第十一講 佛教非我說及其生命倫理學的應用 授課教師：國立臺灣大學哲學系 蔡耀明 教授

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1 第十一講 佛教非我說及其生命倫理學的應用 授課教師：國立臺灣大學哲學系 蔡耀明 教授
佛學概論 第十一講 佛教非我說及其生命倫理學的應用 授課教師：國立臺灣大學哲學系 蔡耀明 教授 【本著作除另有註明外，採取創用CC「姓名標示－非商業性－相同方式分享」臺灣3.0版授權釋出】

2 佛學概論 佛教非我說 及其生命倫理學的應用 蔡耀明 第13週2012/05/15
佛學概論 佛教非我說 及其生命倫理學的應用 蔡耀明 第13週2012/05/15

3 閱讀材料 蔡耀明，〈「不二中道」學說相關導航概念的詮釋進路：以佛法解開生命世界的全面實相在思惟的導引為詮釋線索〉，《臺灣大學哲學論評》第32期（2006年10月） Michael Brannigan, “What Can Buddhist No-Self Contribute to North American Bioethics?”

4 Article 1 文章架構： 一、緒論 二、不二、中道、全面實相：關鍵概念初入門 三、和不二中道之說可形成對照效果的相關論說
四、導入不二中道之說的詮釋依據 五、和不二中道之說可形成支撐效果的相關概念 六、不二中道做為一個導航概念用在揭示生命世界的實相：以《阿含經》為主要依據 七、結論與展望 4

5 Article 1 一、緒論-1 本文試圖以解開生命世界的全面實相在思惟的導引為主軸，闡明佛法不二中道之說的旨趣與理路。
一方面，從觀看角度做調整，配合思惟的導引，進而駕馭和鬆動概念與述句，並且醞釀出或提煉出一層又一層可彰顯不二中道的意涵。 另一方面，隨著觀看角度的調整，不再固守一般世人略顯僵化且褊狹的世界觀，轉為解開生命世界的全面實相，也就是將眼光切向且揭示生命世界的實相之多重向度（或稱維度），並且致力於打通一一向度的環節或段落

6 Article 1 一、緒論-2 將以上二方面的輔助措施個別打開，即可初步構成本文的主題
一言以蔽之，調整思惟的導向，駕馭不二中道之說的關鍵概念與述句，切向且揭示生命世界的實相，不僅力求拆除由正反概念一組又一組包裝的藩籬，而且不二中道之說的旨趣得以彰顯，其理路亦因而鋪陳與闡明開來。 本文最主要的任務，在於解明「為什麼將生命世界看成不二中道」，「如何看成不二中道」，以及「看成怎樣的不二中道」。

7 Article 1 二、不二、中道、全面實相：關鍵概念初入門-1
(一) 不二：就字面來看，不二（a-dvaya / non-duality），意指無所謂「二」，或對「二」說「不」。 至於所謂的「二」，至少可用來表達如下的四層意思： 做為數目之一的「二」（two） 由數目的「二」，延伸為任何在認知所進行的「二分」（dichotomy）或「分別（分類、區分、區別）」（distinction or discrimination） 由二分或分別，延伸為實體上的分隔，從而成為「二元性（對偶性）」（duality）或「對立」（opposition） 採用二元性的或對立性的思惟取向，以至於成為「二元主義」（dualism）。

8 Article 1 二、不二、中道、全面實相：關鍵概念初入門-2
透過如上的四層意思，再回過頭來查核，將不二做成一套說詞或思惟導引的標記，其作用或用意可逐一辨明如下： 應該不是在數目的層次否定做為數目之一的「二」，或主張另外存在著一個叫做「不二」的數目 提出不二，用以嚴格檢視二分或分別在認知過程的依據、程序與效力 用以揚棄二元性或實體上的對立 （4）用以拒斥二元主義。 簡言之，高舉不二此一概念，可拿來檢視習以為常的二分或分別，進而拒斥二元性或二元主義之主張。

