玄奘及其後學的解經學: Xuanzang and the Exgesis of his Predesessors 1

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1 玄奘及其後學的解經學: Xuanzang and the Exgesis of his Predesessors 1
玄奘及其後學的解經學: Xuanzang and the Exgesis of his Predesessors 1. 窺基大師重構漢傳佛教的方法論 –再脈絡化、解經與因明 Recontextualization, Exegesis, and Logic: Kuiji's ( ) Methodological Restructuring of Chinese Buddhism 鄧偉仁 法鼓文理學院

2 主要觀點： 研究中國佛教的幾個重要議題： 目的 – 希望對以上三個議題提出新觀點或新的研究視角 漢傳佛教學界中「佛教中國化」的論爭
中國佛教注疏（解經學）在思想史的位置 玄奘的對中國佛教的審視與貢獻 窺基建立與印度佛教接軌的解經方法論 目的 – 希望對以上三個議題提出新觀點或新的研究視角 建立中國佛教主體性不能完全切割印度佛教 展現注疏方法本身對於思想史研究的重要性 在中國佛教的脈絡下建立嚴謹與印度佛教接軌的方法論基礎是玄奘及繼承者如窺基等的最重要的目標之一。

3 「佛教中國化」的論爭 「佛教中國化」的論述： 解構「佛教中國化」的論述 文化中心論 本質主義 印度中心論
Robert Sharf：Coming to Terms with Chinese Buddhism

4 文化中心論的解讀與批判 「文化」可能是在解釋宗教現象最理所當然的自變量。 在中國佛教研究中最常被提到的中國文化自變量包括「對世間的肯定」(world-affirming)或「入世思想」(this-worldly)相對於印度佛教的「對世間的出離」(world-denying)或「出世」(other-worldly)、「融合思想」(harmonious syncretism)相對於「辨別差異」(differentiation)、「實際」相對於「抽象理論」、儒家傳宗接代的「孝道文化」相對於「出家」、「性善說」等。

5 文化中心論的解讀與批判 方東美認為: 初期中國佛教的思想 - 道家的影響 天台、華嚴、禪宗 - 紮根於中國儒家「備天地、兼萬物」的入世、圓融思想 中國佛教的佛性論 （眾生皆有佛性） – 儒家性善說 （人人皆可為堯舜）。 中國佛教經過中國傳統文化的融合吸收與印度本土佛教原有的空宗、有宗在精神上完全不同

6 文化中心論的解讀與批判 Francis Cook(1977)，Hua-yen Buddhism： The Jewel in the Net of Indra 中國的華嚴思想裡「印度的否定主義被中國文化對於自然世界與事物的真實存有論的論調所取代」 Peter Gregory （1991），Tsung-Mi and the Sinification of Buddhism 中國佛教的判教思想做為一個必要詮釋策略，主要也是要回應佛教面對中國社會種種的挑戰，其中除了政治、經濟、倫理道德之外，主要的挑戰來自中國文化與印度佛教間的鴻溝：「印度佛教所重視且用來合理化其做為一個殊勝的宗教團體的價值觀，不合於與中國文化中俗聖不分的入世思想」

7 文化中心論的批判 一、對於中印文化內容及歷史的偏頗認知：
佛教中國化的文化論述必須建立在中國與印度文化的差異上才能成立。例如論述中國佛教所展現的入世、性善、孝道傾向如果能成立，必須是以印度佛教的傾向是出世、無我（無本有佛性）、出家（僧人與家庭疏遠）為前提。但是學者提出這個前提很可能是由「經典等同於宗教」這個預設所誤導。（“Filial Piety and the Monk in the Practice of Indian Buddhism: A Question of ‘Sinicization’Viewed from the Other Side,” in Schopen 1997, chapter III.） 中國佛教所特別重視的眾生皆有佛性未必是受孟子的性善說影響的結果，因為並無明顯的證據顯示在二世紀和宋代之間的儒家思想有特別重視孟子的性善說。反而宋儒的發揚孟子性善思想也有可能是受佛性思想所影響。（Lusthaus, Dan “Buddhist philosophy, Chinese: 14. Sinicizing Buddhist Concepts: is Buddha-nature good or evil” In E. Craig (Ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy. ）

