孔子仁学体系中的《诗》论 孔门“四科”——德行、言语、政事、文学四科。（《世说》卷上也分此四部分。） 1、诗礼乐在修身成人（仁）中的意义：

Presentation on theme: "孔子仁学体系中的《诗》论 孔门“四科”——德行、言语、政事、文学四科。（《世说》卷上也分此四部分。） 1、诗礼乐在修身成人（仁）中的意义："— Presentation transcript:

1 孔子仁学体系中的《诗》论 孔门“四科”——德行、言语、政事、文学四科。（《世说》卷上也分此四部分。） 1、诗礼乐在修身成人（仁）中的意义：
兴（志）于诗，立（身）于礼，成（人、仁）于乐。 2、《诗》对于培养士人政治才干的实用意义： 子曰：诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多亦奚以为？/不学诗，无以言。 《左传》：郑子产献捷于晋，戎服将事。晋人问陈之罪。对曰：……士庄伯不能诘，复于赵文子。文子曰：“其辞顺。犯顺，不祥。”乃受之。 仲尼曰：《志》有之：“言以足志，文以足言。”不言，谁知其志？言之无文，行而不远。晋为伯，郑入陈，非文辞不为功。慎辞哉！

2 3、兴、观、群、怨——子曰：小子何莫学夫诗？诗可以兴， 孔安国曰“引譬连类”,朱熹：“感发意志”。
可以观， 郑玄曰：观风俗之盛衰。 可以群， 孔安国曰：群居相切磋。 可以怨， 孔安国 曰：怨刺上政。 迩之事父，逺之事君。多识于鸟兽草木之名。 子谓伯鱼曰：“女为《周南》《召南》矣乎？人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也。” 以上为孔子论诗之用。

3 孔子论“德”与“言”： 有德者必有言，有言者不必有德。 观其言而察其行。巧言佞色，鲜乎仁。
心声心画总失真，文章宁复见为人。 高情千古闲居赋，怎信安仁拜路尘！ 孔子的“无邪”说：思无邪——“《诗三百》，一言以蔽之，曰思无邪。”无邪，就是“归于正”。既指乐（雅乐和新乐），又指诗的内容。孔子的标准还是很宽泛的，《诗三百》的内容，有些写爱情是很大胆，写怨情是很激切的。无邪，到无邪思。 放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。

4 郑声乱雅乐。 “文质彬彬”、“尽善尽美” 、“中和之美” 《关雎》：乐而不淫，哀而不伤。（久雨为淫，引申为过分的意思。伤，创也，损也。） 子谓《韶》（文王时的音乐），尽美矣，又尽善也。谓《武》（武王时的音乐），尽美矣，未尽善也。（《诗经》：大王剪商。周武王，暴力革命，故而“未尽善”也。） 质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。 何晏《论语集解》引包咸曰：“野，如野人，言鄙略也。史者，文多而质少。彬彬，文质相半之貌。”史，掌管文辞礼仪的史官。

5 文与质，都是指一个人的文化修养而言、礼义节文、言谈举止而言。孔子认为一个人如果缺少文化修养，言辞朴拙，不讲礼义，便如同草野之人；相反，如果过分地文饰言辞，讲究繁文缛礼，就如同那些掌文辞礼仪的官，多虚华不实之语。文质相半，不过分偏向一方，那才是既有文化修养，又不虚浮不实的君子。（王运熙） 魏晋以后借用于文学评论，指文学作品的文华和质朴，指以语言为基础的文与质两种不同文学风貌以及作家的总体风貌特征。文与质，均指文学的艺术风貌特征。

6 达，在苏轼看来，说文辞的最高境界。 严复的信达雅。 孔子“辞达”说：“子曰：辞，达而已矣。” “情欲信（诚），辞欲巧。”
《论语·宪问》子曰：为命，裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之。 命：盟会之辞也。（有此四贤，鲜有过失。） 达（1）达意，充分、准确地传达言说者的心意。（2）得体，合乎礼仪规范和实际场合。 老、庄和魏晋的“言不尽意”论，苏轼对“辞达”说的重新解释：孔子曰“辭達”而已矣。辭至於達，止矣，不可以有加矣。（《與王庠書》） 达，在苏轼看来，说文辞的最高境界。 严复的信达雅。

7 《易传》，言行，君子之所以动天地也，p18 “修辞立其诚。”辞，政令教化，取信于民。 将叛者其辞惭（内愧），中心疑者其辞枝（枝蔓），吉人（善良的人）之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游（游移不定），失其守者（失去操守的人）其辞屈（屈服）。 内在的德性、心意，在外在的言辞上自然而然地显露出来。扬雄说“言，心声也；书，心画也。” 文如其人。内外一致。“完”。