9 Article 1 二、不二、中道、全面實相：關鍵概念初入門-3
(二) 中道：就字面來看，中道（madhyama-pratipad; madhyamā pratipad / middle way or middle path），意指中間的道路。 首先，中間所謂「最為中間的」，並非靜態的或固定的中間點或中間位置，乃以動態的或非固定的方式，一直朝最高級邁進乃區別於二端或二邊而得其名稱。 其次，道路之名稱，一方面，區別於耗在某一點或某一個地方而弄成停滯、陷落、打結、或死胡同的情形；另一方面，則可凸顯行進的路途。

10 Article 1 二、不二、中道、全面實相：關鍵概念初入門-4
並不是在接受二邊的前提下，選擇和二邊同樣層面且介於二邊的中間，而是其前提根本不接受二邊之說在事實站得住腳，也不認為守住二邊的共構局面有任何行得通的指望，因此脫離二邊，開闢出和二邊並不完全在同樣層面的道路；主要由於以脫離二邊為契機才開闢的道路，借用語詞來指稱，就叫做「中道」。 中道由不二而表現，且由不二而開闢，並非離開不二，另外存在著實體性的或本身實質性的中道，因此不二即可稱為「不二中道」（Nondual Middle Way），而中道也可稱為「中道不二」（Middle Way Non-duality）。

11 Article 1 二、不二、中道、全面實相：關鍵概念初入門-5
(三) 全面實相：佛教經典的不二中道之說，主要在於指向生命世界的全面實相（thorough reality）；連帶地，不論是檢視二分或分別，或是闡明不二中道，都有必要拉到生命世界的實相之層面來進行。 何謂實相？ 使用類似「折疊／解開」之詞組，或許可稍加顯示所謂實存的全貌所蘊含的一些意思，藉以形成有關實相可運作的概念營造（a working conception of reality）。

12 Article 1 二、不二、中道、全面實相：關鍵概念初入門-6
所謂「折疊／解開」之詞組，可用如下的情形，做為例子來說明。通常認為時空相續流的世界，至少包含長、寬、高、和時間這四個向度。14然而，在螢幕或銀幕的影片，顯然欠缺高或縱深之向度，其實相折疊了一回或遺失掉一個向度。換成一張相片或幻燈片，隨即欠缺高和時間之向度，其實相折疊了二回或遺失掉二個向度。至於一條線所承載的，則更加化約，欠缺寬、高、和時間這三個向度，其實相折疊了三回或遺失掉三個向度。來到一點，僅存孤立且簡單的位置，這四個向度都付諸闕如，其實相折疊了四回或遺失掉四個向度。 如果反向操作，從一點走到現前時空變化的直接經驗，好比把折疊過的向度一一解開，就又來到四個向度的實相。

13 Article 1 二、不二、中道、全面實相：關鍵概念初入門-7
藉由如上的例子，對於所謂實存的全貌，即可帶出類似圖示的解明。實存若可藉由向度予以分析，那麼，打開所有可能的向度，並且在每一個向度儘可能延伸去拓展，隨著越來越接近可打開與可拓展的極致，即越來越接近實存的全貌；連帶地，也就越來越走進全面的實相。

14 Article 1 三、和不二中道之說可形成對照效果的相關論說-1 做為和不二中道對照的二元主義：
打從分出二個或二邊，通常就不再反思或調整如此的二分，只顧一往直前，順勢走到二元主義的地步，重心似乎落在就所分別的，搭配概念的抽象思惟，再做成形而上的表達（metaphysical expression）。然而，除了表達形而上的見解，不僅針對生命世界所能發揮的解釋效力極其微薄，而且對於因此陷入的形而上的困境，卻又到了幾乎不克自拔的地步。

