中观总义 益西彭措堪布 讲授 圆道法师　辅导.

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1 中观总义 益西彭措堪布 讲授 圆道法师　辅导

2 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
顶礼 本师释迦牟尼佛 顶礼 文殊智慧勇识 顶礼 传承大恩上师 无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇 我今见闻得受持 愿解如来真实义 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

3 为利益如虚空般无边无际的众生,请大家发无上殊胜的菩提心！ 发起菩提心之后，我们来共同学习《中观总义》。
顶礼本师释迦牟尼佛！ 顶礼文殊智慧勇士！ 顶礼传承大恩上师！ 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇， 我今见闻得受持，愿解如来真实义。 为利益如虚空般无边无际的众生,请大家发无上殊胜的菩提心！ 发起菩提心之后，我们来共同学习《中观总义》。 （二）应成派和自续派共同的五大因：1.总说五大因；2.别说五大因 1.别说五大因：（1）金刚屑因；（2）破有无生因；（3）破四句生因；（4）离一多因；（5）大缘起因。 1-48

4 （4）离一多因 观察无分微尘与无分刹那 一、观察无分微尘：一、破斥；二、安立；三、辩驳 。 二、观察无分刹那 名言中需要承认时间最细的边际。如果“凡是刹那，决定有分”周遍成立，则必须承认一个无分刹那可以分成无穷无尽的刹那，由此，对一个无分刹那和一个大劫，将无法安立时间长短的差别。 “名言中需要承认时间最细的边际”，这是我们的立宗，自宗的承许。应成自宗对无分刹那到底有没有一个承认？时间到底有没有一个边际？我们说，“名言中需要承认时间最细的边际”，在名言当中我们承认有一个无分刹那。 如果按照他宗所说的观点，就好像我们前面破无分微尘的时候一样，他们说，只要是微尘绝对有分，可以一直地分下去。在这里破无分刹那的时候也是如此，他们认为无分刹那这个极短的时间可以一直分下去，可以一直再分、分、分、分，一直可以小下去。 这样我们就给他发一个过失，如果像你这样可以无穷尽地分下去，没有一个最小的、没办法分的无分刹那的话，就应该成为对一个无分刹那和一个大劫没办法安立时间长短。具体后面我们会讲到，在安立时间的时候，比如说一年有十二个月，由每分钟叠加组成一个月，由十二个月组成一年，乃至于说一个世纪等等。 2-48

5 因为有一个时间最基础的组成部分，我们才能够安立时间的长短，如果最基础的组成部分没有，就没有安立时间长短的根据，时间就会错乱。
时间的长短唯一是按所含刹那的多少来安立的，刹那的数量多，则安立为长时间；刹那的数量少，则安立为短时间，此外也没有其它安立的方法。 在名言当中我们安立时间的长短，说我现在十岁了，三十岁了，六十岁了，岁数的大小，就是因为有时间单位。有最小的时间单位的叠加，才会有组成一年、两年、十年、五十年等等，它才会有一个量。基础没有，所谓的长时间、短时间的安立根据就没有。 这里，无分刹那和一大劫同样具有无量无边的刹那，无法安立多和少， 就像我们前面观察无分刹那一样，如果按照敌宗的观点，一分钟的时间可以无穷尽地分下去，变成无量个很小很小的时间单位。这是对一分钟来分。 同样我们对一大劫来分，一大劫的时间很长，了解过佛教的都知道，大劫的时间我们用分别心没法算得过来。那么长的时间当中，我们也把它分，分、分、分，分到最后，也分成无量份，结果会怎么样？ 无量乘以大劫所分成的数量，和无量乘以一分钟分成的无量份时间的数量，是同等的时间。结果会变成，一分钟和一大劫没有差别，会有这样一个过失，所以就没办法安立时间的长和短。按照他的观点就会推出这样的过失。 3-48

6 由此，任何长短时间，小到刹那、须臾等，都无法到达究竟，最终会导致破坏观待时间所安立的一切。
所有的时间，乃至于“刹那”、“须臾”，须臾是很短的时间，有时候须臾就是指刹那的意思。《俱舍论》卷十二载：“牟呼栗多代表一昼夜的三十分之一，相当于今日之四十八分钟。”一日夜当中有三十个须臾。一个须臾差不多四十八分钟，有这样的说法。 如果像他们这样安立，最终就会导致破坏依靠时间、观待时间而安立的一切法。比如说一年了，孩子五岁了，小伙子二十岁了，或者说汽车用了十年，快过期了。因为他们这样承认的缘故，所有这些时间的安立的规则全部会被破坏掉。 以上抉择了色法和心法远离一体、多体。 前面从无分微尘的角度来讲，是观察色法。也就是先从粗大的色法来分析，分析到最后，观察到无分微尘，这是对色法进行观察。 这一段是对时间在心法上面的安立来观察，或者说我们从心法上面来观察时间的长短。通过时间的长短对心法来作分析，分到最后，如果一直分下去，到无分刹那的时候还分下去，时间就会变成虚无，就无从安立。 所以，从胜义的角度来讲它可以一直分下去，但是从名言的角度来讲，无分刹那这个“分”，是指它再没有它的支分，没办法再分下去。如果再分下去就变成虚无，所以叫无分刹那或者是无分微尘。 4-48

7 以上从色法和心法，观察它的一体不存在，就可以了知，一体不存在，由一体组成的多体，同样也不存在。
诸法当中，还剩下不相应行法和无为法。 除了色法和心法之外，还有观待于色法和心法所安立的不相应行法，以及观待有事所安立的无事法，或者说观待有为法所安立的无为法，有这两种。 其中，不相应行法，只是观待色法和心法的阶段而安立的，既然色心二法远离一、多，观待其阶段安立的不相应行法，更不会有一体、多体； “不相应行法”，是说这类法是和色法、心法都不相应的法，叫做不相应行法。比如方向、树木、名字。方向是怎么安立？它是观待某某一个色法，比如说山，我们在它这边，观待山这个色法的那边叫做东方，四方叫东南西北，观待这个山而安立山的东边，山的南边。或者说江南、江北，都是观待江的色法来安立南北。这是方位。 名字也是不相应行法，名字只是在某某一个色法上面给它冠以名称，但是名称事实上是一种不相应行法，仅仅是一个概念、一个名称。数目、数量，也是观待色法的多少来安立数目的名称。这些都是观待色法或者心法来安立。 前面已经通过观察，色法和心法都无从安立，我们观察一体不存在，多体不存在，由此可以了知，色法和心法都是无自性的。在这个前提下，观待这些色法和心法而安立的不相应行法，同样也是不存在它的一体和多体，也是无自性的。这是不相应行法。 5-48

8 无为法只是排除有为法的反体而已，此外也没有一个自性。
有生、住、灭这些相叫有为法。最初一个事物有产生的过程，产生之后，有安住的过程。在安住的过程当中，刚开始很新，后面逐渐变成陈旧，有一个变异的过程。到最后这个法它完全灭掉，有这四种相叫有为法。 排除有为法的反体之后而安立的，比如说无生、无住、无灭，就是远离了因缘造作的这些法叫无为法，我们有的时候也叫它无事法。 无为法本身并没有一种自性，它只是观待有为法，在排除有为法的反体而安立的。比如说虚空，可能平常我们有这么一个概念，说虚空怎么会没有呢？我们眼前一看，那蓝蓝的天空，这个就是虚空。所以应该是一个有为法，应该是有法。 但是我们经论当中所说的虚空是指什么意思呢？虚与空这两个概念，就是无的别称。虚就是没有，空也就是没有。这个叫虚空。虚无形质，空无障碍，叫虚空。事实上它也就是有法的一个反体，这个东西有叫杯子，这个没有叫虚或者叫空。所以虚空是一种无为法，不是造作的，它是一种无事法。 所以，无为法只是排除有为法的反体而已，此外也没有一个它自已的自性。 6-48