8 子曰：“书不尽言，言不尽意。”然则圣人之意，其不可见乎？子曰：“圣人立象以尽意（创立象来完全表达他的意思），设卦以尽情伪（设立卦来完全包括真情和假意），系辞焉以尽其言（系上辞来作为完全尽意的话）。 象，卦象，引申意象。立象尽意。 物相杂，故曰文。（《系辞下》） 《易》……其称名也小，其取类也大。其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐。 参：第44页，司马迁论屈原。

9 孟子（1）：以意逆志 《孟子·万章上》：咸丘蒙（孟子弟子）曰：舜之不臣尧（尧老了，舜代理天下，不曾以尧为臣，自称天子），则吾既得闻命矣。诗云：“普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣。”而舜既为天子矣，敢问瞽瞍（舜的父亲）之非臣，如何？曰：是诗也，非是之谓也。劳于王事而不得养父母也。曰此莫非王事，我独贤劳也。故说诗者不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：“周余黎民，靡有孑遗。”信斯言也，是周无遗民也。 《诗·小雅·北山》

10 “文”指文采，“辞”是言辞，“意”指作品的意旨，“志”指作者的情志。孟子的意思是，解释《诗》时，不要纠缠于个别夸张修饰的艺术性语言作机械的理解，迷失了言辞的本来意思；不要胶着于言辞的片面意义，望文生义，迷失了作者本来所要传达的情志；而应该从作品整体出发，把握整个作品的精神实质，探究作者的创作意旨。咸丘蒙所犯的错误，就是“如以辞而已”，仅仅专注于诗句的言辞，没有顾及全篇的意思，更没有考虑到作者的创作意图，就根据个别言辞妄加引申推论。其实，孟子批评的，正是春秋时一些士大夫赋诗言志时较常见的错误。

11 孟子提出的“以意逆志”说，后人有着不同的理解，关键就在于“意”，是读诗者之“意”，还是诗歌作品之“意”。从孟子和咸丘蒙的论辩，以及《孟子》一书引《诗》情况看，孟子对《诗》的理解还是比较接近诗歌本来意旨的。但是后人多理解“意”为读诗者之意。如赵岐注云：“意，学者之心意也。”“人情不远，以己之意逆诗人之志，是为得其意矣。”朱熹注云：“当以己意迎取作者之志，乃可得之。”意即读诗者调动自己的审美感受力，凭着自身的阅历体验，去体会作家作品的意义。“他人之心，余忖度之。”古人相信，人心相通，读诗者和作诗者通过“以意逆志”，是可以达成一致的，重要的是读诗者的修养、方法和路经。

12 孟子（2）：知人论世 孟子谓万章曰：“一乡之善士，斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善士；天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也，是尚友也。”（尚，同上，上与古人为友。）

13 公孙丑问曰：“高子曰：‘《小弁》，小人之诗也。’”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”（髙子，齐人。《小弁》，《小雅》之一篇，太子之傅作，刺幽王信褒姒之谗放逐太子宜臼之事。怨者，怨亲之过，故谓之小人。）曰：“固哉，髙叟之为诗也！有人于此，越人关弓而射之，则已谈笑（言语缓和）而道（劝诫劝阻）之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则已垂涕泣而道之；无他，戚（亲）之也。《小弁》之怨（如“何辜于天，我罪伊何！”），亲（动词）亲也。亲亲，仁也。固矣，夫高叟之为诗也！”

14 （公孙丑）曰：《凯风》何以不怨？（《邶风·凯风》，《凯风》亦孝子之诗，何以独不怨？）曰：“《凯风》亲之过，小者也。《小弁》，亲之过，大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也。亲之过小而怨，是不可矶也。（朱熹：不可矶，言微激之而遽怒。）愈疏，不孝也。不可矶，亦不孝也。孔子曰：舜其至孝矣，五十而慕。（见《告子》上，舜父母不喜欢他，前三十年在田野中劳动，后二十年有天下，号哭于秋天的田野，怨慕他的父母，孟子的意思是说，舜是至孝之人，在其父母死后多年还依恋父母。）

15 孟子提出的“知人论世”，是中国古代文学批评的一个重要原则，对后代的文学阐释学具有深远的影响，它的意思是要求我们读诗，应该联系诗歌作者的时代环境和诗人的生平履历和整体思想。中国古代的文学，特别是诗歌，是“言志”“缘情”的，是诗人在现实中遭际的情感的艺术传达，因此要读懂是，的确需要“知人论世”。知人论世，作为一个原则，是值得重视的。但是，古人在解释诗歌的时候，又过分强调诗与时代背景的关系。总认为写景咏物的诗歌，都蕴涵着政治讽喻意义，都关涉着政治。 真理跨出一步，就变成了谬误。

16 孟子（3）:知言养气 《公孙丑》上：前面论“志为气之帅”……（公孙丑）曰：“敢问夫子恶乎长？”（您擅长什么？）曰：“我知言（善于分析别人的语言），我善养吾浩然之气。”敢问：“何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养（用正义去培养它）而无害（不加以伤害），则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是馁也。（此气与道义相配偶俱行，义谓仁义，道谓阴阳大道。馁，饿也。）是集义所生者，非义袭而取之也。（是由正义的经常积累所产生的，不是偶然的正义行为所能取得的。）