15 Article 1 三、和不二中道之說可形成對照效果的相關論說-2 做為和不二中道對照的一元主義：
縱使一味標榜一元主義，仍然大量借用對比概念，而真正大行其道的，正好是二分法的思惟方式。由於實體觀念灌注於其中，結果成為實體意味濃厚的一元主義。就此而論，一元主義與二元主義幾乎分享了共同的理論困境，以至於二元主義的難題，並不會因為另外主張一元主義就獲得解決。

16 Article 1 三、和不二中道之說可形成對照效果的相關論說-3 做為和不二中道對照的多元主義：
多元主義將現狀擬想成實在，或者將實在以現狀來塘塞，其致命的失誤，在於並未正視實在此一概念真正在探問什麼。 就此而論，這些論說形態，不僅相互的差異並不如一般所想像的那麼大，而且都和不二中道之說形成格格不入的態勢，因為在佛教的經典，藉由不二中道所要表達的意涵之一，正好在於就實相之層面，既不輕易接受任何實體論述，也不照單接收任何短暫現狀的外殼。

17 Article 1 四、導入不二中道之說的詮釋依據 專門用詞與專門經驗的配合：做為詮釋的一項根據 思惟的多重向度之開啟：做為詮釋的又一項根據

18 Article 1 五、和不二中道之說可形成支撐效果的相關概念-1 (一) 非我：解開日常刻板的概念化、外殼化、和個 體化之遮蔽
１、標示非我以反向拆解日常語言的概念化 ２、標示非我以反向拆解日常語言的外殼化 ３、標示非我以反向拆解日常語言的個體化 (二) 無常：解開日常刻板的事物化和對象化之遮蔽 １、標示無常以反向拆解日常語言的事物化 ２、標示無常以反向拆解日常語言的對象化 ３、從橫切的取向導正為縱貫的取向

19 Article 1 五、和不二中道之說可形成支撐效果的相關概念-2 (三) 生滅、緣起： 無常之縱貫取向的進一層揭露 (四) 空性、中道：
緣起觀的拓展借來表達的專門用詞 打開語詞觀念的新天地。 開闢語詞往實相理解的道路。

20 Article 1 六、不二中道做為一個導航概念用在揭示生命世界的實相：以《阿含經》為主要依據-1
首先，就外貌來看，不二中道必須是行得通的修煉道路；其重大的進展環節，在於修出定力和開發智慧；其遠大的目標，則在於趨向涅槃和解脫所切要的覺悟。 其次，就內涵來看，眾多經證顯示，不二中道或者在教學上具現為八正道，或者解說為緣生緣滅接連環節的觀看之道。 第三，不二中道之所以稱得上道路，走得通，而不是掉在什麼坑洞，困在什麼銅牆鐵壁，或本身成為一條死胡同，前提之一，在於脫離由相對概念在表面所形成的二邊，此即經典再三強調的，「離於二邊，說於中道」，或「於此二邊，心所不隨，正向中道」。

21 Article 1 六、不二中道做為一個導航概念用在揭示生命世界的實相：以《阿含經》為主要依據-2
第四，之所以脫離二邊，由於清楚看出，不僅所認定的二邊，事實上並非絕然二分的或絕然對立的。 第五，就「表示項目」來看，在《阿含經》，非苦非樂之不二中道，大概較引人注意，也較容易瞭解。然而，若以為《阿含經》只提非苦非樂，或以非苦非樂為雛形，大概只是毫無根據的想像。《阿含經》幾乎毫無例外地強調，其不二中道不論在基本思惟方針，或在實踐的旨趣，並非還在摸索、拼湊、或草創階段，而是已經成熟到足以擔當助成解脫的重責大任。

22 Article 1 六、不二中道做為一個導航概念用在揭示生命世界的實相：以《阿含經》為主要依據-3
第六，不二中道一組又一組的表示項目，藉由脫離根本莫須有的二邊，移除誤認二邊所造成的封閉，也讓生命世界的實相從一組又一組的封閉得以釋放開來。例如，不生不滅，顯示生命歷程並非以生和滅為其二邊，生和滅封閉不了生命歷程；有此認識，生命世界的實相就從生滅概念的封閉獲得釋放。