9 由此，有为法和无为法都不成立实有一体，自然多体也不成立。如果诸法有自性，决定只有一体和多体这两种存在方式，以诸法远离一体、多体的缘故，人和诸法无有自体，自性本空。
这一段比较简单，也就不再作解释。 《如意宝藏论自释》中云：“此显现（有法）有事无事何者也不成立，远离一体多体故，犹如水月。” 通过前面观察色法、心法、不相应行法、无为法，最后我们得出一个结论，通过三相的方式来安立：一切法都是无自性的。 《如意宝藏论自释》当中说，“此显现法”是有法，在因明里面叫前陈宗，是总的一个前提。就是指这个显现法。 显现法显现的“有事无事”，就是有事法或者无事法，像瓶子柱子之类的有事法，像虚空或者没有瓶子、没有石女儿之类的无事法，这些有事无事法“何者也不成立”，这个是所立。就是我们提出的观点，所立，所要成立的观点。 “远离一体多体故”，这个是能立的根据。为什么有事法，或者说有为法无为法都不成立呢？都是无自性呢？因为它远离了多体，远离了一体。前面我们已经通过观察分析，它远离了一体，所以多体也不成立。后面是比喻。 前陈宗，后陈法，能立的因，能立因的比喻，宗因喻这三相，或者说所立、能立、比喻这几个侧面来安立，犹如水月一般，它是没有自性的。 7-48

10 不论分析与否，诸法本来远离一体、多体，在圣者的各别自证智前，一体、多体如石女儿一样，在二谛中都不存在，但在不观察时，可以假立一体、多体的名言，
我们在观察的时候，这种显现法，不论是在圣者面前还是在实相当中，它是不是有一个自性？不存在。 或者是在名言或者是在胜义，不论是在哪个侧面来观察，它都是远离一体和多体这样实有的自性，好像石女儿一样，在二谛当中，本来就不存在一个实有自性的法。 仅仅是在名言当中不观察的时候，可以假立有一个一体，有一个多体这样的名言，假立有这么一个名称，有这个言说，安立这么一种法。 就像我们前面所说的，对多体法，按照同类的根据安立为一体。比如说一个军队很多人，我们叫它一个连，或者叫一个师，或者叫一个团，这个叫一，这是按照它同类的根据假立的一。对一体的法，因为它的差别有很多分，所以假立一个多。比如说我们一个身体有头有手有脚，有很多假立的差别分，所以说有很多的部分。 8-48

11 譬如对头、手等支分的积聚假立为一体。因此，“一”是观待“多”而假立的，“多”也是由“一”而形成。
认识胜义中“一”、“多”平等为大空性，才好理解圣者不可思议的境界。圣者无障无碍的境界，如果以观现世量来衡量，往往会觉得矛盾。比如“一尘中有尘数刹”， 我们现在是通过胜义理论来观察抉择。 我们在名言当中，一般说这里人很少，这里人很多；喝水的杯子很小，水缸很大；房子很小，足球场很大。所以在名言当中有一、多，大、小，时间有长、有短等种种分类。 但是以胜义理论来抉择，或者说在胜义实相境界当中，所谓的“一”，所谓的“多”，本来就是平等的。“一”和“多”只是分别心的概念，在实相当中，本来就没有这些概念。所以在实相当中本来平等地存在，没有一个像我们凡夫所执著的这种“一”和“多”。 圣者的境界面前是无障无碍的，一多大小都是平等的，没有障碍。为什么说没有障碍呢？比如我们现在在世俗当中所执著的，碗比杯子要大，所以我把这个杯子可以放在碗里面。但是杯子很小，在名言当中我们把它执著为实有的，有实执，所以这个大碗没办法放到这个杯子里面去。是有障碍的，是不平等的状态。 9-48

12 圣者境界里没有障碍，所以在他的境界里，就可以把很大的碗放到很小的杯子里面，很小的丈室可以容纳很多的人。这就是圣者的境界，无障无碍的境界。 在我们观现世量的凡夫心前来观察的时候，往往觉得那是矛盾的，那怎么可能？比如我们看《维摩诘经》，维摩诘居士的丈室，能够安立这么多圣者菩萨的大法座，容纳那么多人。但是他的房间只有一丈见方，只有这么一点点大。所以“一尘中有尘数刹”这是佛菩萨净见量的境界。他证悟了胜义的实相，在他的后得位当中所显现出来的力用。 后面也会讲到，米勒日巴尊者钻到牛角里面去，用我们的话来说是钻，因为牛角比较小，所以我们觉得他是钻进去的。但事实上在圣者的境界当中，牛角的小跟米勒日巴尊者本身的大这本来就没有一个差别，所以不需要像我们想像的，他是怎么钻进去的，不是这么一个状态。这些在我们看来往往是矛盾的。 以常识来看，微尘极小，佛刹极大；一极少，佛刹极微尘数极多；小不容大，一不含多，但是在佛的境界当中，凡夫认为对的，往往错误；认为有矛盾的，实际不矛盾；执为正量的，实际是非量。 这就是因为我们凡夫有实执，在观世量的境界当中，执著一和多，大和小都是不平等的。执著大是实有的大，执著小是实有的小，所以在我们的面前，在我们的境界当中，观现世量的境界当中，大的东西不能放在小的东西里面。所以才会这样。 10-48

13 圣者已经证悟了这一切都是平等的，所以大小多少在他的概念里完全没有我们这样的实执，在他的境界当中，能够把须弥纳在芥子当中；可以在一个微尘当中，把佛刹容纳进去；可以在一念当中，囊括一大劫的时间长短。这是我们凡夫观现世量境界和圣者净见量境界的一种差别。 下面大概介绍一下小能容大，或者说一能含多的原理。 凡夫执著诸法实有自性，自然一不是多，小不是大，长不是短，彼此矛盾， 这些法都是二元对立的，比如东西是对立的；大小是对立的；长短是对立的。而且在我们的凡夫概念当中，都是把这些执著为实有的，是一种实执的状态。 诸佛安住无分别智中，万法平等一味，现前事事无碍的法界，一多无碍、延促平等、大小圆融。 而在诸佛圣者菩萨的境界当中，因为已经证悟了万法空性和万法大平等的境界，在空性的境界当中，彻底远离了一多大小方圆美丑这些概念。 所以证悟这样的境界的时候，在后得位或者说在圣者的净见量面前，他就能够实现一多无碍、大小圆融、延促平等，这些境界就可以现前。他们就不会像我们凡夫一样有实执。如果有实执，大就不能放到小里面，一多就没办法无碍。这是凡夫和已经证悟了平等境界的圣者的差别。 11-48

14 以大成就者不可思议的显现也可以证明这一点，比如，阿底峡尊者把身体融入擦擦的模子中，米拉日巴曾经融入牛角，牛角没有变大，尊者的身体也没有缩小。
通过成就者的示现给我们说明大小无碍。擦擦的模子，来过藏地的道友都知道，在藏地，会看到路边有泥巴佛像。是用一个模子，比如用铜雕成佛像的模子，把泥巴按到模子里面，倒出来就一个小的佛像，这个叫擦擦的模子。模子有的是做佛像的，有的是做佛塔的，有很多类型。 擦擦模子很小，里面的容量、深度差不多就我们手掌一半大，有的还要小，有的稍微大一点点。但是阿底峡尊者那么大的身体就融入到这个擦擦的模子当中。 米勒日巴尊者为了调伏他的弟子，在下大冰雹的时候，他自已就钻到牛角里头去了。牛角没有放大，他也没有缩小。 这就是因为圣者已经证悟了一种平等的境界，大和小是平等的，没有质碍的虚空和墙壁等有质碍的法是平等的，所以圣者们可以穿墙越壁。对他们来说，在他们的境界当中，所谓的质碍和不质碍，大和小，多和少，完全都是戏论，完全都是平等的，所以他们可以这么自在，无障无碍的境界就会现前。 12-48

15 这些都是证悟空性的表现。须知实相中本来没有一、多、大、小的自性，在一法不成的大空性中可以无碍地显现一切。
证悟空性圣者的境界当中，多少、大小这些我们凡夫分别心前的实执、戏论，在证悟空性的时候，都彻底地断尽，彻底地脱离。在他们的概念当中，所谓的大小、多少只是一个说法，事实上都是平等的。所以在他的证悟的境界当中，可以无碍地示现一切。 《中观庄严论释》中云：“万法若有一成实，诸所知成永不见。万法无一成实故，无边所知了分明。” 《中观庄严论释》当中说，如果有一个法是成实的，有一个自性的存在，就变成一切所知永远都显现不了。因为这个法是成实的缘故，它就没办法变化，也就不能够从无到有，从有到无，这些全部都见不到。 “万法无一成实故”，万法无一成实的缘故，就可以显现万法，乃至于说大小无碍，延促平等，完全不会像我们凡夫心前的实有一多的状态存在，因此这样种种境界都可以显现，所以说“无边所知了分明”。 这以上就介绍我们安住的环境等种种境界都是平等的，只要我们破除了实执，证悟了空性，这一切显现法都是空性的，都是平等的。当这种证悟境界现前的时候，也就可以像这些大成就者一样，任运地示现不可思议的境界。 13-48

