【本著作除另有註明外，採取創用CC「姓名標示－非商業性－相同方式分享」台灣2.5版授權釋出】 第5單元：從「自我」的轉化到「世界」的轉化：儒家修身理論與21世紀 《傳統文化與21世紀》 黃俊傑 台灣大學特聘教授 中央研究院文哲所合聘研究員 Email: cc10.huang@msa.hinet.net Website: http://huang.cc.ntu.edu.tw http://www.ihs.ntu.edu.tw/ 臺灣大學 黃俊傑 【本著作除另有註明外，採取創用CC「姓名標示－非商業性－相同方式分享」台灣2.5版授權釋出】

從「自我」的轉化到 「世界」的轉化： 儒家修身理論與21世紀 第五講 從「自我」的轉化到 「世界」的轉化： 儒家修身理論與21世紀

1. 引言

1:1 身體 「自我」與「世界」接觸的平台 精神的載體 世界 身 體 自我

1:2 「心」活動的「身體之基礎」 (“bodily basis”) 「心」的具體性 「心」的實踐性 徐復觀 (1902-1982)：〈心的文化〉，收入： 徐復 觀：《中國思想史論集》（台北：台灣學 生書 局，1975）：「形而中者謂之心」。 《郭店楚簡》〈六德〉 宗喀巴(1357-1419)： 「所言修者。謂其數數於 善所緣，令心安住，將護修習所緣行相。蓋從 無始，自為心所自在，心則不為自所自在，心 復隨向煩惱等障，而為發起一切罪惡。此修即 是，為令其心，隨自自在…。 」

1:3 「心」與「身」不可分，「身」更是一個「身心互滲」的「身」 1:3 「心」與「身」不可分，「身」更是一個「身心互滲」的「身」 Mark Johnson（1949-） The Body in the Mind (University of Chicago Press, 1987) 楊儒賓（1956-） 《儒家身體觀》 吳光明（1933-） On Chinese Body Thinking: A Cultural Hermeneutics 湯淺泰雄（1925-） 《身體：東洋的身體論の試み》（中譯本：馬超等譯：《靈肉探微》英譯本：Yasuo Yuasa, The Body: Toward an Eastern Mind-body Theory）

1:4 本講問題 古代儒家能為21世紀心靈提昇 的新時代提供什麼資源？ 上述思想資源在21世紀有何啟 示？

2. 儒家身體哲學 與「自我」概念

2:1 中國哲學的「實踐哲學」特質 東方的「形而上學」是一種能夠以身心實踐的體驗知識，並以這種體驗知識為基礎，獲得超日常經驗的高層次知識。

2:2 儒家身體哲學中「身心一如」的 基本預設 儒家認知活動的身體基礎，可與語言學家詹森(Mark Johnson, 1949-)與雷可夫(George Lakoff, 1941-)所發展的體驗主義(experientialism)互相發明。二人強調「心」的肉身體驗性、認知的不自覺性與思維的隱喻性。 圖：http://www.amazon.com/Metaphors-We-Live-George-Lakoff/dp/0226468011# 　　(點右邊四個小圖最左邊的，即可放大封面)

2:2 儒家身體哲學中「身心一如」的 基本預設 詹森： 「所謂的『直接肉身體驗』（direct physical experience）不僅僅是與身體有關而已；更重要的是，每項經驗都在一個具文化前提的廣闊背景之下發生。〔…〕所有的經驗都由文化貫穿，我們藉著文化由經驗呈現這樣的方式來體驗我們的『世界』。」

2:2 儒家身體哲學中「身心一如」的 基本預設 所謂「直接肉身體驗」，近於中國思想史中所謂「體知」之認知方式，浸潤在社會文化傳統之中。 但是，從「肉身體驗」到「抽象思辨」的提昇，從感性到理性的轉化，仍有待於諸多工夫修為之過程。

2:3 孔子的「自我」觀 Herbert Fingarette（1921-） 2:3 孔子的「自我」觀 Herbert Fingarette（1921-） 認為，亞洲各地的哲學傳 統都主張「自我」乃是迷 惑、痛苦和束縛的來源， 因此，哲學的意義端在於 教人否定與放棄自身，如 印度教的「非此，非彼」， 佛家的「空無」、「非 我」，以及道家的「無 為」。 圖：http://www.amazon.com/Confucius-Secular-Sacred-Religious-Traditions/dp/1577660102 　　(點右邊四個小圖最左邊的，即可放大封面)

2:3 孔子的「自我」觀 在泛亞洲的思想傳統中，孔子似乎 是唯一例外，孔子是「自我」的肯 定論者，以積極、主動的語言處理 「自我」問題，鼓勵人應行於正道 ，達於「君子」境界，並透過「意 志」來貫徹。