23 Article 1 七、結論與展望-1 深受相對概念的影響，二分式的或二極化的思惟形態或觀點，在日常語言、哲學思辨、宗教論說，不僅無孔不入，甚至早已鑲嵌成思惟或觀點的基本結構，很容易就被視為理所當然，而難以覺察，且難以甩脫。以檢查且揚棄二分式的思惟形態而起家的不二中道，其基本概念與基本議題通通不落俗套，不論在哲學或宗教，都提出開創式的做法，一方面，提供獨特的眼光，從基本的結構，檢視哲學或宗教的嵌入招式，另一方面，也開闢出哲學或宗教可以走的或許更加深刻、通暢、或長遠的道路。

24 Article 1 七、結論與展望-2 文獻依據主要得力於《阿含經》。不勝枚舉的經證在在顯示，不二中道藉由非實體觀念，從個體的閉鎖獲得釋放，並且藉由非二分式的思惟形態，從周遭邊界的封閉得到釋放，以如釋重負的姿態，心無旁騖地導向縱貫的因緣生滅的變化之流，生命世界的實相就這樣一一豁顯而出。

25 “What Can Buddhist No-Self Contribute to North American Bioethics?”
Article II “What Can Buddhist No-Self Contribute to North American Bioethics?” 25

26 Article II How can the Buddhist teaching of no-self contribute to a field that presumes the existence of an independent, unique, and private individual? North American bioethics and its manifestations, particularly in the United States, assume without question that each one of us is a self, a unique person, a moral agent. This individual moral agency is the fundamental starting point for self-determination, autonomy. Yet is there any value in Buddhism’s leading idea of no-self, anatman? I submit that anatman, immensely puzzling for those of us conditioned to assume a separate self, has rich significance for North American bioethics.

27 Article II No-Self and Medical Futility We “uninstructed wordlings” have an inescapable need for a permanent “I,” and this leads to harmful attachment, egoism, and conceit. As the celebrated Dhammapada reminds us, clinging to the illusion of a permanent and independent self generates suffering:

28 Article II Clinical Context of Expectations Clinical Context of Definitions Clinical Context of Resources Sociocultural Context of Technological Imperative No-Self as Pratityasamutpada

29 Article II Pratityasamutpada as Spatial Interrelation.1
Patients’ Moral Rights Pratityasamutpada as Spatial Interrelation.1 Buddhist no-self in terms of an ontological relationality contributes signifi cantly to the controversy over medical futility by reminding us that the individual or collective demand for treatment, whether futile or not, affects all parties. We allocate treatments in ways that affect costs of treatments, thereby affecting the institutional use of such treatments. Also, allocating treatment to this particular patient takes away that treatment from another patient who may stand to gain, and this affects not only other potential candidates but also ever-widening circles of others. Pratityasamutpada reminds us that a single decision by an individual to maintain medically futile treatment, as with any decision, any act, produces immediate and longrange ripple effects.

30 Article II Pratityasamutpada as Spatial Interrelation.2
Patients’ Moral Rights Pratityasamutpada as Spatial Interrelation.2 No-self as pratityasamutpada awakens us to the scope of impact that is less visible though far-reaching. No-self and its manifestation as pratityasamutpada beckons us to consider the nonvisible implications of our visible act. It releases us from a self-imposed prison built on the false premise, the illusion, that only the local and the visible is what is real. Buddhist no-self can release us from this prison. Its emphasis upon an ontological relationality among all living beings forces us to imagine and consider the scope and profoundly far-reaching impact of our actions.