16 因此，一年以十二个月分，一个月以三十天分，一天以二十四小时分，一小时以六十分钟分，这样分析下去，最终会到达不可再分的最短刹那，称之为无分刹那，这是时间的边际，构成时间的基础。
构成时间的组成部分——无分刹那，它要有一个边际。 对于无分刹那，不分析，仅仅安住时间的最短边际；再分析，就成为虚空，得不到任何有事。 后面这一段是对时间或者说是对无分刹那作一个补充，作一个旁述。 “有事”就是指刹那的本体，如果我们对刹那一直分下去，就会分到最后的无分刹那。所谓无分刹那我们前面已经介绍过，就是说它再也没有支分。这样的一个无分刹那再分下去的时候，它就会变成虚空，变成没有，变成虚无。所以在胜义谛当中，根本没有无分刹那和无分微尘的本体，仅仅是在名言当中，有无分刹那或者无分微尘的假名安立。 因此，凡是承认时间方面的安立，到无分刹那为止，就不能继续再分，一经分析，就像盗贼步入米拉日巴的山洞一样，除了失望之外，不会有丝毫获得。 从时间方面我们来分析的时候，有一个最小的组成部分：无分刹那。到了无分刹那的时候，不能再分析下去，一旦分析下去，就什么都得不到，变成虚无。 “就像盗贼步入米拉日巴的山洞一样”，米拉日巴尊者在闭关修行的时候，吃的用的这些受用啥都没有，就在那苦行。 14-48

17 在白天他的山洞当中吃的东西、用的东西都找不到。结果有一个盗贼，他以为修行人应该有供养资具。所以夜里过来到山洞里偷偷摸摸地去找、去摸。米拉日巴尊者在打座就发现了在那笑，告诉他说我白天都找不到有什么吃的用的，你这大夜晚的还在那摸，你能摸到什么呢？ 就像这个样子，如果说这个无分微尘分析下去，到了最后，就像这个盗贼一样，什么东西都得不到，空荡荡的，除了失望不会有丝毫获得。 如果想进一步探求，这无分刹那一分析，就到了自性本来空寂之中，这时便触到了诸法本源的究竟处。 “诸法本源的究竟处”，我们了知，我们只是从见解上知道，而不是实修上证得诸法本源的究竟处。我们通过这样的分析、探求，最后可以了知这些法都是无自性的，都是空性的。 所以，经中“万法如芭蕉”，是针对“逐步推究最终成为空性”而宣说的。 这里有一点要注意的，可能很多道友会理解成，我们对无分微尘来作分析也好，对无分刹那来作分析也好，比如说分析微尘，它由一个当中分六个，这样分分分，到最后什么都不会剩下，到了最后我们会成虚空。这个虚空不是我们中观所说的空性，这个概念要了知。 “逐步推究最终成为空性”，不是说我们对无分刹那推推推，分分分到最后，什么都没有了，得出这个空性，不是指这个。什么都没有不是空性，什么都没有是在名言当中的安立方式。 15-48

18 因为有个最小的基础组成部分，在分下去的时候它变成没有，是告诉我们，没有一个实有的自体。不是虚无、什么都没有是空性。而是通过分析来了知，它没有实有的自性，这个叫空性。这两个概念有所不同。
这样在胜义理论的观察下，无分微尘和无分刹那都不成立，然而需知，中观宗在名言中也承认有这两者， 以胜义理论来作观察，不论是无分微尘也好，无分刹那也好，都是不成立的，没有一法可得，都是找不到的。即使我们中观宗应成派，在名言当中也承许有无分微尘和无分刹那的假名安立，名言中我们认可有这样的存在。在应成派来说，是随他方承许，只是说法有所不同，但在名言当中还是以随他称的方式有所承认。 也就是说在名言当中，了知这是名言，假立有无分刹那，无分微尘，这不会对我们证悟究竟的实相有障碍。所以这个时候，也随顺而承许名言当中有一个无分刹那，有一个无分微尘，这不会对我们真正进入究竟的实相义有障碍，所以随顺他方的时候也会承许。 不能认为：中观宗观察了声闻宗所承许的无分刹那和微尘是否成立，所以名言中也根本没有无分微尘和刹那。依此类推，对自证分也要这样来认识。 我们不能够认为，因为中观宗破无分微尘，破无分刹那，所以在名言中也没有无分微尘和无分刹那。 16-48

19 “依此类推，对自证分也要这样来认识”，自证分是唯识宗的理论体系当中所不共的一个观点。有的中观论师就说，自证分在名言当中也是没有的。但是麦彭仁波切的观点很明显，在胜义谛当中，以胜义理论来抉择的时候，自证分没有，都是所破的对境。在名言当中安立自证分，是没有妨碍的，是可以建立的。在胜义理论观察下，包括月称论师的《入中论》，寂天菩萨的《智慧品》都会破自证分。所以在胜义的角度会破自证分，但在名言当中安立的时候不会破。 有人又会想到，月称菩萨有没有建立一个自证分呢？对。因为在名言当中，我们应成派自宗所主要抉择的就是胜义实相，主要抉择的就是大空性的正见。所以，在名言当中暂时假名安立的时候，只要随顺于缘起，只要没有对进入甚深究竟大空性造成障碍，就可以安立，你没必要去破他。所以，虽然月称论师说，在名言当中依靠缘起生来建立，或者说依靠无患根识的方式来建立名言，安立名言当中的业果，以及基道果。但是，他并没有破名言当中的自证分，只是安立方式有所不同。 就是说不论是随经部的中观也好，随唯识的中观也好，乃至于月称论师自己，依靠无患根识所建立世俗的显现，安立名言。在名言当中，只要不违背因果，只要能够建立名言，这就可以。反正究竟来说，应成派这些到最后都是要破的，都是要远离的。暂时在名言来说，没有什么不可以承认的。所以，自宗月称论师在名言当中，他没有破自证，也没有建立自证，他并没有说自证分在名言当中也是错的，名言当中并没有破。所以这一点要了知，在名言当中会承许，是可以安立的。 17-48

20 此处还需要通过观察来了知这一点：在一些教典中说：一弹指、一位青年脉搏的一次跳动，以及用针穿过上下层叠的六十片薄蘑菇瓣，这三者经历的时间相等；而且把后者穿过一瓣的时间，安立为一刹那的量。
无分刹那的量到底是多少？这里所说的“了知这一点”，就是指无分刹那，安立它的量的多少，就是这一点内容。 有一些教典，或者说有一些经论当中，说一弹指，一位青壮年脉博跳动一次，或者是很薄的蘑菇内衣一样的，把它叠成六十层，用针一下子扎过去。有的地方把薄蘑菇内叶说成是莲花瓣，莲花瓣也很嫩、很薄，把这六十层叠在一起，用针扎过去的时间，首先说这三个时间是相等的。穿过六十瓣每一瓣的时间，立为一刹那。所以也有的说一弹指六十刹那。不同的教典，不同的翻译，有时候说六十五刹那，有的说六十三刹那，各有不同。这个我们不必细究。 其实，这只是针对某些所化宣说的， 事实上这个量是不确定的，佛陀当时针对某一些众生这么讲就够了，依靠这么讲的方式去修证，把这个破掉，他就可以证得小乘的罗汉果圣果。 有些人提问的说，既然佛陀是全知，为什么不发明一个飞机，不发明一个大轮船？因为那些也是世俗缘起生的一部分，但是那跟解脱无关。佛陀所要宣说的这些理，只要能够让我们解脱，所谓的飞机，一位成就的圣者，比坐飞机自在多了，根本就不需要这些。所以他只是针对某些所化宣说，这样就已经够了。 18-48