8 文化中心論的批判 二、「佛教中國化」不是一個歷史命題，而是詮釋命題：
這個議題的討論無法藉由歷史文獻研究達成任何結論 – 如Gimello 指出歷史文獻學的局限 –「事實」往往受解讀者既有的預設左右 。他指出Leibenthal與Robinson對僧肇到底有沒有理解中觀有完全不同的見解，Leibenthal從僧肇的道家語言判斷僧肇理解的中觀是道家的思想，而Robinson從僧肇的義理分析與結構來看，結論僧肇在知識論、本體論、及語言哲學上完全符合中觀思想 。（Gimello, Robert "Random Reflections on the ‘Sinicization’ of Buddhism." Society for the Study of Chinese Religions Bulletin:52-89.）

9 文化中心論的批判 三、文化非唯一判斷中國佛教性質的標準：
例如科嘉豪（Kieschnick）的《佛教對中國物質文化的影響》一書中，指出有些似乎是漢化的佛教物質文明，如清代朝珠的使用，未必與中國傳統有關，因為在清以前的漢民族朝代，並無朝珠的使用。可能更重要的因素是社會地位、社會網絡以及政治地位等實際問題 于均方的觀音研究，指出性別、社會地位、地域性、經濟等等往往比文化思想對於中國佛教信仰發展軌跡更有影響力（Yü, Chün-Fang.2004.Kuan-yin : the Chinese transformation of Avalokiteśvara. New York: Columbia University Press.） 我認為文化中心論最核心的問題在於忽略人的主觀能動性（human agency）。缺乏這個考慮文化中心論無法解釋同樣文化下的個體對於中國佛教的理解與詮釋的差異。

10 本質主義的解讀與批判 杜保瑞反對方東美的說法：「中國佛教非印度佛教」 ；「有中國式特徵的中國大乘佛學就不是原來印度佛學的傳承，或是已徹底中國化了，而非印度佛學的原貌了。 」 理由：「小乘佛教的基本命題也是可以衍申出大乘佛學的基本命題，固然大乘經綸多有批評原始經典的立場，但批評是一回事，理論的衍申仍是依據原始佛教的基本命題則仍是不易的事實」 「中國各大乘宗派所有之諸義，是大乘佛教中已有之說，而非來到中國之後才創作發展的」

11 本質主義的批判 杜保瑞對於文化思想的認知可以說是犯了一種本質主義的謬誤（Essentialist fallacy）。他認為佛教的基本命題（如果我沒有解讀錯誤，應該也就是指佛教哲學的本質）不會隨著歷史時空，文化脈絡而改變，或失去在原來的思想體系的位置。杜保瑞忽視了佛法多樣性的特質，即使我們同意杜所認為的「中國各大乘宗派所有之諸義，是大乘佛教中已有之說，而非來到中國之後才創作發展的」，同樣的教義在不同的歷史社會脈絡下便可能有不同的理解，不同的意義與價值。

12 印度中心論的解讀與批判 新教經典主義與科學實證主義導致以印度為中心的佛學研究取向：當時的西方學者如Max Müller認為要認識宗教就要認識宗教原始的經典，要理解經典必須有紮實的經典語言能力及文獻學的方法。因此要認識佛教自然從巴利文或梵文下手，至於漢譯與藏譯佛典最多僅能做為理解佛法輔助的配角。（早期日本印度佛學學風） 中國佛教的價值完全建立在其與印度佛教的吻合度之上，而失去中國佛教自身的主體性。這個缺陷同樣發生在擁護中國佛教，卻仍以印度佛教為中心的學者身上。