2:4 孔子「自我」觀念的重要命題 「自我」是意志方向的決定者 「自我」是一個自由的主體 世界的規範源於主體之意志 2:4 孔子「自我」觀念的重要命題 「自我」是意志方向的決定者 「自我」是一個自由的主體 世界的規範源於主體之意志 「克己復禮為仁。一日克己 復禮，天下歸仁焉。為仁由 己，而由乎人哉？ 」 （《論語‧顏淵‧1》）

2:5 孟子繼承孔子的「自我」觀 「自我」是價值意識的根源： 「枉己者，未有能直人者也」 （《孟子‧滕文公下‧1》） 2:5 孟子繼承孔子的「自我」觀 「自我」是價值意識的根源： 「枉己者，未有能直人者也」 （《孟子‧滕文公下‧1》） 「富貴不能淫，貧賤不能移， 威武不能屈。此之謂大丈夫」 （《孟子‧滕文公下‧2》）

2:6 荀子的「自我」觀亦上承孔孟 自由的主體可經由「學」而建構： 「使目非是無欲見也，使耳非是無欲聞 也。使口非是無欲言也，使心非是無欲 慮也。及至其致好之也，目好之五色， 耳好之五聲，口好之五味，心利之有天 下。」（《荀子‧勸學》） → 荀子以「欲」字點出人與世界的關 係取決於「自我」的意志。

2:7 王陽明也發揮了「身心一體」的主張 「何謂身？心之形體運用之謂也。 何謂心？身之靈明主宰之謂也。何 謂修身？為善而去惡之謂也。吾身 自能為善而去惡乎？必其靈明主宰 者欲為善而去惡，然後其形體運用 者始能為善而去惡也。故欲修其身 者，必在於先正其心也。」 （〈大學問〉）

王陽明墨跡 資料來源：楊儒賓、馬淵昌也編：《中日陽明學者墨跡》（台北：台大出版中心，2008），頁30、31。

2:8 綜論：儒家的「自我」觀 儒家「自我」觀包括內外兩面： 就身心內部關係而言，儒家強調身 心互滲、身心一體。 2:8 綜論：儒家的「自我」觀 儒家「自我」觀包括內外兩面： 就身心內部關係而言，儒家強調身 心互滲、身心一體。 就人與世界之關係而言，儒家主張 「自我」的轉化是「世界」轉化的 基礎。

3. 先秦儒家的修身工夫(一)： 「化」： 在社會政治文化脈絡中 轉化「自我」

3:1 「化」的涵義：「變」 荀子： 「狀變而實無別而為異者，謂之 化；有化而無別，謂之一實」 （《荀子‧正名》）

3:2 孟子：道德修養脈絡中的「化」 「可欲之謂善。有諸己之謂信。充實之謂美。充實而有光輝之謂大。大而化之之謂聖。聖而不可知之之謂神… 」 （ 《孟子‧盡心下‧25》 ）

3:2 孟子：政治社會脈絡中的「化」 「 …舜盡事親之道，而瞽瞍厎豫。 瞽瞍厎豫而天下化；瞽瞍厎豫而天下之為父子者定。此之謂大孝。」 （《孟子‧離婁上‧28》）

3:3 荀子：以「誠」化民 「君子養心莫善於誠，致誠則無它事矣。唯仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德…濟而材盡，長遷而不反其初，則化矣。」 （《荀子‧不茍》）

3:3 荀子：以君主為中心的「化」 「賢齊則其親者先貴，能齊則其故者先官，其臣下百吏，汙者皆化而脩，悍者皆化而愿，躁者皆化而愨，是明主之功已。 」 （《荀子‧富國》）

3:3 荀子：禮義之「化」 「故古者聖人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之埶以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於治、合於善也。是聖王之治而禮義之化也。」 （《荀子‧性惡》）

3:4 「化」的功能性概念 ‧導引的哲學（orientative philosophy） ‧「化性起偽」： 從「自然」走向「人文」 ‧「化民成俗」： 以聖人（或「創造的少數」， creative minority）轉化大眾的生命

4. 先秦儒家的修身工夫(二)： 「養」： 在「身心互滲」脈絡中 轉化「自我」

4:1 「養」的涵義 《爾雅‧釋詁》云：「頤、艾、育、養也」 《易‧說卦傳》：「坤也者，地也，萬物皆致養焉 」 4:1 「養」的涵義 《爾雅‧釋詁》云：「頤、艾、育、養也」 《易‧說卦傳》：「坤也者，地也，萬物皆致養焉 」 《尚書‧虞書‧大禹謨》：「政在養民」 《詩經‧周頌‧酌》：「遵養時晦」 《論語‧為政‧7 》：「今之孝者，是謂能養」

4:2 孟子的「養氣」說 〔公孫丑曰： 〕 「敢問夫子惡乎長？」 〔孟子〕曰：「我知言，我善養吾浩然之氣。」 「敢問何謂浩然之氣？」 曰：「難言也。其為氣也，至大至剛，以直養 而無害，則塞于天地之閒。其為氣也，配義與 道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取 之也。行有不慊於心，則餒矣。 」 （《孟子‧公孫丑上‧2 》）