21 因为：对一片蘑菇瓣，还可以从纵向分成许多微尘，针穿过一瓣时经过多少微尘，就可以把一刹那再分解成那么多份。
现在有很多高倍的放大镜，或者显微镜，我们拿这一瓣的薄的蘑菇片，在放大镜下就变成很厚。如果再细的话，薄蘑菇片切片的切面，用显微镜观察的时候，会有很多的细胞。用针扎的时候，经过每一个细胞，因为前后扎的时间不同，所以又可以把每一瓣里头，经过每一个部分的时间段，分出来多少份。 通过这样的例子就可以显示，上面所说的六十刹那，仅仅只是对有一些所化众生来安立的，而不是一个确定的量。 全知麦彭仁波切和上师如意宝的著作中也有类似的观点。 全知麦彭仁波切和法王如意宝在抉择刹那的量的时候，也讲过这样相似的观点。怎么说的呢？ 比如日影一刹那间，经过了一万个微尘，经过一个微尘的时间，应等于一刹那的万分之一； 太阳光的照射速度很快，在很短的一刹那时间当中，光射过去，在我们环境当中，到处充满了微尘。在这么短的时间当中，光到底照射过多少个微尘，每一个微尘它前后照射到的时间段是不同的。所以又可以分成，每照一个微尘的时间是一个刹那的万分之一。 19-48

22 射出的飞箭一刹那越过一亿个微尘，经过一个微尘的时间，应等于一刹那的亿分之一。这样速度越快，时间分得越细。
当然，这里说射出的飞箭比光速还要快，可能不大现实。但是我们只要把它当成一种说法，从道理上了知就可以。 假设说有一个速度即使比光速还要快，它在这么一刹那当中射过的微尘量，肯定会比前面更多。按照这样来分的时候，时间应该会分得更细。具体分到多细呢？经论当中没有给出一个明确的标准，但有一点是可以确定的,那就是有一个总的时间组成部分的这样一个无分刹那,这个概念是有的，无分刹那这个基决定是有的，这个概念可以定下来。但是这个基到底有多细，经论当中没有明确的结论。 以上就抉择了离一多因，接下来看第五个，大缘起因。 （5）大缘起因 是对诸法的因、体、果都作抉择的理论。 世间种种法的显现，每一个法的存在都有它生起的因，显现的果，显现法的本体，都会这样不同的侧面。 每一个果法的产生，都是由很多的因缘集聚才现起，而果法的因缘或者它的因，比如水、土、阳光，就像一个水，它也是由很多的因缘集聚的。土也是如此。所以对于一个法的生起，从它的因上去观察，从它的果上去观察，都是由因缘聚合而显现的。 20-48

23 因缘如此，从它的本体来观察的时候，也是这样的缘起。我们在观察的时候，都要了知，这些显现法，因缘聚合就会生起。所以，大缘起因是对一个法的因、体、果全面来作抉择的胜义理论。
出处：《龙王请问经》、《无热恼请问经》、《中论》、《六十正理论》、《入中论》等。 首先我们看第一个。 《龙王请问经》云：“何法仗因，彼者仗缘；何法仗缘，彼者不生；何者不生，彼者空性；何者空性，彼者无相；何者无相，彼者无愿；何者无愿，彼者寂灭。” 《龙王请问经》说万法全都是依仗因缘而显现，依仗因缘而生起的，依仗因缘的法实际上就是一种无生的法，是不生的法，事实上就是空性、无相、无愿、寂灭的本体。缘起法就是空性的本体，无相的本体，无愿的本体，寂灭的本体。所以，通过缘起性就可以推理出万法不生、万法大空性的本体。 “何法仗因，彼者仗缘”，任何一个法，如果它是依靠因而产生的，就说明它要依赖因缘才能生起，所以是依缘而产生。 “何法仗缘，彼者不生”，任何一个法，如果它是仗缘而生的，决定就没有自性，也就是自性不生，所以“彼者不生”。 “何者不生，彼者空性”，如果法没有一个自性的生，就可以知道这个法是空性的，是无自性的。 21-48

24 “何者空性，彼者无相”，一个法如果我们了知它是无自性的，这个法因为是空性的缘故，它就无相。我们现在看苹果、电脑，它们会有种种的相状。比如说苹果，我们一看皮是红色的，就很新鲜。它有种种心里所显现的相，这所谓的相都是我们分别心的一个显现，一个概念的执著而已。这个法如果是空性的，远离我们的执著之后，就没有我们分别心前的种种的相状，这些相状也就泯灭了。只要它是空性的，决对没有这些相状，所以它就无相。 “何者无相，彼者无愿”，如果对这样的显现法，你没有执著它是漂亮的，是坚固的，是很香的。这些自己分别的相状没有了之后，我们对这些显现法，还会不会有一个希愿？我想得到这个，我想希求这个，这种希愿心也就无从生起，所以说“何者无相，彼者无愿”。 “何者无愿，彼者寂灭”，对这么一种法，你对它没有希愿，没有执著，没有希求，就可以安住在寂灭的自性当中。 《无热恼请问经》云：“若从缘生即无生，于彼非有生自性，若法仗缘说彼空，若了知空不放逸。” “无热恼”是指无热恼龙王，有的时候翻译成《龙王请问经》。这部经说，万法都是依仗因缘的，观待因缘而安立的，观待因缘而显现，或者说观待因缘而生起的。这样的法，实际上就是一种无生的法。它没有一个自性而产生，是这么一个状态。有自性的法都是不观待因缘的法，只要是有自性，它就不需要因缘。 22-48

25 反过来说，只要是依因缘的法，决定是无自性的。名言中所有的诸法，都是依靠因缘而生，所以，这些诸法本来就是空性的。如果了知这些显现法都是空性的，也就安住在不放逸的境界当中。反过来说，如果不通达显现法是空性，是无自性的，这一类补特伽罗就安住在放逸散乱当中。 我们来看一下放逸是什么概念。《瑜伽师地论》中给放逸下定义说：“于诸善品，不乐勤修，于诸恶法，心无防护，故名放逸”。 《瑜伽师地论》说对种种善品，比如五戒十善，或者我们说修习出离心，修习菩提心，修习空正见，这些都是属于善法。对于这些增上功德的善品，“不乐勤修”，心里没有好乐，也没有精勤地修这些善法。 我们可以看到，在同参道友当中，有些道友在时时刻刻，一有空坐下来，嘴巴就开始念叨，手里开始掐念珠，或者掏出一本课诵开始念功课。有的道友一有空就会坐下来，静下来观修，不一定非盘腿坐，直接坐在椅子上就思维法义。 所以，我们处在身边这些道友当中，很多的道友会让你生起很大的信心，他真的很精进，对这些善法，对这些善品勇猛精进，很好乐，都在这个上面用心。这是于诸善品，他好乐，精勤去修。放逸的状态，不好乐这些善品，也不精进去做。 反过来，“于诸恶法心无防护”。对世间的散乱，对名闻利养，对增上自己的贪心、嗔心、自我的状态，对这些恶法，十不善业，十种黑业，“心无防护”。心里从来就没有说这个是不好的，我不能做，心里从来没有一个底线。或者护持自己，这个我不能做，不让心落于这样的恶法当中。 23-48

26 心里从来都没有遮止，从来都没有一个概念。要喝酒就喝酒；聚在一起聊天，就大家一起聊天，天南地北，一聊到说日本地震，心里乐的不得了，说这小日本死得好。种种恶法就开始现前，心里没有一个防护，自己落到恶法当中还不知道，还觉得有道理，这就是“于诸恶法心无防护”。如果是世间人他们怎么想我们不管，但是作为一个修行人，就要看自己内心的一个状态，是不是相应于业果，是不是相应于出离心，是不是相应于菩提心。这都是心无防护才会产生的一个结果。所以这都叫放逸。 正面要欢喜、要精勤，反面要防护。如果这两面没做到就叫做放逸，做到了就叫做不放逸。 我们内心当中对空性法如果不了知，，即使你做五戒十善，但是如果你是以实执的方式来做，以实有的方式来做。而某某补特伽罗，他心中已经有空正见，有这样的正见，同样做这样事情，后者成为不放逸，前者成为放逸，反而成为一种恶法。 所以，从究竟来说，不通达空性，不安住空性，执著为实有，是一种放逸散乱的状态。当然我们现在初学，暂时来说我们也达不到这种境界。虽然有实执，以实执的方式也先做，这里的放逸有一个究竟的跟暂时的不同次第，有这样的差别。 这里可以说是非常深细的，是从究竟的来讲的。如果通达空性，安住在空性当中，就不是散乱度日，不是放逸的状态。 24-48