13 解構「佛教中國化」 Sharf的主要觀點：
一、舊有的「佛教中國化」範式 –「印度佛教」與「中國文化」碰撞的結果 – 犯了本質化「印度佛教」與「中國文化」的謬誤。 二、此「文化碰撞」（cultural encounter）範式並非歷史實情，換句話說，並沒有「印度佛教」傳到中國，與中國文化實質接觸對話，而產生質變。中國佛教一開始就在中國出生，因為孕育中國佛教的佛教經典一開始的翻譯和經典的選擇就是中國式的了。 三、舊的佛教中國化範式有意無意地做出文化價值判斷。用印度佛教作為正統來批判中國化、不忠於印度佛教的中國佛教。

14 解構「佛教中國化」 雖然Sharf對文化論、本質主義、印度中心論的批判值得讚賞，但完全忽視印度佛教的中國佛教研究是極其不完整的。沒有參照點比較，也無法突顯中國佛教的特色。此外，我們也會失去認識古代中國僧人對追求「正統」印度佛教努力的機會（如西行求法、經錄的編撰）。 我認為中國佛教的價值在於其本身的主體性，而其主體性體現在本土脈絡化與接軌印度佛教的動態平衡。因此中國佛教的故事不僅是佛教中國化的故事，也是一個不斷意識到偏離印度佛教而做修正接軌的故事 – 窺基的努力。

15 窺基大師(632–682 AD) 窺基（尉遲洪道）、大乘基、慈恩大師 顯赫家世(尉遲敬德侄子) 年輕出家致力聞思修、研讀經論：
（Weinstein, Stanley “A Biographical Study of Tzu-en.” Monumenta Nipponica.） 顯赫家世(尉遲敬德侄子) 年輕出家致力聞思修、研讀經論： 佛真經十二部。縱橫指示菩提路。 不習不聽不依行。問君何日心開悟。《出家箴》 著作的質量與廣度(百本疏主)、後世法相宗建立 窺基的著作： 解經 – shu （注）疏 評註 – 幽贊, 略贊, 述贊, 通贊, 玄贊 基於筆記的註解 –述記 論著

16 窺基大師注疏的方法論 中國佛教的再脈絡化 阿毘達摩方法重新脈絡化教義的解讀 解經學 梵文文法-六離合釋作為解讀名相法義的方法 因明 因明作為教義辯論的依據

17 中國佛教脈絡化的問題 《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷1：「詳考其理，各擅宗塗，驗之聖典，亦隱顯有異，莫知適從，乃誓遊西方以問所惑，」(CBETA, T50, no. 2053, p. 222, c2-5) 《大乘法苑義林章》「如是種種解釋不同。竝率己情未為典據。所以諸師紛亂互起異端。令後學徒無可從受」(T45, no. 1861, p. 254, c20-22)

18 中國佛教再脈絡化 – 阿毘達摩方法論 阿毘達摩方法論： saṅgraha; 攝 saṃprayoga; 相應
蘊、處、界、五位、百法。。。 saṃprayoga; 相應 心、心所相應、不相應 dharma-pravicaya 辨法 諸法自相、共相、實相等等的分辨

19 安世高 (arriv. 148 AD) 《陰持入經》的翻譯
阿毘達摩在中國佛教的傳人 安世高 (arriv. 148 AD) 《陰持入經》的翻譯 禪數：Abhidharmic taxonomies and a number of numerical categories [of dharmas] in meditation 道安( ) 推動阿毘達摩的翻譯 竺法雅對事數的格義 殷中軍被廢， 徙 東 陽，大讀佛經，皆精解。唯至「事數」處不解《世說新語．文學第四》 阿毘達摩得到短暫的重視：《弘明集》卷12：「范伯倫與生觀二法師書」：「外國風俗還自不同。提婆始來。義觀之徒莫不沐浴鑽仰。此蓋小乘法耳。便謂理之所極。謂無生方等之經皆是魔書。」(T52, no. 2102, p. 78, b19-25).

