識也。格物 致知是儒家的一個十分重要的哲學概念。 北宋朱熹認為，“致知在格物者，言欲盡吾之知，在即 物而窮其理也。”這是朱子對“格物致知”最概括、精確的表 述。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。窮至事物之理， 欲其極處無不到也。 對於朱熹的的解釋，我們的理解是，格物就是即物窮 理，凡事都要弄個明白，探個究竟；致知，即做個真正的 明白人，為人行事決不湖塗。

　格物致知——通过对万事万物的认识、研究而获得知识， 而不是从书本到书本地获得知识。这种认识论很具有实践 的色彩，打破了一般对儒学死啃书本的误解。 　　“格物致知”在宋以后成了中国哲学中的一个重要范 畴，到清朝末年，“格致”（即“格物致知”的省称）又 成了对声光化电等 自然科学部门的统称。鲁迅在《呐喊自 序》里说：“在这学堂里，我才知道在这世上，还有所谓 格致，算学，地理，绘图和体操。” 　　这说明“格物致知”的深刻影响。 　　事实上，时至今日，当我们说到知识的获取时，仍离 不开 “格物致知”这一条途径。因为，它不是说的“秀才 不出门，全知 天下事。”而是说的“‘你要知道梨子的滋 味，你就得变革梨子，亲口吃一吃。”（*《实践论》语） 　　简言之，“格物致知”把我们引向万事万物，引向实 践，引向“实践是检验真理的唯一标准”和“实践是认识 的唯一源泉。” 文本解读: 获得知识的途径 

文章串讲: 【原文】 （第七章） 所謂誠其意者（1），毋（2）自欺也。如惡惡臭（3），如好好色（4）， 此之謂自謙（5）。故君子必慎其獨也（6）！ 　　小人閒居（7）為不善，無所不至，見君子而後厭然（8），掩（9） 其不善， 而著（10）其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂 誠於中（11），形於外。故君子必慎其獨也。 　　曾子曰：“十目所視，十手所指，其嚴乎！”富潤屋（12），德潤 身（13），心寬體胖（14）。故君子必誠其意。 （傳6） 【注釋】 　　 ①（1）其意：使意念真誠。（2）毋：不要。（3）惡（wu）惡（e）臭 （xiu）： 厭惡腐臭的氣味。臭，氣味，較現代單指臭（chou）味的含義寬泛。 （4）好（hao）好 （hao）色：喜愛美麗的女子。好（hao）色，美女。（5） 謙（qian）：通“慊”，心安 理得的樣子。（6）慎其獨：在獨自一人時也謹慎 不苟。 （7）閒居：即獨處。（8）厭然： 躲躲閃閃的樣子。（9）掩：遮 掩，掩蓋。（10）著：顯示。（11）中：指內心。下麵的 “外”指外表。（12）潤屋：裝飾房屋。（13）潤身，修養自身。（14）心寬體胖 （pan）：心 胸寬廣，身體舒泰安康，胖，大，舒但。

論語·為政篇第二 子曰：“人而無信，不知其可也。大車無兒，小車 無軏，其何以行之哉？”

文本解读: 不要自欺欺人  　要做到真誠，最重要，也是最考驗人的一課便是“慎其獨” 在一個人 獨處的時候也謹慎，簡而言之，就是人前人後一個樣。人前真誠，人後 也真誠，一切都發自肺腑，發自內心，發自我全部的感官，就像手腳長 在我自己身上一樣自然自如，一樣真實無欺，而不是誰外加於我的“思 想改造”，外加於我的清規戒律。 　　這是從正面來說。 　　從反面來說，“若要人不知，除非己莫為。”自欺欺人，掩耳盜鈴， 總有東窗事發的一天。 　　說到這裏，在市場經濟時代，金錢誘惑滾滾而來，政府反腐倡廉， “慎其獨”是不是也應該作為公務員們必修的一課呢？ 　　須知，金玉滿堂，並不能保得你心情舒暢，身體安康，倒是那瘋破 道人的《好了歌》唱得好：“終朝只恨聚無多，及到多時眼閉了。”所 以，比裝修房屋（富潤屋）更重要的還是裝修你自己 （德潤身），修養 身心，做到心寬體胖。而要做到這一切，還得要 回到那起始的一點去— —君子必誠其意。 真誠做人，立身之本。

贈友 辛介夫 仁義為懷可立人 親賢會友貴交心 修身有術先誠意 處世無奇但率真

文章串讲: 【原文】 （第八章） 　所謂修身在正其心者，身有所忿懥（1），則不得其正； 有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患， 則不得其正。 　　心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂 修身在正其心。 （傳7） 【注釋】 　　①身：程頤認為應為“心”。忿懥（zhì）：憤怒。

論語·泰伯篇第八 曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為 己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？” 論語·顏淵篇第十二  曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為 己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？” 論語·顏淵篇第十二  司馬牛問君子。子曰：“君子不憂不懼。”     曰：“不憂不懼，斯謂之君子已乎？”子曰： “內省不疚，夫何憂何懼？”

文本解读: 修身先正心  正心是誠意之後的進修階梯。 　　誠意是意念真誠，不自欺欺人。但是，僅僅有誠意還不行。因為， 誠意可能被喜怒哀樂懼等情感支配役使，使你成為感情的奴隸而失去控 制。 　　所以，在“誠其意”之後，還必須要“正其心”，也就是要以端正 的心思（理智）來駕馭感情，進行調節，以保持中正平和的心態，集中 精神修養品性。 　　這裏需要注意的是，埋與情，正心和誠意不是絕對對立，互不相容 的。朱嘉說：喜怒哀樂懼等都是人心所不可缺少的，但是，一旦我們不 能自察，任其左右自己的行動，便會使心思失去端正。所以，正心不是 要完全摒棄喜怒哀樂俱等情欲，不是絕對禁欲，而只是說要讓理智來克 制、駕馭情欲，使心思不被情欲所左右，從而做到情理和諧地修身養性。 　　也就是說，修身在正其心不外乎是要心思端正，不要三心二意，不 要為情所牽，“心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味”。 （這凡句後來成了成語和名言，用來生動地描繪那種心神不屬，思想不 集中的狀態，是教書先生在課堂上批評學生的常用語言。） 　　這樣來理解，修身在正其心也就沒有什麼神秘感了罷。