4:2 孟子的「養氣」說 開啟了「養」字義的「內轉」（inward turn），突顯其作為儒家身體哲學的功能性概念 4:2 孟子的「養氣」說 開啟了「養」字義的「內轉」（inward turn），突顯其作為儒家身體哲學的功能性概念 孟子主張以理性來轉化原始生命， 把生理意義的「氣」轉化為具有人 文理性內容的「浩然之氣」。「養 氣」即是「養心」，這「心」不是 認識心，而是道德心。

4:3 荀子的「養」 「故天子大路越席，所以養體也；側載睪芷，所以養鼻也；前有錯衡，所以養目也；和鸞之聲，步中武、象，趨中韶、護，所以養耳也；龍旗九斿，所以養信也；寢兕、持虎、蛟韅、絲末、彌龍，所以養威也；故大路之馬必信至教順然後乘之，所以養安也。」 （《荀子‧禮論》）

4:3 荀子的「養」 荀子認為，身體的各器官各需不同的物 品加以「養」，才能使身體獲得最和諧的狀態。

4:4 「養」的運作 孟子說「浩然之氣」：「是集義所生者，非義襲而取之 也。 」 4:4 「養」的運作 孟子說「浩然之氣」：「是集義所生者，非義襲而取之 也。 」 王陽明解釋曰： 「心之本體原自不動。心之本體即是性，性即是理。性元不動，理元不動。集義是復其心之本體。 」

4:4 「養」的運作 荀子：「凡治氣養心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養心之術也。」 （《荀子‧修身》） 荀子站在「養」的工夫論光譜的另一端，強調以「禮義師法之化」完成「治氣養心」的工夫。

4:4 「養」的運作 ‧孟子所「養」的是一種順取的進路 ： 培育仁義之心，「集義」以「養氣」 ‧荀子所「養」的是一種逆襲的工夫 ： 「禮義師法之化」，以「文化」矯治 「自然」

5. 結論： 儒家修身觀的21世紀新啟示

5:1 「身體」在空間上處於社會政治脈絡之中，並在時間上受到歷史經驗的召喚與洗禮，因此而成為一種既是理性又是感性的主體。 5:1 「身體」在空間上處於社會政治脈絡之中，並在時間上受到歷史經驗的召喚與洗禮，因此而成為一種既是理性又是感性的主體。 理性的主體：「身體」接受理性的指導， 為日常生活、社會規範以 及政治運作而行動。 感性的主體：「身體」對它周遭的情境、 脈絡、條件等，恆處於密 切互動之關係狀 態之中。

5:2 「身體」的不完整性及其臻於完整之關鍵：「氣」論 5:2 「身體」的不完整性及其臻於完整之關鍵：「氣」論 「身體」之不完整性： 「身體」的器官有待於「身體」的部份器官(尤其是首或心)之指導，或「身體」以外的力量(如禮儀)之約制，才能趨向或臻於完整。 馬王堆漢墓3號

5:2 「身體」的不完整性及其臻於完整之關鍵：「氣」論 5:2 「身體」的不完整性及其臻於完整之關鍵：「氣」論 「身體」從不完整臻於完整之關鍵： 「氣」論 流動性的「氣」貫通於人之「心」(意識)與「形」(形體)，而使人的身體成為整合性之整體。 孟子：「養吾浩然之氣」、「夜氣」。 宋明儒各形各色的氣論。 伊藤仁齋：「蓋天地之間，一元氣而已」。 山田方谷：「天地萬物一大氣」。

「身」與「心」的聯繫性

5:3 「身」與「心」雖具有互相依存性，但仍以「心」居於首出之地位 5:3 「身」與「心」雖具有互相依存性，但仍以「心」居於首出之地位 朱子解釋《大學》第一章說： 「心者，身之所主也」。 大塩中齋： 「自形而言，則身裹心，心在身內焉。自道而觀，則心裹身，身在心內焉。其謂心在身內者，一遺操存之功，則物累我，其覺身在心內者，常得超脫之妙，而我役物，役物與累于物之別，學者宜知之。 」

5:4 修「心」以「誠」為根本 《中庸》朱訂第22章： 5:4 修「心」以「誠」為根本 《中庸》朱訂第22章： 「唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」

5:4 修「心」以「誠」為根本 〔明〕嘉靖－萬曆 俞都，字良臣． 羅禎： 《俞淨意公遇灶神記》影片

閱讀作業 黃俊傑：〈東亞儒家思想傳統中的四種「身體」──類型與議題〉，收入氏著：《東亞儒學：經典與詮釋的辯證》（台北：台大出版中心，2007），第6章，頁185-214。 黃俊傑：〈先秦儒家身體觀中的兩個功能 性概念〉

思考問題 儒家思想家以身體作為隱喻所進行的政治社會論述，潛藏著何種理論假設？從現代政治社會生活之立場，您如何對這種「身體政治論」進行批判？為什麼？

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