20 對阿毘達摩的批判 淨影慧遠 《大乘義章》 小乘備明三藏。大乘不論何故如是。此就如來本教故爾。如來所化。小乘眾生。鈍根難悟。聞說經律。不能廣解。是故如來。重以毘曇分別開示。方能悟入。故有三藏。大乘眾生。利根易悟。聞說經律。即能深解。不假如來重以毘曇分別解釋。是故不具。」(T44, no. 1851, p. 469, b15-22)

21 窺基對阿毘達摩的重視與辯護 《大乘法苑義林章》卷2：「論議經者。謂諸經典循環研覈磨呾理迦。一切了義經皆名磨呾理迦。謂於是處。世尊自廣分別諸法體相。又於是處。諸聖弟子已見諦迹。依自所證無倒分別諸法體相。此亦名為摩呾理迦。亦名阿毘達磨。由此文故傳受釋云。許佛滅後十二分中論議一分。三藏之內對法一藏通弟子說。不許餘之十一分教。并餘二藏通弟子說。所以者何。唯此對法及論議教。弟子所造義理與佛意無有異。」(T45, no. 1861, p. 274, c1-12)

22 窺基對阿毘達摩的辯護 《雜集論述記》「佛涅槃後魔事糺紛，部執競興，多生有見，龍猛菩薩採集大乘，遣相空教造中論等，究暢真宗除彼有執。聖提婆等諸大論師造百論等，弘闡大義。由是眾生復起空見，然有菩薩懼廣文海未起聞思，預生怯退。大聖無著具廣慧悲，集阿毗達磨經所有宗要，括瑜伽師地論一切法門，令懼文海者初依略教易可受持、終耐多聞、能達大義、證菩提果、利樂有情，亦兼為彼二乘種姓各依自乘，證自利果。」(X48, no. 796, p. 1, c9-p. 2, a2

23 阿毘達摩的應用 saṅgraha; 相攝 《大乘法苑義林章》卷5：「於色蘊中攝十一種色。受蘊攝遍行中受數。想蘊攝遍行中想數。行蘊攝相應心所四十九法。及攝不相應行二十四法。合七十三法。識蘊唯攝心法八種。總攝九十四法。唯除六無為。故俱舍云。蘊不攝無為義不相應故。十二處攝者。內五處外五處攝十種色。意處攝八識。法處攝四類法。所謂色法法處所攝色有五種。是相應法有五十一。不相應法二十四。無為法有六。合有八十六法。十八界攝者。唯開意處立六識界。餘竝與處同」(T45, no. 1861, p. 334, b25-c7).

24 阿毘達摩的應用 《阿彌陀經通贊疏》卷2：「五位分別者。極樂者心所收。世界者即色法攝。三科收攝者。極樂者即行蘊收。世界者即色蘊攝。十二處中極樂法處收。世界即色處攝。十八界中法界及六境中攝。」(T37, no. 1758, p. 338, a6-10).

25 阿毘達摩的應用 《西方要決釋疑通規》卷1： Question：「第四彌勒問經云。念佛者非凡愚念。不雜結使念。得生彌陀佛國。疑曰。准此經說。夫念佛者。非是凡愚。不雜結使。方成淨業。今修行者。聖位未登。結使不除。如何得往。 。 。 」 Reply:「 。 。 。念佛之心。即第六識。心王正起。欲作惡事。結使煩惱。容可得生。正念佛時。與遍行[4]五所。及善十一所。不動諸結。無因起故。」(T47, no. 1964, p. 105, b18-21).

26 解經學：梵文文法、六離合釋的解讀名相法義
說文解字式的注解的問題： 《妙法蓮華經玄義》卷1：「悉是此言檀是梵語。悉之言遍。檀翻為施。佛以四法遍施眾生。故言悉檀也。」 《大乘法苑義林章》卷1：「第五得名懸隔。於中有二。初談古說。後論今釋。談古說者。古師解釋諸法名義。但隨己情各為一解。既無依據難可准憑。義與體乖遂成疎謬。或云當體以彰名。或云就義以為目。或云從能依以受稱。或云從所依以立名。或云從數就義為名。或從相應增強為號。或兩體相違。如是種種解釋不同。竝率己情未為典據。所以諸師紛亂互起異端。令後學徒無可從受。皆由翻譯之主不善方言。語設將融玄旨猶隔。師既墮矣。資亦負焉。 論今釋者。西域相傳。解諸名義皆依別論。謂六合釋。