31 Article II Views of Life, Aging, and Death.1
The fact that our culture has a genuine problem dealing with death is not news. Media portrayals of death and dying continue to be skewed and unrealistic and reflect our fundamental unease with mortality. In reality, death as it is played out in hospitals and in nursing homes (most Americans die in institutions and not in their homes) often occurs in a slow, extended process. This real face of death is not photogenic; it is one that we Americans prefer to ignore.

32 Article II Views of Life, Aging, and Death.2
This is particularly so in the American medical setting, where we deconstruct mortality by attempting to medically manage the process of dying through various life-sustaining technologies. This management of mortality not only consumes much of our health care energies, but also our health care resources and dollars. It also reinforces unrealistic expectations regarding medical treatment so that medically managing death and dying and our cultural rejection of death sustain each other in a vicious circle.

33 Views of Life, Aging, and Death.3
Article II Views of Life, Aging, and Death.3 Indeed, our health care system is dominated by a biomedical model that, despite emphases on patients’ rights, hospice work, and advance directives, still sees death as the ultimate enemy and works to its fullest extent to stave off death by any means, even to the point of keeping patients marginally alive, so long as they are alive.

34 Views of Life, Aging, and Death.4
Article II Views of Life, Aging, and Death.4 The crux of the matter is that we as a culture lack a fundamentally coherent and consistent philosophy of life stages. We assign an intrinsic value to youthfulness and young adulthood in that these stages embody promise and potential. At some point along the spectrum of life, we cease to assign value and thereby do not assign an intrinsic value to aging as a good in-and-of-itself.

35 Article II Views of Life, Aging, and Death.5
Pratityasamutpada as Temporal Interrelation.1 Did I exist in the past? Did I not exist in the past? What was I in the past? How was I in the past? Having been what, did I become what in the past? Shall I exist in future? Shall I not exist in future? What shall I be in future? How shall I be in future? Having been what, shall I become what in future?

36 Article II Views of Life, Aging, and Death.6
Pratityasamutpada as Temporal Interrelation.2 A coherent philosophy of life stages is possible if we are willing to reconsider our view of time in light of a radically new vision of time/being/becoming that we fi nd in the Buddhist teaching of interconnectedness. A coherent and consistent philosophy of life stages assigns intrinsic value to each stage, each moment in life. It assigns an intrinsic value to each moment since each moment incorporates all the others. Aging therefore possesses an intrinsic value because it incorporates all moments leading up to that phase and all moments that follow.

37 Article II Conclusion This ontological interconnectedness reveals itself spatially and temporally. Spatial interconnectedness sheds light on the meaning of the individual person. Surely, each one of us is unique and individual on a conventional level. Yet on the deeper level, we are in essence intertwined. Thus, individual decisions we make for ourselves as patients affect not only family and friends, but all living beings. - END -

38 版權聲明 2 17 25 頁碼 作品 版權標示 作者 / 來源 4-24 3-24、26-37 Flickr / wallyg
( 瀏覽日期 2012/05/28。 3-24、26-37 國立臺灣大學 哲學系 蔡耀明 教授。 4-24 文章架構： …豁顯而出。 蔡耀明，〈「不二中道」學說相關導航概念的詮釋進路：以佛法解開生命世界的全面實相在思惟的導引為詮釋線索〉，《臺灣大學哲學論評》第 32 期（2006 年 10 月）( 頁 ，瀏覽日期 2012/05/28。 本作品由所有權人蔡耀明授權使用，您如需使用本作品，請另行向作者申請。 17 Microsoft Office 圖像及媒體 ( 瀏覽日期 2012/05/25。 依據 Microsoft 服務合約及著作權法第 46、52、65 條合理使用。 25

39 頁碼 作品 版權標示 作者 / 來源 26-37 How can the Buddhist ……but all living beings. 《American Buddhism as a Way of Life》，pp 作者：Gary Storhoff and John Whalen-Bridge，出版年 2010。 出版社：: State University of New York 依據著作權法第 46、52、65 條合理使用。