文章串讲: 【原文】 （第九章） 　所謂齊其家在修其身者，人之其所親愛而辟焉①，之其所 賤惡 而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜②而辟焉， 之其所敖惰③ 而辟焉。故好而知其惡，惡而知其美者，天 下鮮矣！故諺有之曰：“人莫知其子之惡，莫知其苗之碩 ④。”此謂身不修不可以齊其家。 （傳8） 【注釋】 　　①之：即“於”，對於。辟：偏頗，偏向。②哀矜：同情，憐憫。 ③敖，驕做。惰：怠慢。④碩：大，肥壯。

關於君子人格的塑造 《論語》許多篇幅談及君子，一個廣義概念，重在強 調一種人格的追求，教人做一個不同于平凡的人。為 實現這一目的，《論語》提出了君子的言行標準及道 德修養要求。 　　1 “君子不器”。孔子認為作為君子必須具備多 種才能，不能只像器具一樣，而應“義以為質，禮以 行之，孫以出之，信以成之。”（《衛靈公》）也就 是說，君子應以道義作為做人的根本，按禮儀來實行， 用謙遜來表達它，用忠誠來完成它，否則就談不上君 子。

2君子要重視自我修養。孔子曰：“富與貴，是人之所欲也，不以 其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去 也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛 沛必於是。”（《裏仁》）在孔子看來，作為君子就必須重視仁德 修養，不論在任何條件下，都不能離開仁德。同時曾子認為，君子 重視仁德修養還必須注意三個方面的規範：一是“動容貌，斯遠暴 慢矣”；二是“正顏色，斯近信矣”；三是，“出辭氣，斯遠鄙倍 矣”（《泰伯》）。也就是說，君子要嚴肅自己的容貌，端正自己 的臉色，注意自己的言辭。只有這樣才能使人對你尊敬，信任，溫 和。同時，孔子還認為“君子泰而不驕”（《子路》）；“君子矜 而不爭，群而不黨”（《衛靈公》）；“君子病無能焉，不病人亡 不已知也。”“君子疾得世而名不稱焉。”“君子求諸己，小人求 諸人。”（《衛靈公》）即作為君子應心境安寧而不傲慢，態度莊 重而不與人爭吵，能合群而不結黨營私；君子要重視提高自己，在 有生之年對社會多做貢獻。只有這樣才能稱得上君子的修養。 子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”

3君子要處處嚴格要求自己。孔子認為，君子除了自 我修養，還要重視用“戒、畏、思”幾項標準嚴格要 求自己。孔子曰： 君子有三戒 君子有三畏 君子有九思 （《季氏》）這些思想從不同角度提出了對君子的要 求，概括起來有三點：一是要隨時注意戒除個人的欲 念；二是處事中要有敬畏之心，防止肆無忌憚；三是 認真處理，隨時嚴格要求自己。

論語·季氏篇第十六  孔子曰：“益者三友，損者三友。友直，友諒，友多聞， 益矣。友便辟，友善柔，有便佞，損矣。”     孔子曰：“益者三樂，損者三樂。樂節禮樂，樂道人 之善，樂多賢友，益矣。樂驕樂，樂佚遊，樂宴樂，損 矣。”     孔子曰：“侍于君子有三愆：言未及之而言謂之躁， 言及之而不言謂之隱，未見顏色而言謂之瞽。”     孔子曰：“君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在 色；及其壯也，血氣方剛，戒之在鬥；及其老也，血氣 既衰，戒之在得。”

孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。 小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。”     孔子曰：“生而知之者上也，學而知之者次也；困而 學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣。”     孔子曰：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫， 貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思 義。” 孔子曰：“見善如不及，見不善如探湯。吾見其人矣。 吾聞其語矣。隱居以求其志，行義以達其道。吾聞其語 矣，未見其人也。”  子謂子產：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也 敬，其養民也惠，其使民也義。”

　4君子要重義避利，追求道義。孔子認為，君子和小人 之間的差別還在於具有不同的生活態度和不同的人生追 求。他認為，“君子喻于義，小人喻於利。”（《裏 仁》）“君子謀道不謀食。”“君子憂道不憂貧。” （《衛靈公》）“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小 人懷惠。”（《裏仁》）也就是說，作為君子只有重視 道義，追求道義，才能與小人區別，才能真正體現君子 的精神。同時，孔子還認為，君子必須言行一致，表裏 如一，即所謂：“君子欲訥于言，而敏於行。”（《裏 仁》）“先行其言而後從之。”（《為政》） 5君子不党。孔子認為，君子之見的交往應該做到“周而 不比”；《論語·為政》:子曰:君子周而不比，小人比二 不周。同時還要“和而不同”；《論語·子路》：“君子 和而不同，小人同而不和。” 不是簡單的相加，而是一 種和諧的共生關係；子曰：“君子矜而不爭，群而不 黨。”

子曰：“視其所以，觀其所由，察其所安， 人焉廋哉？人焉廋哉？” 論語·為政篇第二  子曰：“視其所以，觀其所由，察其所安， 人焉廋哉？人焉廋哉？” 論語·述而篇第七 子曰：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。” 子曰：“君子坦蕩蕩，小人長戚戚。” 論語·子罕篇第九 子曰：“歲寒然後知松柏之後凋也！”     子曰：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。” 論語·鄉黨篇第十  食不語，寢不言。雖疏食菜羹，瓜祭，必齊如也。席不正，不坐。

論語·子路篇第十三 子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”     子貢問曰：“鄉人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“鄉人 皆惡之，何如？ ”     子曰：“未可也。不如鄉人之善者好之，其不善者惡之。”        子曰：“君子泰而不驕，小人驕而不泰。”     子曰：“剛、毅、木、訥近仁。” 論語·憲問篇第十四  子曰：“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不 懼。”子貢曰：“夫子自道也。”         子曰：“不患人之不己知，患其不能也。”  或曰：“以德報怨，何如？”子曰：“何以報德？以直報怨，以 德報德。”