27 文法：毘耶羯剌諵 Vyākāraṇa （聲明記論）
《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷3 《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷3：「法師在寺聽《瑜伽》三遍，《順[29]正理》一遍，《顯揚》、《對法》各一遍，《因明》、《聲明》等 。。兼學婆羅門書。印度梵書名為記論，其源無始，莫知作者。每於劫初，梵王先說傳授天人，以是梵王所說，故曰梵書。其言極廣，有百萬頌，即舊譯云《毘伽羅論》者是也。然其音不正，若正應云《毘耶羯剌諵》，此翻名為《聲明記論》，以其廣記諸法能詮，故名《聲明記論》(śabdavidya-vyākaraṇa)。。。其後北印度健馱羅國婆羅門覩羅邑波膩尼仙Pāṇini又略為八千頌Aṣṭādhyāyī. 。。。」

28 See: indraśatruḥ 因陀羅敵 Indrasya śatruḥ | the killer of Indra 依主釋 Indraḥ śatruḥ yasya saḥ | one whose killer is Indra 有財釋 王子 – son of a king one whose son is a king 意識 mano-vijñāna > mansaḥ vijñānam意之識 依主釋 意識 mano-vijñāna > mano’va vijñānam意即識 持業釋

29 複合詞離合釋 ( Samāsa) 《大乘法苑義林章》卷1： 「西域相傳。解諸名義皆依別論。謂六合釋。梵云殺三磨娑。此云六合。
殺者六也。三磨娑者合也。諸法但有二義以上而為名者。即當此釋。唯一義名即非此釋。一義為名理目自體。不從他法而立自名。二義為名理有相濫。故六合釋無一義名。 初但別釋二義差別。後乃合之。如說佛陀名為覺者。者是主義。通於五蘊。覺是察義。唯屬於智。此別解已。 有覺之者名為覺者。此即合之故名為合。釋此合名有其六種。名六合釋。 雖如菩提有其二字。二字但目一覺之義。義既是一理目一體。既無相濫。何用六合。 」

30 複合詞離合釋 ( Samāsa) 1. 持業釋 karmadhāraya-samāsa), 2. 依主釋 tatpuruṣa-samāsa), 3. 有財釋 bahuvrīhi-samāsa), 4. 相違釋 dvandva-samāsa), 5. 隣近釋 avyāyībhāva), 6. 帶數釋; dvigu-samāsa). 六合釋的類別 – 來源出處？

31 依主釋 (tatpuruṣa-samāsa)
《大乘法苑義林章》卷1：「依主釋者。亦名依士(puruṣa)。依謂能依。主謂法體(essence of a thing or the thing iself) 。依他主法以立自名。名依主釋 或主是君主。一切法體名為主者。從喻為名。如臣依王王之臣故名曰王臣(rājapuruṣa)。」 rajñaḥ puruṣaḥrājapuruṣaḥ King’s son，thus king-son uttarapadārthapradhānastatpuruṣaḥ | (Mahābhāṣya on Pāṇini 2.1.6)若一複合詞義指複合詞後者，則此複合詞為依主釋。

32 有財釋 (bahuvrīhi-samāsa)
「有財釋者。亦名多財。不及有財。財謂財物。自從他財而立己稱。名為有財。如世有財。亦是從喻而為名也。」 bahuḥ vrīhiḥ yasya tat bahuvrīhi (jagat) | The (world) much-grain is that of which the grans are bountiful. anyapadārthapradhāno bahuvrīhi |(Mahābhāṣya on Pāṇini ) 若一複合詞義指複合詞外之外之事，則此複合詞為有財釋。