27 《中论》云：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”（前二句：一切从因缘所生的法，都是空性的法、无自性的法。
“众因缘生法，我说即是空”，只要是观待因缘而产生的法，就是无自性的；如果这个法是有自性的，就不需要观待因缘。为什么呢？有自性的概念我们首先要了知。有自性，它就是自在的，是独立自主的，不需要观待他缘的，这样的一个状态叫有自性。 现在明明这个法的生起需要观待很多因缘，因为观待因缘它决定不自在。因为因缘没有，这个法就没办法现起，所以它不自在。因为观待很多的因缘，所以它不是独立。所以所谓的独立自在，这些法相是自性的定义，但因为是众缘生法，所以像自在、独立这样的概念全部都远离，所以决定不是有自性的，因此“我说即是空”。 第三句：这样的法虽然有现相，也只是假立的名字， 没有一个真实自性存在，没有一个自主的法，它仅仅是一个假名而已。 是虚假的现象，并非真正的现象。 所谓的现象也就是一种假名，并不是我们所认为的实有存在，所以说是虚假现象，不是真实的。 第四句：这一见解既没有堕入常见、也没有堕入断见，这是远离常、断、有、无等边的中道妙义。） 如果一个法有自性，是实有，有自主或者说是自在的法，如果是这样一个有自性的法，实有的法，它决定会落入到或者粗的或者是细的常边或者断边当中，或者说落入常见或断见当中。 25-48

28 如果法是有自性的，我们说因生果，因为它有自性，后面灭掉了，没有安住，就断掉了，叫落入断边。如果是一个有自性的法，首先是安住的，后来没有了、断掉了，这个叫断；如果前面是安住的，后来不灭而安住，这个叫常。只要是有自性的法，它会有这样常断两边，常和断，是在有自性的前提下建立的。 现在我们已经了知，所谓的缘起法都是无自性的，所以它远离了常断有无这些实有的边，全部都远离，所以说“亦是中道义”，自然就安住在中道当中。 又云：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。” 没有一个法不是因缘所生的，所以可以决定地说，一切法都是空性的。我们这样抉择了之后，因为所知的法都抉择为空性，因为所知是空，可以通达我们有境的状态，能知的境界也是无自性的。 所以我们先抉择所境，了知是空，然后再反观能知的心，事实上也是空无自性的，这样自己的妄心也就寂灭下来。这是在观的时候，为什么先抉择外境，外境抉择空的时候，所境抉择为空，也会抉择出内心也是这么一种空无自性的本体，就可以安住在空性的殊胜境界当中。 26-48

29 《六十正理论》云：“缘生即无生，胜见真实说。”
大缘起因出处《六十正理论》当中说：“缘生即无生，胜见真实说。”缘起生就是无生，很明确地告诉你。谁告诉你的？“胜见”。胜是指圣者佛陀，因为圣者佛陀是一切的菩萨当中，一切四圣当中最超胜的，是一切圣者当中最为尊胜的，所以叫胜。这是佛陀在证悟的时候，真实现见的。真实现见之后来宣说的法，说缘起生就是无生的。 该论释“若见缘起诸法自性，皆不可得，以依缘生者皆如影像，无性生故。 只要是缘起的诸法，它的自性决定不可得。因为依缘生的，缘起的显现法都如同影像一般，没有一个自性生的缘故。 若谓：既依缘生岂非是生，云何说彼无生，若云无生则不应说‘是依缘生’，故此非理互相违故。 我们现在没有通达中观真义，对大缘起因，对缘起的道理不通达的时候，这就是别人替我们问的，就是我们心里的状态。 既然你说依缘生，依靠因缘所生的，不就是生吗？为什么还说它无生呢？如果缘起生是无生，就不应该说它是依缘生，你自己讲的相互矛盾，是相违的。这是有实宗，或者是我们内心当中还没有通达缘起理的实执众生，提出的一个疑惑。 27-48

30 噫唏呜呼！无心无耳，亦相攻难，此实令我极为难处。
这一句话是以带着讽刺意味的方式来作回答。首先是感叹，“噫唏呜呼”。“无心无耳”是什么状态？就是对我所说的缘起法的甚深道理，你即没有专心去听，又没有用心去思维、去观察，这就是无心无耳的状态。 然后就开始发问难，根本不知道我所说的缘起生是无生的内在的含义，甚深的道理没有去观察，没有去思维，就说缘起生有一个生，为什么还说无生？就开始问难。 “此实令我极为难处”，为什么说极为难处呢？倒不是说这个问题回答不了说极为难处，那是什么呢？像其他的论典当中也说过，有些大德或者有些智者，他宣说的是正理，是对的，说的是正确的道理。讲业果也好，讲空性也好，讲菩提心也好，这个道理完全是正确的。但是听众不具弟子相，一个是没有智慧，一个是内心秉性不质直。所以别人讲的道理虽然是对的，因为他自己向来有主见，向来有他自己的观念，虽然别人是对的，他接受不了，不接受。有这样一种状态，有这样一种人。 所以我们说在学法的过程当中，首先要有智慧，要有质直这种秉性。就是内心很公正，你说的只要是在理的，是合理的，我就能够接受。通过智慧观察能够理解，能够通达。 这里也是如此，“无心无耳，亦相攻难”。为什么让我为难呢？你根本就没去观察、没去思维就发起问难。事实上是我这种道理你没有接受，也没有去观察，然后就问难。等于就是说，给这些人讲道理、讲正理的时候，没办法沟通，他老是拿他自己的主见驳斥你。 28-48

31 他也不去思维也不去观察，不具足智慧，别人说的又听不进去。对这一类人，这些大德就说，没办法跟他们沟通，也没办法跟他们辩论。所以说“此实令我极为难处”，没办法跟你讲，有点这个味道。
下面是真实对上面的问难作回答： 若时我说依缘生法，即如影像自性无生，尔时岂有可攻难处。” 如果说一个显现法，它是依靠缘起生，就如同影像，没有一个自性的生。这里所说的无生，不是说我们名言当中没有，在名言当中，有如同幻化一样的显现，所以这里说“即如影像自性无生”。 在名言当中有这样的显现，这种显现用胜义理论去观察的时候，它是无自性的。所以，这里我们可以了知，在名言当中无生就是缘起生，缘起生即是无生。 如果通达这个道理，就不会再对缘起生即无生的甚深内涵发起攻难，或者说再有这样的问难。缘起生即是无生的道理，根本没有像对方所说的，有相互违背的过失。所谓的有缘起的显现，在名言当中，我们承许这样的安立。 这样显现的同时，它是无自性的，这是从空性的侧面，或者说从实相的侧面来宣说的。因为名言当中它是依缘而起的，所以它不会有自性。在名言当中都不会有一个自性，在胜义当中肯定更不会有。依靠缘起生，就了知它是一种无自性的，是一种空性的。 所以，这样回答了他们这个问题，也遣除了我们相续当中的疑惑。 29-48

32 《入中论》云：“诸法非是无因生，非由自在等因生，非自他生非共生，故知唯是依缘生。
所以这些显现诸法都远离了四生，唯有成立依缘起生。 “诸法非是无因生”，前面也解释过四种生，无因生，非自在等因生，“自在等”包括上帝、时间、微尘等等这些因生。非自、非他、非共，这里的自生、共生、无因生，像上帝、时间，可以概括到他生里面，所以总的来说还是这四种生。这四种实有的生都是成立不了，所有的诸法都不是实有的生生出来的，唯一是依靠缘起生而显现的。 由说诸法依缘生，非诸分别能观察， 佛经和论典当中说到，所有的诸法都是依靠缘起而产生的，依靠缘起而显现的缘起生的道理，“非诸分别能观察”，不是凡夫的分别心，凡夫的境界能够观察的，能够了知的。 前面我们也说到，“缘生即无生，胜见真实说。”这是真实的圣者证悟了之后，给我们所开显的。 是故以此缘起理，能破一切恶见网。” 所有的修行者，只要对缘起生的道理能够通达，就可以抉择出一切显现法都是无自性的。就可以破除原先我们对一切显现法，认为是实有的，是常的、断的，种种有无是非，种种的边见都可以彻底地遮破，所以说“能破一切恶见网。” 30-48