文本解读: 齊家先修身  修養自身的關鍵是克服感情上的偏私：正己，然後 正人。 　　儒學的進修階梯由年向外展開，這裏是中間過渡的一環。在此之前 的格物。致知、誠意、正心都在個體自身進行，在此之後的齊家、治國、 平天下開始處理人與人之間的關係，從家庭走向社會，從獨善其身轉向 兼善天下。當然，其程式仍然是由內逐步外推：首先是與自身密切相關 的家庭和家族，然後才依次是國家、天下。 　　正因為首先是與自身密切相關的家（家庭和家族），所以才有一個 首當其衝的克服感情偏私的問題。 　　中國人常說：“家和萬事興。” 　　美國人說，“家是父親的王國，母親的世界，兒童的樂園。” 　　德國人說：“人無國王、庶民之分，只要家有和平，便是最幸 福 的人。” 　　法國人說得更好：“對於亞當而言，天堂是他的家；然而對於亞當 的後裔而言，家是他們的天堂。”（伏爾泰語） 　　家是永恆的話題。 　　但是，如果你不排除偏私之見，修身正己以正人，你就不能管理好 這個你所擁有的天堂和樂園，就會像有人所告誡的那樣：“壞家庭無法 養育我們純潔的靈魂，倒有可能成為我們自掘的墓場。” 　　天堂不就變成地獄了嗎？ 

文章串讲: 【原文】 （第十章） 　所謂治國必先齊其家者，其家不可教而能教人者無之。故君子不出 家而成教于國：孝者，所以事君也；悌(1)者，所以事長也；慈(2)者， 所以使眾也。 　　《康誥》曰：“如保赤子。”(3)心誠求之，雖不中(4)，不遠矣。 未有學養子而後嫁者也！ 　　一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂。 其機(5)如此。此謂一言僨事，一人定國。 　　堯舜(7)帥(8)天下以仁，而民從之；桀紂(9)帥天下以暴，而民從之。 其所令反其所好，而民不從。是故君子有諸(10)己而後求諸人，無諸己 而後非諸人。所藏乎身不恕(11)，而能喻(12)諸人者，未之有也。故治 國在齊其家。 　　《詩》雲：“桃之夭夭，其葉蓁蓁。之子於歸，宜其家人。”(13) 宜其家人，而後可以教國人。《詩》雲：“宜兄宜弟”(14)宜兄宜弟， 而後可以教國人。《詩》雲：“其儀不忒，正是四國。”(15)其為父子 兄弟足法，而後民法之也。此謂治國在齊其家。 （傳9） 

論語·顏淵篇第十二  顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由 己，而由人乎哉？” 論語·陽貨篇第十七  子張問仁於孔子。孔子曰：“能行五者於天下為仁矣。”齋 請問之。曰：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉， 敏則有功，惠則足以使人。”知 子曰：“巧言令色，鮮矣仁。”     孔子曰：“不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以 知人也。” 論語·衛靈公篇第十五 子曰：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。 論語·裏仁篇第四  子曰：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人 之所惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之 間違仁，造次必於是，顛沛必於是。”     子貢問為仁。子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫 之賢者，友其士之仁者。” 論語·學而篇第一  子夏曰：“賢賢易色；事父母，能竭其力，事君，能致其身；與朋友交， 言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。”

國風 周南 桃夭 書名:詩經    作者:不詳 桃之夭夭，灼灼其華。之子於歸，宜其室 家。 桃之夭夭，有蕡其實。之子於歸，宜其家 室。 桃之夭夭，其葉蓁蓁。之子於歸，宜其家 人。

【注釋】 　　（1）悌（ti）：指弟弟應該絕對服從哥哥。②慈：指父母愛子女。 ③如保赤子：《尚書·周書·康誥》原文作“若保赤子。”這是周成王告 誡康叔的話，意思是保護平民百姓如母親養護嬰孩一樣。赤子，嬰孩。 （4）中 （zhong），達到目標。⑤機：本指弩箭上的發動機關，引申指 關鍵。③僨（fen）：敗，壞。堯舜：傳說中父系氏族社會後期部落聯盟 的兩位 領袖，即堯帝和舜帝，歷來被認為是聖君的代表。（8）帥：同 “率”，率領，統帥。③桀（jie）：夏代最後一位君主。紂：即殷紂王， 商代最後一位君 主。二人歷來被認為是暴君的代表。（10）諸：“之於” 的合音。（11）恕：即恕道。孔子說：“己所不欲，勿施於人。”意思 是說，自己不想做的，也不要讓別人去做，這種推己及人，將心比己的 品德就是儒學所宣導的恕道。（12）喻：使別人明白。（13）“桃之夭 夭……”：引自《詩經·周南；桃夭》。 夭夭（yao），鮮嫩，美麗。蓁蓁 （zhen），茂盛的樣子。之子，這個（之）女子（子）於歸，指女子出 嫁。（14）“宜兄宜弟”：引自《詩經·小雅·蓼 蕭》。（15）“其儀不 忒……：”引自《詩經·曹風·鳲鳩》。儀，儀錶，儀容。忒（te），差錯。

文本解读: 治國先齊家  國家，國家，僅從語詞關係來看，國和家的關係就是如此血 肉相連， 密不可分；尤其是在以家族為中心的宗法制社會時代，家是一個小小的 王國，家長就是它的國王；國是一個大大的家，國王就是它的家長。因 此，無論是國王還是家（族）長都有生殺予奪的至高權力；因此，有君 君、臣臣、父父、子子的規範貫穿國與家；也正因為如此，我們才能理 解，“治國必先齊其家”。 　　不過，進入現代社會，情況已發生了極大變化：一方面，國已不允 許實行家長制，另一方面，家已大大地民主化。”不僅君君、臣臣、父 父、子子的規範已成為過去，就是孝、悌觀念也日漸式微，喪失了“君 子不出家而成教于國”的基本條件。而且，“其家不可教而能救人者” 的現象也不是“無之”，而是不難見到了，比如說，一個優秀教師教不 好自己的子女，一些當政官員的公子以身試法等等。這類事情屢見不鮮， 很是令人深思。 　　從另一方面來看，《大學》的這一章反復強調以身作則，要求“君 子有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人”，指出“其所令反 其所好， 而民不從”，“所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也。… 這些思想 卻並不因為社會時代的變遷而失去光彩。它既是對“欲治其國者”的告 誡，值得推薦給當政為官的人作為座右銘；也是對儒學“恕道”原則的 闡發，可廣泛應用於生活的各個方面，作為我們立身處世，待人接物的 有益參照。