33 複合詞離合釋 ( Samāsa)的應用 《成唯識論》卷4：「論曰。次初異熟能變識後應辯思量能變識相。是識聖教別名末那。恒審思量勝餘識故。此名何異第六意識。」 《成唯識論述記》卷4：「述曰。意是自體。識即是意。於六釋中是持業釋。業謂業用。體能持用。即似舊言功能受稱。。。識鉢即意故。其第六識體雖是識。而非是意。非恒審故。彼依主釋。主謂第七。即似舊言從所依得名　如眼識等。眼是所依。而體是識。依眼之識故名眼識。何為此釋識異意故。能所依別。從依得名。」

34 Compound Compound analysis Translation 意識 意即識 The consciousness that is actually the mind manovijñāna mano’va vijñānam Compound Compound analysis Translation 意識 意之識 the consciousness of the mind manovijñāna manaso vijñānam

35 成唯識論 vijñaptimātratā-siddhi [śāstram] 《大乘法苑義林章》卷1：「… 能成之教亦即是論。故皆持業。」
vijñaptimātratāsiddhi eva śāstraṃ Siddhi = 能成之教 (sādhana ) 《大乘法苑義林章》卷1：「此論以唯識為所成。名成唯識論。亦有財釋。」 vijñaptimātratāḥ siddhiḥ yaśya tat (śāstraṃ) Siddhi = 所要成的 （sādhya） 《大乘法苑義林章》卷1：「成唯識之論。亦是依主。」vijñaptimātratāsiddhyāḥ śāstraṃ Siddhi = 成 （sidhyat）

36 對於窺基把「成唯識論」於依主釋之外還解讀成有財釋或持業釋，Silk 認為窺基的梵文文法分析還是不靠譜
如何評估？ Jonathan Silk: "The Yogācāra Bhikṣu," in Wisdom, Compassion, and The Search for Understanding, edited by Jonathan Silk, (Honolulu: University of Hawai’i press, 2000), 268. 對於窺基把「成唯識論」於依主釋之外還解讀成有財釋或持業釋，Silk 認為窺基的梵文文法分析還是不靠譜 “All of this would strongly suggest that Kuiji was not quite at home with Sanskrit grammatical analysis.”

37 Funayama, Toru. “Chinese translations of pratyakṣa” in「六-七世紀漢語文化圈的印度佛教思潮」工作坊， 2010：
Funayama 船山教授argued that the Chinese analysis of the compound現量 (*pratyakṣa-pramāṇa) as a genitive tatpuruṣa compound cannot be attested in any Sanskrit text and is an instance of “sinification.” 《唯識二十論述記》卷2：「言現量者。諸部說異。且薩婆多。用世友說。以根名見。根體是現量。以顯現義是根義故。此能量境。故名現量。是持業釋。法救說。識名見。能量境故。識名現量。持業如前 --- 五根是現量。若歸於本。自性是現量。大乘師說。根名為現。依發屬助如根五義。勝餘故。然是色法。不能量境。唯心心所。能量度故。心心所法。正是量體。依現之量。名為現量。此依士釋。

38 持業釋： 依主： 現量 – 根體 ；現=顯現 = 能量 ；現即是量 現量 – 識; 現=顯現 = 能量 現量 – 心、心所
pratyakṣaṃ eva pramāṇaṃ pratyakṣapramāṇaṃ (pramīyate anena iti pramāṇa, 現量 – 識; 現=顯現 = 能量 依主： 現量 – 心、心所 現 = 根；依根之量 = 現量 Pratyakṣasya pramāṇaṃ pratyakṣapramāṇaṃ pramāṇaṃ = pramā = the knowing event itself (度量) kartari ṣaṣṭi 但是依根之量真的是依主釋嗎？ Pratyakṣāśrita pramāṇaṃ A 之 B 的依主釋迷思

39 評估的問題？ 窺基分析的複合詞是漢語而非梵語。 漢語文法缺乏決定複合詞所需的詞類確定。（依現之量、依眼之識） 窺基分析複合詞的漢語表達的正確與否與語言表達背後的梵語文法知識不一定直接對應

40 中國佛教傳統中教義辨別的策略: 古代判別佛法的策略及其問題： 標籤化的判別方式:頓教 vs 漸教；了義 vs 不了義 判教所引發的問題:

41 標籤化的判別方式 《大乘法苑義林章》卷1：「涅槃經中第六卷說。聲聞乘法猶如初種未得果實。是故不應依聲聞乘。如是名為不了義也。大乘之法即應依止。是名了義。若依此理諸大乘經皆名了義。聲聞乘等名不了義。」 「瑜伽說。不了義教者謂契經．應頌．記別等經。豈大乘經中無契經等。又說菩薩殟波陀慳具戎尼等。故大乘經非皆了義。由如是理。雖無正文。今以義釋。了不了義略有四重。一法印非印門。二詮常非常門。三顯了隱密門。四言略語廣門。」

42 「一法印非印門: 法印有三。一諸行無常。二涅槃寂靜。三諸法無我 若一切教為此三種理印。所印等名為了義。違三法印等非了義經。」
「詮常非常門者。如涅槃經第六卷說。又聲聞乘名不了義。無上大乘乃名了義。若言如來無常變易。名不了義。若言如來常住不變。是名了義。此經意言。若經中說佛是法身常住不變。名為了義。與此相違名不了義。」 「顯了顯密門者。… 即依此文於大乘中顯了言教名為了義。隱密言教非了義經。解深密經．及決擇分亦作是說。世尊在昔第二時中。唯為發趣修大乘者。依一切法皆無自性無生無滅。以隱密相轉正法輪。雖更希奇而亦有上。猶未了義。 「言略語廣門者。瑜伽決擇六十四說。不了義經者。謂契經．應頌．記別等教世尊略說。其義未了應更當釋。了義教者與此相違。應知其相此中意說。雖是大乘明顯之教。初但略說談理未盡。所明未周名為不了。不是所詮非究竟理名為不了。由此即顯諸聲聞乘亦有了義。

43 「此中第一為令有情捨邪歸正名了不了。一切佛經皆名了義。外道所說名為不了。
第二為令捨小歸大名了不了。一切大乘皆名了義。諸小乘教名為不了。 第三為令捨隱歸顯名了不了。一切大乘顯了言教皆名為了。雖是大乘說法隱密名為不了。 第四為令知法廣略名了不了。諸重頌經言略不盡皆名不了。非重頌經言廣盡故說名為了。 以此四門了不了義。釋一切教了不了言。故大乘經雖皆名了。而於其中復應取捨。勸諸弟子依了義者。隨其所應當廣思擇。」

44 《大乘法苑義林章》卷1：「第二古德說有頓漸。理雖可然。定判諸經為頓．漸者。義即難解。只如花嚴經中入法界品。五百聲聞在于會坐列名歎德。又舍利弗將六千弟子從自房出。文殊師利為說十法。即發無上正等覺心。楞伽經中亦列聲聞在于會坐。法鼓經中說窮子喻與法花經信解品同。勝鬘經說三種意生身一乘之義。攝大乘云。引攝一類不定性故。非為頓教。花嚴等經未必從首至末皆是為被大根行說。竝名為頓。定說五時所說之經為漸教者。後當敘非。。。若據眾生機器及理。可有頓漸之教。然不[2]同於古說。若不約機．[3]理定判一經為頓為漸。時增減者頓漸不成。」

45 判教與其策略: 最早的判教:《三論玄義》卷1：「宋道場寺沙門慧觀仍製經序。略判佛教凡有二科。一者頓教。即華嚴之流。但為菩薩具足顯理。二者始從鹿苑終竟鵠林。自淺至深。謂之漸教。於漸教內開為五時。一者三乘別教。為聲聞人說於四諦。為辟支佛演說十二因緣。為大乘人明於六度。行因各別得果不同。謂三乘別教。二者般若通化三機。謂三乘通教。三者淨名思益讚揚菩薩抑挫聲聞。謂抑揚教。四者法華會彼三乘同歸一極。謂同歸教。五者涅槃名常住教。」(CBETA, T45, no. 1852, p. 5, b4-14) 判教的標準: (1) 效率: 頓教或漸教 (2) 針對性:, 針對眾生或部分眾生 (3) 解脫的層次: 聲聞,菩薩,成佛 (4) 圓滿的程度: 了義vs不了義;實教vs權教).