33 上面讲了出处，下面是讲释词。 释词：何为缘起？《入中论》云：“所有缘起法，以和合为相。”缘起的自相为因缘和合。 种种的法，每一个法都有它的自相。缘起是以什么为相呢？缘起就是以和合为相。因缘和合就能够生出起种种显现法，所以是以因缘和合为相。 因缘和合才能够成立，能够生出果法，显现果法，所以缘起的法相就是因缘和合。缘起是依靠因缘而起，因缘和合果法就会显现，就会生起。如果因缘不具足，因缘没有和合，果法就没办法现前。所以就可以了知，缘起法，或者说这所有的显现法，它是依靠因缘而起的，所以这些显现法都是以因缘和合为相。这是缘起法的一个特点。 譬如种子为因，水、土等为缘，因缘和合时，就产生果实。果实是缘起法，不是非因缘和合的孤立法。 以种子生果这个比喻来说明。种子是因，比如种西瓜、黄豆，种子是能够生起果的一个近取因，水、土、阳光、养分等等，是它的俱有缘。因缘聚合，通过时节的变更，就会有它的果实出现。 这就是缘起的一种显现，缘起的一种现象。所以果实是一种缘起法，是因缘和合而生起的，不是非因缘和合的孤立法。要产生一种果法，必须要依靠因缘，它不是没有因缘单独蹦出来的，是一个有自性的、独立的、自在的，不观待因缘的，果法不是这样的一种法。 31-48

34 我们观察缘起法的相，当因缘和合果也就生起。如果我们用胜义理论来观察，来了知的时候，所有的因上面，比如说要种一个西瓜。瓜种是近取因，通过肥料、水土阳光等等俱有缘，在它的因缘上面，每一个别别去观察。西瓜种里面有西瓜吗？没有。水里面有没有呢？土里面有没有呢？阳光、养分当中有没有西瓜呢？在每一个因，每一个缘里面去观察，所谓的西瓜一个都是找不到的。但是在名言当中，这样因缘一聚合，因缘和合了，西瓜就能够成熟，这个果就能够显现。 果是缘起生的法，是一种无自性的法。在因缘别别上面去找，找不到一个自性。当这些因缘和合的时候找，也找不到一个自性。但是在名言当中，因缘和合的时候，它就有一个无自性的果法生起。所以这一切果法是因缘和合生起的，它不是远离了因，远离了这些缘，非因缘和合而生起的一个孤立法，不是这样的一种孤立法。 一切轮回当中的显现法，轮回所摄的这些法，或者出世间所摄的这些法都是缘起法。因缘聚合了，果就现前，因缘不具足，果就没办法成办。 像世间的财富受用，种种收成，这些都是因缘聚合才能够现前的。过去要有这个福德的因，现在还要付出，比如去勤作才能够现前，这是一种因缘和合，就现前豪车、豪宅这些果，这是一种因缘。 32-48

35 出世间的比如出离心、菩提心，或者要成办智慧资粮、福德资粮，这也是缘起法。因缘聚合了自然成办，因缘不具足，这些法它不会突然蹦出来的，不会天下掉下来砸到我头上，突然出来一个出离心，不会的。所以这些法不是一个孤立法。 我们现在在学中观，很枯燥、很难懂，还要花很长时间，再加上有些对实修比较感兴趣的道友在旁边说：哎呀，你们在学一些理论呢，这个现在也用不上，浪费时间，这不是往心上走，这都是在学知识，你已经走错路了。再加上旁边有人这么鼓动推敲，心里就想，我怎么办呢？中观又很难懂，又在学知识，心里又生不起一种出离的觉受，或者说空性的觉受，就很郁闷，就在这上面徘徊。 事实上，我们想要成就，它是一种缘起法。我们内心当中想现前一种出离心，想生起空性见，也要因缘聚合才行的。首先我们要了知正见的重要，如果正见没有，去盲修瞎练的话很危险。 我们现在学的是应成派的空正见，见解很高。但是我们在修空性见的时候，却又从下下开始修习。比如说从自续派，从下下的单空见开始修起。那么能不能说因为我们要从自续派开始修，所以就不需要学中观应成派了，反正我们是从自续派开始修的。 从这上面我们就可以知道，为什么我们先要掌握那么高的见解，这个见解我们一下子还做不到。就是因为我们通过学甚深的中观，以殊胜大空性的见解来摄持我们的所作所为，乃至于你在通达、了知应成派的见解之后，再去修。即使修的是自续派的单空见，这样所修的单空见，跟他原来只有自续派的见解而修应成派的见解，这样的眼界，所修的结果完全不同。 33-48

36 因为被应成派高的见解所摄持，再去走下下路的时候，这本身就是一种殊胜的功德，我们现在学中观的时候也是如此。过去就有很多这样的比喻，说同样的一块地上面，你可以在这块地上种一些豆类，也可以在这块地上种一些瓜藤。同一块地你可以种几样植物，在收成的时候，可以同样来收，但是所种的地方是一个。 现在也是如此，我们学中观，内心当中生起了这样的甚深见，以这样的甚深见摄持，有了这样的见解之后，以这样的见解摄持，可以同样去修五加行，可以同样去修下下入道的暇满、无常、业果。 我们在修业果这些前行的时候，以自己已经有的空性见来摄持再去做，功德更大，更容易相应。因为心里没有实执。所以，有这样殊胜的见解摄持之后，我们在走整个菩提道路的时候，障碍会减少。眼光很远很广大，不会局隘在很狭小的范围里。 如果仅仅狭隘地针对目前的来做，后面的都不学，那后面会遇到很多的障碍，到时候会磕磕碰碰的。就好像我现在要去北京，从来没了解过路怎么走，只是说走一步算一步，反正我现在走的只是当下的这一步，前途从来不管，到时候掉河里都不知道。会有这样的一种情况。 还有，我们心相续当中要生起出离心，生起空正见。这里我们正在学的缘起生，讲缘起法，生起出离心这种果，也是依靠缘起，因缘集聚才生起的。 34-48

37 大家有没有观察过我们自己的内心，生起出离心它的因，它的缘是什么？这些因和缘，我自己日常生活当中去做了没有？有没有观察我们的身、口、意，有没有相应于这样的条件？如果说没有相应，这个果我们去希求有什么意义？因为根本就没有去做。 就好像说现在考大学，都有它的分数线，它的标准都已经定在这里。我们现在要做的不是如何跳过那个分数线，而是目前我们自己每一个学科，怎么样分数要上去，只要达到标准，自然就已经上去了。 我们现在时时都要观照内心，都是要找自己，首先要了知，要生起出离心的因缘是什么？想获得空正见的内在证悟，它的因缘是什么？因缘知道了之后，自己去成办它，去具足它。 仅仅具足一部分也不够。就好像说水在火上烧，你仅仅烧一会，水不会开，因缘具足的时候，质有了，量还需要够。还需要不停地烧，因缘具足了，如果不圆满，果也没办法现前。 我们现在很多的情况，都是希求自己内心当中获得出离心，希望能够生起菩提心，希望能够生起空正见，但是因具足了没有？即使是最简单的，我们不说很多的理论，像印光大师说的，要想从经论当中获得一分成就，要从恭敬当中求，有一分恭敬得一分利益。 大家有没有观察过，我们在看佛经的时候，在跟道友们讨论、辩论的时候，在听经闻法的时候，内心是一种什么样的状态。把中观当成一种知识来学，就是来掌握一种知识呢？还是把它当作能够让我们成就解脱的一种猛药来掌握？ 35-48

38 自己的心态没有改变，自己的行为不注意，拿着经书的时候，翘着二郎腿，躺在床上，各种行为都会有。或者说语言上面，就像我们刚才说放逸和不放逸的关系的时候，说到不放逸，正面我们对善的生起好乐，去精勤，恶的方面要防要护。我看到下面就突然蹦出来一个笑哈哈的脑袋图标，那个脑袋一蹦出来的时候，这位110道友，你知道有多少个道友会因为你这个图标蹦出来而散心吗？ 所以我们要随时观察自己的身口意的行为，我们无意当中的一个行为，会导致别人听法的散乱，导致别人思维的散乱。这就是没有防护自己的身语意三门的行为，这就是一种放逸。 所以我们在听法的过程当中也好，日常生活当中跟道友辩论的时候也好，因为我们学中观的，报名的前提都是基础比较好，都是很有智慧、很聪明，学识又高，都是这一类的精英人士。有一些道友学的好，跟别人辩论的时候，如果没有观照自己的内心，你的发心如果不是为了帮助别人遣除疑惑，那么你打很多字，宣说很多的时候，就很容易落到：你看我学的这么好。当然，不会像我说出来这么明显，但自己的内心当中就是这个状态。你如果随心观照的话，很容易落到这个状态当中，这个时候就叫做放逸，我们在讨论的时候，没有防护自己的心，就叫做放逸。在这样的状态当中，还说要现前一个果，有可能吗？ 36-48