文章串讲: 【原文】 （第十一章） 　所謂平天下在治其國者，上老老（1）而民興孝；上長長（2）而民興 弟；上恤孤（3）而民不倍（4）。是以君子有絜矩之道也（5）。所惡 于上毋以使下；所惡于下毋以事上；所惡于前毋以先後；所惡于後毋以 從前；所惡于右毋以交于左；所惡于左毋以交於右。此之謂絜矩之道。 　　《詩》雲：“樂只君子，民之父母（6）。”民之所好好之；民之所 惡惡之。此之謂民之父母。《詩》雲：“節彼南山，維石岩岩。赫赫師 尹，民具爾瞻。”（7）有國者不可以不慎。辟，則為天下僇矣（8）。 《詩》雲：“殷之未喪師，克配上帝。儀監于殷，峻命不易（9）。”道 得眾則得國，失眾則失國。是故君子先慎乎德。有德此（10）有人，有 人此有土，有土此有財，有財此有用，德者，本也；財者，末也。外本 內末，爭民施奪（11）。是故財聚則民散，財散則民聚。是故言悖（12） 而出者，亦悖而入。貨悖而入者，亦悖而出。 　

　《康誥》曰：“惟命不于常。”道善則得之，不善則 失之矣。《楚書》曰：“楚國無以為寶，惟善以為寶 （13）”舅犯曰，“亡人無以為寶，仁親以為寶 （14）。”《秦誓》（15）曰：“若有一個臣，斷斷 （16）兮，無他技，其心休休（17）焉，其如有容 （18）焉。人之有技，若己有之。人之彥聖（19），其 心好之，不啻（20）若自其口出，實能容之。以能保我 子孫黎民，尚亦有利哉！人之有技，媢疾（21）以惡之。 人之彥聖，而違（22）之俾（23）不通，實不能容。以 不能保我子孫黎民、亦曰殆哉！”唯仁人放流之（24）， 迸諸四夷（25），不與同中國（26）。此謂唯仁人為能 愛人，能惡人。見賢而不能舉，舉而不能先，命也 （27）。見不善而不能退，退而不能遠，過也。好人之 所惡，惡人之所好，是謂拂（28）人之性，災必逮夫身 （29）。

是故君子有大道：必忠信以得之，驕泰（30）以失之。 生財有大道：生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者 舒，則財恒足矣。仁者以財發身（31），不仁者以身發 財。未有上好仁而下不好義者也，未有好義其事不終者 也，未有府庫（32）財非其財者也。孟獻子（33）曰： “畜馬乘（34）不察（35）於雞豚，伐冰之家（36） 不畜牛羊，百乘之家（37）不畜聚斂之臣（38）。與其 有聚斂之臣，寧有盜臣。”此謂國不以利為利，以義為 利也。長（39）國家而務財用者，必自小人矣。彼為善 之，小人之使為國家，災害並至。雖有善者，亦無如之 何（40）矣！此謂國不以利為利，以義為利也。 （傳10）

論語·為政篇第二  子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。” 論語·述而篇第七 子曰：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂 也。”      子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮， 有恥且格。” 論語·八佾篇第三   定公問：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子對曰：“君使臣以禮， 臣事君以忠。” 論語·裏仁篇第四  子曰：“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。”  子曰：“德不孤，必有鄰。” 論語·衛靈公篇第十五  子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子 曰：“其恕乎！己所不欲勿施於人。”

論語·顏淵篇第十二 子貢問政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。” 子貢曰：“必不得已而去，於斯三者何先？”曰： “去兵。”  子貢問政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”     子貢曰：“必不得已而去，於斯三者何先？”曰： “去兵。”     子貢曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰： “去食。自古皆有死，民無信不立。”

論語·堯曰篇第二十 子張問於孔子曰：“何如斯可以從政矣？”     子曰：“尊五美，屏四惡，斯可以從政矣。”     子張曰：“何謂五美？”     子曰：“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕， 威而不猛。”     子張曰：“何謂惠而不費？”     子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？擇可勞而 勞之，又誰怨？欲仁而得仁，又焉貪？君子無眾寡，無小大， 無敢慢，斯不亦泰而不驕乎？君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然 人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”     子張曰：“何謂四惡？”     子曰：“不教而殺謂之虐。不戒視成謂之暴。慢令致期謂之 賊。猶之與人也，出納之吝謂之有司。”     孔子曰：“不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也；不 知言，無以知人也。”

【注釋】 　　（1）老老：尊敬老人。前一個“老”字作動詞，意思是把老人當作者人看待。（2）長長：尊重 長輩。前一個“長”字作動詞，意思是把長輩當作長輩看待。（3）恤：體恤，周濟。孤，孤兒，古 時候專指幼年喪失父親的人。（4）倍：通“背”，背棄。⑤絜（xie）矩之道：儒家倫理思想之一， 指一言一行要有示範作用。絜，量度。矩，畫直角或方形用的尺子，引申為法度，規則。（6）樂只 君子，民之父母，引自《詩經·小雅·南山有台》。樂（le），快樂，喜悅。只，語助詞，（7）“節彼 南山……”：引自《詩經·小雅·節南山》。節，高大。岩岩，險峻的樣子。師尹，太師尹氏，太師是周 代的三公之一。爾，你。瞻，瞻仰，仰望。（8）僇（lu）：通“戮”，殺戮。（9）“殷之未喪 師……”：引自《詩經，大雅·文王》。師，民眾。配，符合。儀，宜。監，鑒戒。，峻，大。不易， 指不容易保有。（10）此：乃，才。（11）爭民施奪：爭民，與民爭利。施奪，施行劫奪。（12）悖： 逆。（13）“《楚書》”句：《楚書》，楚昭王時史書。楚昭王派王孫圉（yu）出使晉國。晉國趙簡 子問楚國珍寶美玉現在怎麼樣了。王孫圉答道：楚國從來沒有把美玉當作珍寶，只是把善人如觀射父 （人名）這樣的大臣看作珍寶。事見《國語·楚語》。漢代劉向的《新序》中也有類似的記載。（14） “舅犯”句：舅犯，晉文公重耳的舅舅狐偃，字子犯。亡人，流亡的人，指重耳。晉僖公四年十二月， 晉獻公因受驪姬的讒言，逼迫太子申生自縊而死。重耳避難逃亡在外在狄國時，晉獻公逝世。秦穆公 派人勸重耳歸國掌政。重耳將此事告子犯，子犯以為不可，對重耳說了這幾句話。事見《禮記·檀弓 下》。（15）《秦誓》：《尚書·周書》中的一篇。（16）斷斷：真誠的樣子。 （17）休休：寬宏大 量。（18）有容：能夠容人。 （19）彥聖：指德才兼備。彥，美。聖，明。（20）不啻（chi）：不 但。（21）媢（mao）疾：妒嫉。（22）違，阻抑。（23）俾：使。（24）放流：流放。（25）迸， 即“屏”，驅逐。四夷，四方之夷。夷指古代東方的部族。（26）中國，全國中心地區。與現代意義 的“中國”一同意義不一樣。（27）命：東漢鄭玄認為應該是“慢”字之誤。慢即輕慢。（28）拂： 逆，違背。（29）逮：及、到。夫（fu）：助詞。（30）驕泰：驕橫放縱。（31）發身：修身。發， 發達，發起，（32）府庫：國家收藏財物的地方。（33）孟獻子：魯國大夫，姓仲孫名蔑。（34）畜， 養。乘（Sheng）：指用四匹馬拉的車。畜馬乘是士人初作大夫官的待遇。（35）察，關注。（36） 伐冰之家：指喪祭時能用冰保存遺體的人家。是卿大夫類大官的待遇。（37）百乘之家，擁有一百輛 車的人家，指有封地的諸侯王。（39）聚斂之臣：搜刮錢財的家臣。聚，聚集。斂，徵收。④長 （zhang）國家：成為國家之長，指君王。（40）無如之何：沒有辦法。