46 判教所引發的問題: 判教嘗試解決教義的歧義性或矛盾性 引發的問題: 標籤化的問題: 有宗 vs 空宗 「方便法門」的問題: 不利於法義是非的抉擇, 外道非佛法的思想的滲入 宗派意識: 暗示教法的高低或圓滿

47 因明作為教義辯論的依據 因明的重要: 《瑜伽師地論》:「若諸菩薩求因明時、為欲如實了知外道所造因論、是惡言說；為欲降伏他諸異論；為欲於此真實聖教未淨信者、令其淨信，已淨信者、倍令增廣。」 「有陳那菩薩，是稱命世，賢劫千佛之一佛也。。。如來滅後，大義淪絕，今幸福智悠邈，深達聖旨，因明論道，願請重弘。菩薩乃放神光，照燭機感，時彼南印度，案達羅國王，見放光明。疑入金剛定，請證無學果。菩薩曰，入定觀察，將釋深經，心期大覺，非願小果。王言，無學果者，諸聖攸仰，請尊速證。菩薩撫之，欲遂王請。妙吉祥菩薩，因彈指警曰，何捨大心，方興小志。為廣利益者，當傳慈氏所說瑜伽論，匡正頹綱，可制因明，重成規矩。陳那敬受指誨，奉以周旋，於是覃思研精，作因明正理門論。」(T44, no. 1840, p. 91, c11-25)

48 因明的應用 將義理論爭作成因明論式: 《成唯識論》卷1：「云何應知。實無外境唯有內識似外境生。實我實法不可得故。如何實我不可得耶。諸所執我略有三種。一者執我體常周遍。量同虛空。隨處造業受苦樂故。二者執我其體雖常而量不定。隨身大小有卷舒故。三者執我體常。至細如一極微。潛轉身中作事業故。初且非理。所以者何。執我常遍量同虛空。應不隨身受苦樂等。又常遍故應無動轉。如何隨身能造諸業。」(CBETA, T31, no. 1585, p. 1, b14-22) 《成唯識論述記》卷1：「論。執我常遍至受苦樂等。 述曰。此破數論。此中第一破初。量云。汝所執我。是宗有法。應不隨身受苦樂者。是宗之法。此二和合互相差別不相離性總名為宗也。一許常故。二許遍故。因也。如汝虛空喻也。有二比量。此破僧佉我為受者。文言執我意噵汝執。文言常遍意亦有許。若不爾者。有法之我非自極成。常遍之因亦犯隨一。或若大乘許我是有。即違自宗。若無即犯自所別過。因中亦有所依不成。大乘虛空雖無實體。就他宗說亦得為喻。故無喻中俱不成過。」(CBETA, T43, no. 1830, p. 245, b5-15)

49 因明的應用 Saṃkhyā 數論 窺基 宗pratijñā 我應不隨身受苦樂 差別不相離性pakṣadharmatvam
Saṃkhyā 數論 窺基 宗pratijñā 我應不隨身受苦樂 差別不相離性pakṣadharmatvam 宗有法dharmin （所別viśeṣya） [汝所執]我 非自極成 宗之法dhama 應不隨身受苦樂 因hetu 常、遍 犯隨一不abyatarāsiddhaḥ 所依不成āśrayāsiddhaś 自所別過aprasiddha-viśeṣyaḥ 喻 dṛṣṭānta 虛空 （所依）

50 結論 窺基的解經學是中國佛教的範式轉移 – 從教義的正統性doctrinal authority到方法論的規範性methodological normativity 窺基的新範式提供詮釋學的空間hermeneutic freedom但是避免混淆的教義解讀theological disorientation 思想史的研究不能限於思想本身的探討,注疏的方法對思想的產生與變化有一定的影響 玄奘的貢獻不僅是經論的完整性與正確性,更重要的可能是方法論的建構.

51 感謝聆聽 敬請指教