39 我们在研讨也好，在辩论也好，在听法也好，在看书也好，在做功课也好，都要随时观照自己的身语意三门，有没有相应于我们要成办这个果的因？有没有因缘具足？要观照自己。如果自己这些条件都做到了，也到量了，这个果决定现前，因为它是缘起法。 大仁波切在讲实修引导的时候，好几次都讲过相同的语言，说这个法很简单，问题就是你去不去做，去不去修。这当然都是我们上师的语言。 我们现在也要知道，像名言的出离心，菩提心，这些都是造作的，只要我们去做，因缘聚合了就可以现前，都是一种缘起法。可能会有一些道友在学中观的过程当中，内心没有相应，心里就起烦恼，所以现在讲到缘起生的时候顺便就插几句。 我们在学空性，在观察缘起生的时候，内外一切诸法，都是这样缘起显现的，只要因缘具备了，果法决定就现前。 《广论》当中学皈依的时候说：“一切外支力，尊已正成办，由内力未全，愚夫而受苦。”我们现在皈依三宝了，我们看一下皈依三宝的功德那么大。但是我们皈依这么多年，为什么所说的这些功德利益在我相续当中没有现前？为什么我没有获得像经论当中说的皈依之后的功德？ 37-48

40 《赞应赞》当中就说，“一切外支力,尊已正成办,由内力未全,愚夫而受苦”，“一切外支力”，佛陀已经做得很圆满了，但是为什么我们没有得到？“由内力未全”。因为我们自己应该做的因和缘，自己没有成办，所以我们一再在感受痛苦，没有得到佛陀经书当中，菩萨论典当中所现前的功德。因为我们自己没有具足这个因缘，所以才会这个样子。当我们因缘具足了，果决定现前。因为在名言当中，它本来就是一种缘起的自性。 《显句论》云：“是故，一切法之生，观待因缘者，为缘起生义。”内有情都是由从无明到老死的十二缘起而产生的，比如今生的识、名色、六入、触、受，是以前世的无明、行产生的，后世的生和老死完全观待今生的爱、取、有三支。因此，有情流转，都是缘起，离开缘起，没有一法存在。 《显句论》当中的“一切法”，包括了器世界和有情世界的种种法。器世界比如说外在的山河大地、动植物这种种法，内的有情世界这些法，内外所有的法都是观待因缘的。因缘聚合了，它就能够生起，所以说缘起义缘起生摄尽了所有的一切法。 从有情的角度来讲，我们学过十二有支或者说十二缘起的道友都会知道，无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死，这十二支可以分成三类，或者是三世。 无明和行，是前世，就是过去世。中间的识、名色，识有时候分类，一半一半，有一半识是前面投胎的识，有一半识是这一世当中受生的第一刹那的识，有这样的分类。 38-48

41 今生当中有识、名色、触、受、爱、取、有，是我们即生当中的。三世当中这个是现在世。
后面的生、老死，是下一世的。所以十二有支当中，可以把它分成三世。 我们这一世的投生，我们现在人身是怎么来的呢？前面有无明和行。无明就是我们无始以来的无明习气种子作为因。 行就是业，有了烦恼再加上造业， 会有结果，然后就投生。投生后就有识，识从最初投入到母胎当中。名色，名是四名蕴，就是五蕴当中包括心识当中的四个，色指色蕴。因为在刚投胎的时候，有色法，有心法，但是没有六根，所以总的来说叫做名和色，这个时候叫名色位。 六入就是在母胎当中，六根已经生出来了，叫六入位。触，刚出胎的时候，接触外境的空气、卧具，父母来抱就会有触受的痛苦，有触的产生。一有触就会有苦受，因为刚出生的小孩子皮很嫩，父母亲的手一抓就像荆棘一样，所以就哇哇大哭。 这是即生当中有了受，有了受之后，后面会怎么样？爱取有。有了受就会产生后面的爱，爱是指烦恼，或者说它包括了一切贪嗔痴等等，是以总相方式来讲烦恼。 如果是乐受，很舒服的受，产生一种贪心，叫做不离爱。很痛苦的接触，比如说皮肤被铁钉扎到了的恶触，生起苦受，会生起一种乖离爱，就是排斥。 我们这个时候，在烦恼里用这个爱，很耐人回味的。为什么？我们一般说爱都是相互吸引的，很好的我们叫爱。这里把不喜欢的东西也叫爱，我们去深入观察、去思维的时候，这内涵很精彩。 39-48

42 排斥的时候叫乖离爱，很不喜欢，但是又把它放到爱里面。以前有大德就举一个比喻，比如说我们在看电视的时候，不像现在有很多的光碟，要看一个剧目可以一直看下去。以前这些设备都没有，只有看电视，看几分钟跳出来一个广告打半天，我们正看一个很精彩的电视剧的时候，中间突然跳出来一个广告，对广告很排斥，然后拍桌子：又打广告了！心里对这个广告产生一种排斥一种乖离，这种烦恼叫做乖离爱。 我们反过来就看到它的一个作用，每次都排斥它反对它，越排斥事实上记得越坚固，当有一天走在街上看到这个商品的时候，哦，那就是电视上打广告的东西。所以虽然对这就是烦恼的一种侧面，我们的心就是这个样子的。你排斥它事实上就是在接近它它，对它排斥，事实上在你的心里牢牢记住它，一直在跟你接触。 智参法师讲了这么一个比喻，以前我们学自行车的时候，因为刚开始学自行车很担心，怕撞到人。但是因为刚学，所以看到前面来一个人的时候，心里就想着不要撞到他，不要撞到他。因为心就专注在前面这个人身上，我是想着不要撞上他，但越是执著，车就一直冲他撞过去。这就是乖离的一个状态，你想离开他，但是事实上你的心专注于他。你的心就一直缘着他，这就是爱反面的一个体现。 40-48

43 我们在名言就当中有这样的受，苦受、乐受或者无记的状态，都落在烦恼的爱的状态当中。只要有了爱，就开始取。因为有了这个很好，这个很不好，就有了我把它取过来，或者是排斥它，就会有后面的造作。
有了取之后，又会有后后的生起，爱取有，就会有后面的轮回显现。乃至于到了后世，有后世的生、老死。 所以，十二有支是我们轮回的一个怪圈，我们要怎么样去断轮回，就是从爱上面下手。受是肯定有的，所以在观四念处的时候，或者我们日常在观心的时候，当看到一个美好的境，很悦意的一个境，这个时候观照自己的内心，是不是缘着这个境或者说这种受，已经对它产生了贪爱，被它所转了？或者遇到一个不好的状态，内心是不是又起了一个排斥或者嗔心的状态，有没有被这个受所转了？ 所以观心的时候，爱是十二有支当中的一个分水岭，是怎么样让我们出离这个状态而回归的重要一环。 我们内的有情世间都是通过十二有支而现前的。因为现在有了爱有了取，就会产生后后的轮回。所以众生再再轮回，就是观待我们现在因缘具不具足。有了爱有了取，就会再继续一直轮回下去。这就是“有情轮转，都是缘起”，离不开缘起。 41-48

44 外界的无情法，也是依缘而生，譬如植物以七因、六缘而生长，七因是种、芽、叶、茎、精华、花、果，前前相续产生后后，是后后的近取因；六缘是地、水、火、风、空、时，地大任持，水大摄收，火大成熟，风大增上，空大无碍，时节迁变，都是俱有缘。 外的无情法中以植物为例来宣说。只要因缘具足，果法就会现前。 七因：最初有植物的种子，种子发芽长出嫩叶，再长出植物的茎，长出茎会产生植物的精华，有这个精华，长大之后就会开花结果等等。前前产生后后，前前是后后的近取因，这是从因上面来讲。 缘，是地、水、火、风等等外在的助缘，因缘聚合就会有果法的显现，比如苹果、梨子这样的果法就会现现前。 特定的因缘聚合，产生特定的果法。因缘转变，果也随之而转变。内外诸法都是以如是因、如是缘而显现如是果的。 内的有情和外的无情法都是因缘所成。以我们有情来说，我们内在的状态，比如说我们对某位众生产生了贪爱，这样的烦恼它会延续后后，产生爱，产生取。 如果目前我们对佛法，对善法产生好乐、希求，去执取，这样的因缘改变、加入的时候，后面的果也会转变。为什么在轮回当中有的众生富贵，有的众生贫穷？因为他加入的缘不同，缘改变了这些显现的果。 42-48