文本解读: 平天下先治國  　這是《大學》的最後一章，具有結尾的性質。全章在闡釋“平天下在 治其國”的主題下，具體展開了如下幾方面的內容，一、君子有絜矩之 道。二、民心的重要：得眾則得國，失眾則失國。三、德行的重要：德 本財末。四、用人的問題：唯仁人為能愛人，能惡人。五、利與義的問 題：國不以利為利，以義為利。 　　所謂絜矩之道，是與前一章所強調的“恕道”一脈相承的。如果說， “恕道”重點強調的是“己所不欲，勿施於人”的將心比己方面，那麼， “絜矩之道”則是重在強調以身作則的示範作用方面。如孔子對季康子 說：“當政者的德行好比是風，老百姓的德行好比是草，只要風吹草上， 草必然隨風倒伏。”（《論語·顏淵》）世道人心，上行下效。關鍵是 看你說什麼，提倡什麼，做什麼。榜樣的力量是無窮的，領袖的力量更 是不可估量的。所以，當政治國的人必須要有“絜矩之道”。 　　關於民心的重要性，已經是古往今來都勿庸置疑的了。水能載舟， 也能覆舟。不過，道理雖然是勿庸置疑的，但縱現歷史，卻往往是當局 者迷，旁觀者清。所以，才會有王朝的更迭，江山的改姓，當政者“為 天下僇”。 　

德行是儒學反復記述、強調的中心問題之一。把德與 財對舉起來進行比較，提出“德本財末”的思想，儘管從 儒學的全部治國方略來看，也有“先富後教”（《論語·子 路》）、“有恆產者有恒心”（《孟子·滕文公上》）等強 調經濟基礎的思想，但總的說來，重精神而輕物質，崇德 而抑財的傾向仍是非常突出的。 　　正因為“德本財末”，因為德行對於治國平天下有第 一位的重要作用，所以就牽涉到一個用人的問題。而在用 人的問題上，同樣是品德第一，才能第二。對於這一點， 《大學》不厭其煩地引述了《尚書·秦誓》裏的一大段話， 說明一個人即使沒有什麼才能，但只要心胸寬廣能容人， “宰相肚裏能撐船”，便可以重用。相反，即使你非常有 才能，但如果你嫉賢妒能，容不得人，也是危害無窮，不 能任用的。所以，“唯仁人為能愛人，能惡人。”當政治 國的人必須要有識別人才的本領。 　

　與“德本財末 ”密切相關的另一對範疇便是“利”與“義”的問題。 　　為了闡迷“利”與“義”的關係問題，《大學》提出了“生財有 大道”的看法，即生產的人多，消費的人少；生產的人勤奮，消費的 人節省。這是一段很富於經濟學色彩的論述，淺顯易懂而勿庸置疑。 值得我們注意的倒是下面的兩句話：“仁者以財發身，不仁者以身發 財，”“以財發身”的人把財產看作身外之物，所以能仗義疏財以修 養自身的德行。就像著名的列夫·托爾斯泰那樣，解散農奴，實行自身 禁欲，以實現良心與道德的自我完善，“以身發財”的人愛財如命， 奉行“人為財死，鳥為食亡”的原則，不惜以生命為代價去斂錢發財。 或貪贓枉法，鋌而走險，或貪婪吝嗇如巴爾扎克筆下的葛朗台，果戈 理筆下的潑留希金等。都是“終朝只恨聚無多，及到多時眼閉了。” （《紅樓夢·好了歌》）所以，還是“以財發身”，超脫一點好。 　　總起來說，這一章收束《大學》全篇，內容豐富，包含了儒學的 不少重要思想。我們將會看到，這些思想在《中庸》、《論語》、 《孟子》等儒家經典中還有反復的論述和展開

《大学》之思想价值 《大学》一书以简练而内涵丰富的语言涵盖 了早期儒家人学思想的精神内涵，揭示了儒家 理想人格修为的一般过程。 “三纲领”引导人们注重修为目标；“八条 目”指示人们修为应该怎样做。“八条目”的 内容是一个由内到外、相互关联、不能任意颠 倒的统一的整体，是一个穷尽内圣外王之道的 思想理论体系。它以“格物”为起点，以“平 天下”作为其奋斗目标。 尽管《大学》中使用的这些范畴都带有浓 厚的伦理色彩，但在具体的道德修养和社会道 德实践中却发挥了积极有效的作用，对调适人 们的心态、稳定社会关系、保持思想上的连贯 性都起到了重要的影响作用。

《大學》教育思想的基本特徵 （一）教育論與政治論的統一 強調教育與政治的統一，教育直接為政治服務是儒家教育的傳統，也是 《大學》的基本精神。 在《大學》中，教育過程與政治過程是一個統一的過程，人的培養和完 善過程，是一個社會政治倫理從內化到外化的人的社會化過程，而社會 的政治又是一個教育和改造所有人的過程，教化的過程。 從“三綱領”來看，教育的最高目的即是政治的目的，是完成政治的目 的，為政治服務。“明明德”的目的就是為了要“親民”，即教化、改造人 民；而“親民”的目的就是為了要淑世濟民，就是要“止於至善”，建立美 好的理想社會。而政治目的的實現，就是天下所有的人，每一個人的教 育和培養：“明明德”。一旦每個人“明”了其“明德”，則是理想社會自然實 現之時，不再需要其他過程來完成。“三綱領”的宗旨即是道德修養與政 治施為合諧統一以達到盡善盡美的境界，這也是儒家“修己治人”之道的 概括，是儒家內聖外王人生哲學的具體化。