17 “何谓知言？”曰：“诐辞（片面的言辞）知其所蔽（遮隔），淫辞（过分的言辞）知其所陷（沉溺），邪辞（违背正道的言辞）知其所离（违背），遁辞（闪烁其辞、躲躲闪闪的话）知其所穷（理穷）。（若此四者之类，我闻能知其所趋也。） 与《易传·系辞下》（第18－19页）比较角度的差异。 韩愈“气盛言宜”。苏辙论“气”与“言”，第317页。

18 荀子从“性恶论”出发论为学 学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读《礼》；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入，学至乎没而后止也。……故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也（中和之声的归宿，的表现）；《礼》者，法之大分、类之纲纪也。故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。《礼》之敬（周旋敬拜的仪式）文（车服等级的标志）也，《乐》之中和也，《诗》《书》之博也，《春秋》之微（微妙，《左传》所谓“微而显，志而晦”）也，在天地之间者毕矣。 （《劝学篇》）

19 《性恶》：今之人化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人。
《大略》：人之于文学也，犹玉之于琢磨也。 （强调文学变化气质，改变人性，提高人的道德境界的作用。当然，他说的“文学”，是广义的“文”，泛指儒家的经典。） 圣人也者，道之管（枢要）也。天下之道，管是（儒家学说）矣；百王之道，一是矣（是儒学）。故《诗》《书》《礼》《乐》之道归是矣（是儒之志）。《诗》言是其志也，《书》言是其事也，《礼》言是其行也，《乐》言是其和也，《春秋》言是其微也。

20 荀子论“辨说” 孔子所谓一言以兴国，一言以丧邦，所谓圣人以言辞鼓动天下。 又p24，辩言。 道统和政统的问题。圣人和士是道统的承担者，虽然无实权，但可以道统去制约、矫正政统.p25 谈说之术，齐庄以莅之，端诚以处之，坚强以持之，分别以明之，譬称以喻之，欣欢芬芗以送之，宝之珍之，贵之神之，如是，则说常无不受。（言谈说之法如此，人乃信之，芬芗，言至芳洁也；神之，谓自神异其说，不敢慢也。）

21 《荀子·乐论》 夫乐者，乐也，人情之所必不免也。故人不能无乐，乐则必发于声音，形于动静，而人之道（人之所以为人），声音动静，性术之变，尽是矣（都表现在音乐上）。(这是从人之本性的角度论乐产生之必然性。) 故人不能不乐，乐则不能无形，形而不为道（导），则不能无乱。（这还与“性恶论”有关）先王恶其乱也，故制《雅》《颂》之声以道（导）之，使其声足以乐而不流（淫滥放荡），使其文（文辞）足以辨（明瞭）而不諰（邪佞），使其曲直、繁省、廉肉（声音之清浊）、节奏，足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉。是先王立乐之方（道、法则）也。而墨子非之奈何？（中声问题，化性问题）

22 就个人来说是“足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉”，扩大到整个社会，“乐中平，则民和而不流；乐肃庄，则民齐而不乱。……乐姚（同佻）冶以险（邪僻），则民流僈鄙贱矣。……故先王贵礼乐而贱邪音。”（社会治乱问题。） 乐者……可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王导之以礼乐而民和睦。 夫民有好恶之情而无喜怒之应，则乱。先王恶其乱冶，故修其行，正其乐，而天下顺焉。 （《吕氏春秋》论“郁”的问题。）

23 故齐衰（zicui）之服(丧服)，哭泣之声，使人之心悲；帯甲婴胄，歌于行伍，使人之心伤（壮，悲壮）；姚冶之容，郑卫之音，使人之心淫；绅（士大夫的腰带）端（礼服）章甫（礼帽），舞《韶》歌《武》，使人之心庄。(不同的音乐，产生不同的心理反应，对于人心具有善恶不同的影响。) 故君子耳不听淫声，目不视女色，口不出恶言。此三者，君子愼之。 凡奸声感人而逆气应之，逆气成象（谓形于歌舞）而乱生焉；正声感人而顺气应之，顺气成象而治生焉。唱和有应，善恶相象，故君子愼其所去就也。 乐合同，礼别异。礼乐之统，管乎人心矣。

24 《礼记·乐记》 1、乐是德之花。内在道德品性的决定性。
徳者，性之端也。樂者，徳之華也。金石丝竹，樂之器也。詩，言其志也；歌，詠其聲也；舞，動其容也。三者本於心，然後樂氣從之。 情深而文明，氣盛而化神，和順積中，而英華發外，唯樂不可以為偽。 2、第一次提出“物感”说。P27。 凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感於物而動，故形於聲；聲相應，變成方，謂之音。（声与音有什么不同？）

25 （宫商角徴羽雜比曰音，單出曰聲） 3、声音之道，与政通焉。P28。