45 理解了缘起的涵义之后，再来看大缘起因的释词：
前面是讲缘起的释词，这里是讲大缘起因。 诸法由缘起生，能成立无自性，缘起是抉择诸法自性空的理论，称为缘起因。 我们已经知道缘起的概念，缘起的涵义。缘起的因，就是因为诸法都是因缘和合而生起的，就能够成立这些所显现的法无自性的。缘起是抉择诸法自性空的一种理论，通过缘起的方式而显现诸法，就可以了知这个法是自性空。 所以，通过它是缘起，就推理出这些法是无自性的，所以叫“缘起因”。 “大”是怎么理解的呢？ 她同时对诸法的因、体、果抉择，摄尽了金刚屑因等的胜义理论，成为正理之王，故赞为大。 “大”是赞叹词。也就是说，前面讲的金刚屑因、有无生因、四句生因等等，这些因，有的偏重于因来观察，有的偏重于果作观察，有的偏重于本体来作观察，都是有所偏重。而缘起因不偏重于一边，它对所有的因体果都可以作抉择，所以它摄尽了一切胜义理论，成为一切正理之王，所以赞它为大。 大缘起因：《如意宝藏论》自释中说：“显现分（有法）无实有，是缘起故，犹如影像。” 《如意宝藏论》自释中以立三相的方式说，“显现分无实有”，这是所立；“是缘起故”是能立；“犹如影像”是比喻。以三相来成立只要是缘起显现的法、缘起生的法，决定无自性，如同影像一样。 43-48

46 下面这一段，以世间我们容易理解的比喻来显示影像，通过影像来理解缘起生这样一种内涵。
譬如水月是缘起故，无实有。 我们观察水中的月亮，通过这个比喻就可以明显的了知，水月当下正在显，显的当下又是无实有。所以空性和显现这两个侧面，在水月的影像法上面可以清晰地了知。 这也是祖师大德为什么在作抉择的时候，经常会举水月，幻化这些比喻。因为通过这些比喻就可以让我们很直观地了知，这些法是显而空的，是显而无自性的，水月也是因缘显现的，是一种缘起法，它有显和空两面。 再看水月的因和缘分别是什么，它是如何显现的呢？ 天月和河水因缘聚合的时候，水面上显现月影，以缘起的缘故，正显现的水月，没有一微尘许的实质，上、下、左、右何处也找不到水月的自体，不得生处、住处、去处，非一非多，非常非断，无生无灭。 水月的显现是一种果，就好像我们日常生活当中所看到的外在的显现法。这种果，需要因缘和合才会显现。那么它的因缘是什么呢？首先要有天月，就是天上的月亮。其次要有河水、湖水，或者说一脸盆的水，要有水。而且还要静态水，不能是很湍急的动态的水，这个水看不到月亮，所以需要静止的河面、湖面等等。 这样因缘具备的时候，就能够显现水月。河水是静止的就能够显现水月，但是河水一旦动了，水月就隐没了。或者说天空中来了一片云，月被挡住了，水月也就隐没了。 44-48

47 这样我们就可以看到，因缘一具足，水月就显现，因缘有一点点欠缺，果法就隐没，水月就隐没。所以因缘和合生果的相就很明显，缘起的相就很容易观察到。
正因为水月是缘起的缘故，正显现的时候，水月没有实质，没有实有。在水面上没有水月，在水底下也没有这样的一个月亮，在水中间也找不到这样的一个月亮。 就像我们小时候读的《猴子捞月》一样，看到井里头有一个月亮，但是你真正去找的时候，一点都找不着。水的上下左右，水的面上，水的中间，水的底下，一点月亮都找不到。它有显现，但是却没有一个实质。只要因缘聚合了它就显现，所以它没有一个来处。 这些因缘散了，比如云一来，月亮被挡住了，水月就不现。它没有一个去处。因缘散了，它就尽了，它就不显现。所以它没有一个单独的去处。不是说水月跑到天上去了，也不是跑到水里头去了。只是因缘不具足了，它就没有了。 正在显现的当下，我们去观察，去找的时候，在水上找不到水月的自体，住处，也是如此的。正在显现的时候，也没有一个住处，找不到一个住处。 所以，水月不是实有的一体，也不是实有的多体。它不是常有的，因为这种显现法，，因缘集聚的时候就显现了，因缘散了的时候，水月也就隐没了。所以它没有常、断，不是常法也不是断法。它远离了实有的自性，所以它就是因缘显现的，无自性的一种缘起法。通过观察水月就可以清晰地了知什么是缘起生。 45-48

48 所有观待因缘而产生的法，都像月影一般，依仗众缘和合，无而忽尔显现；因缘灭尽，又像幻化的象马，无踪无影地消失；
所有观待因缘而产生的法，名言当中的有实法，或者说我们内心当中生起的出离心、菩提心这些心法，都和月影一样，因缘和合就能现前，因缘具足就能现前。 因缘具足的时候，“无而忽尔显现”，本来是没有的，因缘一具足，它突然就现起，无而忽尔现起。因缘一尽，就像幻化的象马无影无踪地消失，它不是跑掉了。 先前没有、后面没有，中间短暂的一段，以因缘力显现，正显现时，找不到极微尘许的实有自体。 正在显现的水月，也是如此的，我们去找的时候，找不到一个实有的自体，也是无自性的。 如果仔细观察而思惟，一切缘起法都无实有，和幻化没有一点差别，只是凡夫以无明耽著为实有而已。 水月、幻象，我们比较容易理解，在名言当中也知道水月是假的，所以不会把它执著为实有。事实上，名言当中山河大地的种种显现跟水月的显现没有差别，也是因缘和合就现前，因缘散尽，它就自动隐没。 但是，为什么我们把水月执著是假的，而把显现法山河大地执著是真的？差别在什么地方？就是因为凡夫以无明而耽著为实有，就是我们的实执，我们把这些执著为实有。执著为实有的桌椅板凳，执著为实有的贪心、嗔心，然后就落到迷幻网当中，再再轮回，就是这么一个状态。 46-48

49 《入智者门》中说：“观察一切所知法的大缘起因，即是抉择诸法自性不生，是由因缘集聚之后假立而产生的，无因必定不产生。而这显现的万法也是当体空、毫无自性，因缘生法本来如影像，远离常断、来去、生灭、一异自性的诸边戏论之故。” 观察一切所知法的大缘起因，就是抉择诸法自性不生。所谓缘起生，就是因缘聚合有一个假立的显现，而显现的当下是无自性的。因为它是缘起的缘故，它是当体本空的，自体本空的。 因缘生法本来就如影像，远离常断、来去、生灭、一异自性等等的戏论。因为它远离了一切边，就自然安住在无自性当中，只是一种缘起的显现，单纯的一种显现。 而我们所认为的好、不好，美、丑都只是戏论。不是在实相上面还有一个美的、丑的，有一个好的、坏的这样的东西存在，只是在名言当中，有实执的状态当中假立的、执著的一个戏论的，不是真实的，是没有意义的。 我们学中观，就是让我们远离内心中的这些戏论，远离这些执著。为什么我们观察这些显现法，说它是无自性的？就像前面所说的，当你了知它是空性的，了知它是无相的。我们对这种法自然就远离希求，内心自然就能够寂静，能够寂灭。 47-48

50 我们通过观察之后，回归内心，对外的攀缘、执著、戏论，就可以放下。所谓的常断、来去、一异，这些戏论都可以破尽。了知这仅仅是凡夫的一种增益戏论，一种执著而已。
当这种戏论的外衣彻底去掉了之后，剩下的就是自心的自我本性，我们禅宗经常说的本来面目，这些戏论远离了之后所剩下的就是这个。为什么我们在最初学自空中观要一概破，因为我们完全落在戏论当中，只有把戏论彻底地放下之后，剩下的东西才是自己的东西，这个才是实相。但是在我们戏论没破尽之前，这一分不提。所以为什么说学他空三转，讲如来藏讲功德分，先要通达自性本空的自空的法门，就是这个道理。 以上是《智者入门论》当中所宣说的缘起生的道理。 今天先学到这儿。 本课圆满 48-48

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