從"八條目"來看，政治過程的具體措施與教育 過程的具體施為，更是具體地緊密相連："古之欲 明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊 其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先 正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者， 先致其知；致知在格物。物格而後知至，知至而 後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而 後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。"這一 段回還往復的文字，並不是簡單的玩文字遊戲， 也不是單純強調其過程和步驟，而是從教育和政 治兩個不同的出發點，論述了作為一個統一過程 的教育與政治的關係。

“古之欲明明德於天下者”是從社會的理想和政治的要求出 發，論述政治對教育的依賴和指導的關係，這就是朱熹解 釋的“明明德於天下者。使天下之人皆有以明其明德也。” 而“致知在格物”，則是從教育論出發，論述了教育對 於政治的基礎作用。 一個"先"一個"而後"，將教育過程和政治過程的每一個步 驟具體地聯繫起來，互為因果，互為手段和目的，互為存 在的條件。這種嚴密的思維邏輯，深刻地表達了儒家社會 政治文化一體的基本精神，表達了教育必須為社會政治服 務，社會政治必須依靠教育的基本思想和精神原則。這種 教育方針指導了中國整個封建社會時代的正統教育，對社 會的發展和教育的發展，都是有著不可否定的積極作用的。 因為沒有脫離社會政治過程的教育，教育必須為政治服務， 將教育過程與政治過程統一起來，正是對教育提出了具體 嚴格的要求，又保證了教育的發展，這正是從根本上重視 教育的。在這種思想指導下，歷代王朝都以"建國君民，教 學為先"為教條，把教育放在國家政治的首要地位。

（二）倫理道德教育的實質 倫理道德教育的精神貫串在《大學》教育綱領的始終。在《大學》的體系 裏，道德對人的生活及價值具有本源的意義。《大學》說："是故君子先慎乎德， 有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用，德者本也。"因此，倫理 道德既是政治的核心，又是教育的根本。從教育過程來說，倫理道德教育既是 教育的起點，又是教育的歸宿；既是教育的依據，又是教育的內容和途徑；既 是教育的過程，又是教育的目的。整個《大學》以倫理道德教育為核心，構成 了一個自生自成、自我說明的封閉體系。 "三綱領"的起點是"明明德"，而這個所要明的"明德"，就是《康誥》的"克 明德"，《太甲》的"顧諟天之明命"，《帝典》的"克明峻德"，都是指的"天之 所以予我，而我之所以為德者也。"也就是說，這所要明的"明德"，是先天完善 和自足的。它的實質則是儒家思想的性善論的推衍，是農業文化的重人本色的 歸納，這個"德"，既是內在的，又是超越的，它是自然農業的生產關係的總合， 但它又能依靠人的本能、依靠天賦之德本身的力量加以發揚光大，從而實現人 的完善和價值。因此，教育的內容、方法、目的等，都能在那本來的"德"中找 到根據。"親民"則是"明明德"的自然外化，是使人明"明德"的過程。朱熹解釋 說："人之洗濯其心以去惡，如沐浴其身以去垢。"誠能一日有以滌其舊染之汙 而自新，則當因其已新者而日日新之。"因此，這並不是一個強迫的外力過程， 而是一個使人內在的先天道德覺醒的過程，是一個德治仁政的教化過程。教育 的最高目的是"止於至善"，而這所謂"至善"的社會也是一個和美的理想的人倫 社會，是"事理當然之極"(朱熹"章句")："為人君止於仁，為人臣止於敬，為人 子止於孝，為人父止于于慈，與國人交止於信"。這"仁"、"敬"，"孝'、"慈、" 信"並不是對不同人的片面要求，而是對整個社會的所有人的統一要求。因為， 比如一個人，他可以是臣下的君主，但又是父親的兒子、兒子的父親，別國君 主的朋友等。因此，這都是社會的準則，而這都是"德"的規定，是"有以盡夫天 理之極而無一毫人欲之私"，以溝通天人的根據，因此，教育的起點和終點、過 程和內容、目的和方法都統一到了倫理道德上。教育的完成就是倫理道德的完 成，也是政治過程的完成。

"八條目"的起點是"格物"，而所格之"物"，正如歷代儒家學者所強 調、不少近世學者所指出的那樣，其主要內容並不是生產、生活實踐中 的任何問題、事物、事情，而是君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等人與 人之間的關係，是倫常道德。而"知至"的"知"是"知止"、"知本"，並不 是一般的知識，而是對人與人的關係的理性認識。格物致知的目的，是 便於"誠意"、"正心"，培養道德情感。而"修身"的核心也是一個倫常之 "身"，其主要標準是"好而知其惡，惡而知其美"。"齊家"、"治國"、" 平天下"，都是以"修身"為"本"的"末"，是修身的自然結果和外化。"齊 家"的主要內容是"孝"、"弟"、"慈"，這又正是"治國"的根本："其家不 可教而能教人者，無之。故君子不出家而成教於國。孝者，所以事君也； 弟者，所以事長也；慈者，所以使眾也。"而"國治"的主要內容又是"興 仁"、"興讓"。這樣，家國一體、天下一家，治國如齊其家。"平天下" 就是"明明德於天下"，就是"上老老，而民興孝；上長長而民興弟；上 恤孤，而民不倍。"最高的目標統一於"止於至善"的理想人倫社會，實 則整個過程又完成于倫常道德的建立。 《大學》所貫徹的這種倫理道德教育的精神，正是儒家教育的優良傳統， 它現實地反映了以家庭為核心，以血緣關係為紐帶而維繫起來的宗法制 自然農業文化的要求，在整個封建社會中，一直指導著教育的實施。

（三）修己治人的教育過程論 《大學》所提山的"三綱領"、"八條目"的教育程式，充分體現了儒家學術講論的根本 宗旨："修己治人"之道。這正是儒家學者批判佛老的核心武器。在儒家的思想體系中，" 修己"與"治人"也是一個完整、統一的過程，可以說是教育過程與政治過程相統一的精神 在具體的人的培養過程中的體現。"修己"是教育自己，"治人"是教育他人。"修己治人" 的過程是一個教育過程，也是一個政治過程，"修己"是"本"，治人是"末"，"治人"是"修 己"過程的自然外化，是一個推己及人的過程，而對於所治之人來說，又是一個"修己"的 過程。這就是"修己治人"之道的核心。 由"三綱領"所論的教育的三個不同層次的目的來看，"明明德"當然是修己，是教育自 己，而"親民"則是治理他人，是"治人"。"親民"即"新民"，使民"新"，亦即使民明"明德 "，這即是朱熹所解釋的："新者，革其舊也。言既明其明德，又當推以及人，使之亦有 以去其舊染之汙也。"因此，"治人"對於所治之人來說，又是一個"明明德"的過程，政治 過程又是一個推己及人的教育過程。再進一步，"明明德"，"親民"都是為了淑世濟民、 開物成務，治理天下，建成美好的理想社會。在"八條目"的程式設計中也貫徹著修己治 人的精神。"修身"即是修己，"格物"、"致知"、"誠意"、"正心"都是"修身"份內的事，" 齊家"、"治國"、"平天下"即是治人。自古治國始齊其家，"齊家"、"治國'、"平天下"都 是修身的自然外化。"孝"即能"事君"，"弟"即能"事長"，"慈"則能"使眾"，治國平天下 的本領都是與自己的道德修養一脈相通的。這也可說是中國政治倫理一體化的社會結構 的必然要求，因此，《大學》特別強調"八條目"中"修身"為本，是"八條目"的核心，身 修自然家齊、國治、天下平，所謂"一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貧戾， 一國作亂。"因此《大學》要求"自天子至於庶人，壹是皆以修身為本"。在教育過程中， 使個人、家庭、國家政治達到了高度的統一。 不僅如此，《大學》還提出了以推己及人為核心的為學修行的基本方法--"絮矩之道 "："所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先後，所惡于後，毋 以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交於右"。即是說，治國治民，都 應該根據"己所不欲，勿施於人"的原則推己及人而行事。

（四）肯定主體價值的自我教育觀 《大學》所闡述的教育範疇，基本屬於自我教育的範疇。三大綱領的起點是"明 德"，這個"明德"是從思孟學派的性善論推衍出來的。朱熹解釋說："明德者， 人之所得乎天，而虛靈不昧，以其眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所 蔽，則有時而昏，然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之， 以複其初也。"由此看來，"明德"即是人天生即具的完美本性。這種"明德"，不 僅具有人的一切美好品德的根底，而且有使人的所有美好品德發展完善和充分 實現的本能。大學教育，就是要使人天生即具的"明德"，依靠人的自覺的主觀 力量，即這個自天而來的"明德"本身而發揚光大。這就要在心性中下存養的工 夫，這就是一個從自己開始的自修的過程，自己教育自己的過程。《大學》正 是由此而提出了一個從自己做起，以自我反省、自我教育為基礎的、推己及人 以至於治國平天下的教育綱領的。 從"八條目"來看，格物致知是八條目的起點和基礎。雖然朱熹說過，"格物"即 是"即物而窮其理之義"，而朱熹之後，王陽明則認為格物乃是"去其心之不正， 以全其本體之正。"即主體的建立和肯定才是第一位的。清代朴學家阮元也說： "格物與止至善、知止、止於仁敬等事，皆是一義，非有二解也"。 近人楊向奎先生也同意這一說法，並認為"如果也把《大學》的原文分為經傳， "則原文中"知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能 得。物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣"應當是格物章的注解。 ②從《大學》通篇的本意和重視人的主觀能動作用的思想傾向來看，阮元解釋 和楊向奎先生的說法是有道理的。"格物"("知止"、建立自我目標，肯定自我價 值)而後有"定＂，從"定"到"靜"、到"安"、到"慮"，"慮而後能得"，這"慮"而" 得"便是"知至"了。這說的正是以存心養性為起點的自我教育，深為後世理學家 所推崇。

"慎獨"的方法是發揮主體能動作用以自己教育自己的根本方法。它 要求一個人在沒有周圍的人監督的情況下，能以道德規範約束自己的思 想和行為，使自己的言行"不逾矩"，不違反道德行為準則，是自覺進行 思想轉化和行為控制的活動。《大學》把"慎獨"作為培養道德情感和道 德意志，即"誠意"和"正心"的根本方法，即所謂："誠其意者，毋自欺也。 如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙；故君子必慎其獨也。"又說："小人 閒居為不善，無所不至；見君子而厭然，（與"掩"同義）其不善，而著 其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣？此謂誠於中，形於外，故 君子必慎其獨也"。這"慎獨"的核心就是時刻要求自己、警惕自己，使自 己隨時處在主體的自覺狀態中，從而肯定自己的價值，這也就是自修。 所以《大學》說："如切如磋者，道學也；如琢如磨者，自修也。"這種 以自我反省為中心的自我教育，在教育過程中的確是不可缺少的。所以 朱熹解釋說："欲自修者，知為善以去惡，則當實用其力，而禁止其自 欺。使其惡惡，則如惡惡臭，好善則如好好色，皆務決去而必得之，以 自快足於己，不可徒苟且以殉外而為人也。"心有不存則無以檢其身， 是以君子必察乎此，而敬以直之，然而此心常存而身無不修也。"總之， 教育是一個自教自得、自我振作精神，發揮主觀能動性以自我修持，自 我實現的過程。

（五）教育認識論 《大學》從"格物"的實際教育著手，到理想境界的"天下平"的實現的過 程，前後連接的八個環節裏，實際存在著教育認識過程的三個階段： 1．認識階段。《大學》認為，人的社會化過程是從認識開始的。事物 本身存在著事理，即道理，社會現存的一切都有其"所以然"之理。人的 社會化過程就是要使人與整個人類的環境和諧並進、與社會一體化的過 程。因此，對社會的認同是第一步。這就是"格物"以"致知"。朱熹"取 程子之意"所補寫的格物致知章是思盂學派的"精義"。這就是由'格物" 而"致知"的過程。而這個"知之至"有兩層意思。 一是"知本"，即知道教育的著手處。"物有本末，事有終始，知所先後， 則近道（"大學之道"）矣"。而這"本"與"末"，在"三綱領"中則是指"明 德為本，新民為末"；"大畏明志，此謂知本"。（朱熹解釋說："蓋我之 明德既明，自然有以畏服民之心志"）。在"八條目"中，則是指："自天 子以至於庶人，壹是皆以修身為本，其本亂而末治者，否矣；其所厚者 薄而其所薄者厚，未之有也。" 二是"知止"，即瞭解教育的最高目標並予以認同："止於至善"，即君仁、 臣敬、子孝、父慈、友信。這也是學習的先決條件："知止而後有定， 定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。"朱熹認為，"知 之則志有定向"，"心不妄動"，"處事精詳"，"得其所止"，也就是說， 從理智上認識教育過程的最高目標，具有心理導向的作用，是達到目標 的心理保證。這就是"知止為始，能得為終"。

顯然，"知本"和"知止"講的都是認識問題。雖然，從思孟學 派的思想傾向和"八條目"的關係來看，"物"和"知"並不是指 生產勞動所接觸的一般事物或自然之物及其所知，而是指社 會政治和倫理方面的行為，這是"物"、"知"觀的狹隘性。但 是，從道德、政治修養的角度來說，君臣、父子、夫婦、兄 弟、朋友等關係，當然也是應該"格"，應該"知"的。並且， 提出這一命題，不管怎樣解釋"物"和"知"，它總是從物到知 的，是符合道德和政治修養的某些客觀規律的。修養是一種 自我教育過程，當然必須依靠人們的主觀努力，亦即自身發 展著的各種內部條件。只有首先通過"格物"，"致知"，懂得 什麼是對的，什麼是錯的；應該做什麼，不該做什麼，從而 提高道德認識，進而調動主觀能動性，形成自我教育的信念。 這種把教育過程首先建立在"物格"、"知致"基礎上的思想， 就是把"知"作為知行過程的開端，要求人們從掌握和熟悉現 存的社會規範入手，進而完成其社會化的過程。這種觀點是 有其積極的實踐意義的。

2．情感階段。"誠意"和"正心"講的都是道德情感的培養問題。情感是在對事 物有了一定的認識之後產生的，是對事物的態度和意向。《大學》把"誠意"正 心"放在"格物"致知"的自然邏輯過程之後，作為道德教育過程的第二階段，表 明作者已經自覺地認識到情感過程在教育過程中的必然和必需。《大學》把"誠 意"作不自欺欺人解，把"正心"解釋為勿為雜念動情。即"正其心者，身有所忿， 則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則 不得其正。"一句話，要求人們在認識的基礎上，以理智統帥情感，以培養積極 的道德情感。 這一命題也包含著某些符合教育和修養的客觀規律的合理因素。人們在道德認 識的基礎上，運用道德概念、道德信念進行道德評價，進而不因忿 、恐懼、 好樂和憂患等情緒產生偏頗，從而形成"如惡惡臭，如好好色"，"能愛人、能惡 人"的愛恨分明的道德情感，這對道德修養有著重要的作用。因為道德認識只有 經過內化為道德情感之後，才會變為道德意志和自覺的道德品質。過去有些學 者把"誠意""正心"理解為"去人欲"，那是禁欲主義理學家製造的迷霧所致。聯 繫上下文來看，《大學》並不主張"去人欲"，而是要"防情偏"。《大學》認為， 人的情感都是有偏頗的，要使人的情感成為合乎道德要求的情感，就不要從個 人的好惡來進行道德評價，而要從社會的道德要求出發，理智地衡量自己和衡 量別人。這實際上就是人的社會化的過程，同時也就是人的理智的完成。 3.力行階段。《大學》把身體力行，躬身踐履作為人的教育過程的完成階段。 因為在儒家學者看來，修身的目的是為了實現"德治"，是為了理想社會的實現。 "齊家"、"治國"、"平天下"都貫穿著力行的原則，它們是認識的目的和歸宿。 《大學》篇關於教育過程的認識論，強調"知"、"情"、"意""行"的統一，把社會 的政治過程和要求與人的社會化過程，人的教育過程聯繫起來，既注意了社會 化要求，也基本符合受教育者"知"、"情"、"意"、"行"的思想內部矛盾發展轉化 的過程，是有極高的認識價值和理論意義的。

總之，《大學》所提出的教育理論體系，已經呈現出一種 自覺的理論形態，其顯著標誌即是在《大學》的體系中， 目的、程式、內容、方法都是有機地相統一的。綱領中的 “明明德”，即是條目中包括“格物”、“致知”、“誠意”、“正 心”在內的“修身”；“親民”，按二程的解釋，包括“親親”和 “親人”兩種意義，即是“齊家”與“治國”、“止於至善”即是 “平天下”。而且每一步驟都有具體的方法說明。“綱領”與 “條目”形成一個有機的整體。不僅如此，“綱領”和“條目” 的每一步又都互為內容、步驟、目的和方法，每一步又都 能作為出發點而解釋整個過程，每一步都既是起點，又是 歸宿，這是其統一性的核心，從而又使《大學》的體系完 整。

《禮記大學篇伍嚴兩 家解說》 本文寫成於1965年3月。《禮記大學篇伍嚴兩 家解 說》主要內容為伍庸伯的講學記錄和嚴立三的著作， 由梁漱溟與他人合作編輯，於 1988年12月由巴蜀書 社出版。本文即為此書序言，表達了著者關於儒家養 工夫的見解。 此書於1991年收入《梁漱溟全集》第 四卷。現據《全集》文本將此文收入本卷，並據 巴 蜀書社文本校正個別錯誤。)

血親社會下的“慈孝”與集團社會下的“禮忠” —— 中日民族倫理根基差異之比較   　“慈孝”與“禮忠”分別奠定了中日民族各自的倫 理根基。“慈孝”的倫理精神內核主要是“仁愛”， 而“禮忠”主要是“義理”。“慈孝”的道德情感表 達特徵主要是“推己及人”、擴散性、輻射性，而 “禮忠”主要為“內外差異”、集中性、排外性。 “慈孝”社會下人倫關係模式主要是“縱橫式關係 網”，而“禮忠”社會下主要為“縱式關係鏈”。 “慈孝”下的道德評價標準主要是看是否“仁”，而 “禮忠”下主要看是否“忠”。“慈孝”下的中華民 族側重追求“和諧”，而“禮忠”下的日本民族側重 追求“超越”