第二章、道家政治思想 鲁迅先生说：道家是中国文化的根。阐述中国文化的本体概念。 世界观：道。万物的本源、本体，价值标准。 方法论：顺其自然、无执。司马谈：“道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成执，无常形，故能究万物之情”（破执） 社会治理：班固《汉书艺文志》“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚，可以为治。” 代表人物：老庄

第一节 老子 史记卷六十三老子韩非列传　第三 　　“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字桞，周守藏室之史也。孔子适周，将问礼于老子。老子曰：“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。”孔子去，谓弟子曰：“鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙，吾不能知其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！” 老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：“子将隐矣，强为我著书。”于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。

或曰：老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。 自孔子死之后百二十九年，而史记周太史儋见秦献公曰：“始秦与周合，合五百岁而离，离七十岁而霸王者出焉。或曰儋□老子，或曰非也，世莫知其然否。老子，隐君子也。”可见老子与孔子同时比孔子年长。 过去认为老子的思想代表没落的奴隶主贵族。其实老子的思想有很多人民性的东西。老子大概是南方农村公社士阶层的思想。其时，农村公社仍存在。老子的思想就是这种社会存在的反映。 其思想：（1）道论 （2）德论 （3）无为而治

一、道论：老子政治哲学的核心概念 老子的“道”是存在的根本基础和宇宙的本源。有人认为是类似黑格尔的客观唯心主义，有人认为是朴素的唯物主义。其实这是基于主客二分的西方式的理性思维方式对中国先哲的误解。老子的“道”是充满生机的原本混沌，非物非心，亦物亦心。它是物，但不是物质的一般，也不是具体物质；它是精神，但非精神一般。强言之，类似于西哲的“物活论”或斯宾诺莎的“泛神论”。老子认为： （1） “道”是宇宙原初的充满生机的混沌状态，是无法用感官和思维把握、难以言传的无形无声无限的抽象存在，“先天地而生”，“象帝之先” ，却不是绝对虚无，而是“其中有物，其中有精，其中有信，其精甚真”，是真实存在的精气神（物质能量信息）的混成体。

（2） 道是万物之母，无中生有，创生宇宙，因而万物皆秉有道的生机力量，动态平衡 （“道生一，一生二，而生三，三生万，万物负阴而抱阳中气以为和”）。 （3）宇宙大生态自组织系统，道是“自发秩序” 的“自然法”，无目的而合目的，人则是道的最高体现和代表，在宇宙自发秩序中居于担纲者的地位。 （“域中有四大，道大，天大，地大，人亦大，而人居一焉”，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。） （4）反者道之动，弱者道之用，是道的基本法则。 （5）道是一切生命的终极归宿和理想境界。“夫物芸芸，各归其根”，万物最终都会复归于虚无之道的本根。人，“致虚极，守静笃，万物并作以观其复”，立于阴阳不测的充满无限生机的众妙之门。退而修身养性，涤除玄览复归于婴儿，永葆永恒生机，出则法自然而导天下于治。

老子对道的一些论述 ： 物质本体："道之为物,惟恍惟惚,惚兮恍兮,其中有象,;恍兮惚兮,其中曰下有物,幽兮冥兮,其中有精,其精甚真,其中有信.”“视之不见，曰；听之不闻，曰希；搏之不得，曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不窍，其下不昧。绳绳兮不可名兮，复归于无物，是无状之状，无物之象，是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后。”“有物混成，先天地而生，寂兮廖兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强之曰大。大曰远，远曰逝，逝曰反。故曰，道大，天大，地大，人亦大，域中有四大，而人居一焉。”“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗，湛兮，似或存，吾不知谁之子，象帝之先。”“道生一，一生二，而生三，三生万。万物负阴而抱阳，中气以为和。”“天下万物生于有，有生于无。”“道可道非常道，名可名非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其窍。此两者，同出而异名。同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”“道生一，一生二，二生三，三生万，万物负阴而抱阳，中气以为和。”（宇宙生成论）

（一章）道，可道，非常道；名，可名，非常名。无名，天地始；有名，万物母。常无，欲观其妙；常有，欲观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。 （四章）道冲，而用之久不盈。深乎！万物宗。挫其锐，解其忿，和其光，同其尘。湛常存。吾不知谁子？象帝之先。 （十四章）视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；抟之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不曒，在下不昧。绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓忽恍。迎不见其首，随不见其后。执古之道，以语今之有。以知古始，是谓道已。 （二十一章）孔得之容，唯道是从。道之为物，唯恍唯忽。忽恍中有象，恍忽中有物。真冥中有精，其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之然？以此。

（二十五章）有物混成，先天地生。寂漠！独立不改，周行不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰返。道大，天大，地大，王大。域中有四大，而王处一。人法地，地法天，天法道，道法自然。 （四十二章）道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。人之所恶，唯孤、寡、不毂，而王公以为称。故物或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之：强梁者不得其死，吾将以为教父。 （七十七章）天之道，其犹张弓！高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者与之。天之道，损有余而补不足；人道则不然，损不足，奉有余。熟能有余以奉天下？其唯有道者。是以圣人为而不恃，功成不处，斯不见贤。

规律：“反者道之动，弱者道之用。”“天之道，其犹张弓乎，高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有余。孰能以有余奉不足，有道者。”“不出户，知天下；不窺牖，见天道。其出弥远，其知弥少。” 　　修养：“人法天，天法道，法自然”，“孔德之容，唯道是从。”’载营抱魄，能无离乎“专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民活国，能无为乎？天地开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？”“致虚极守静笃，万物并作，吾以观其复。”“为学日益，为道日损，损之又损，致于无为，无为而无不为。”

老子论修道 （6章）谷神不死，是谓玄牝。玄牝门，天地根。绵绵若存，用之不勤。（十章）载营魄抱一，能无离？专气致柔，能婴儿？涤除玄览，能无疵？爱人治国，能无为？天门开阖，能为雌？明白四达，能无知？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。 （15章）古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫若冬涉川，犹若畏四邻，俨若客，涣若冰将释，敦若朴，混若浊，旷若谷。熟能浊以静之？徐清。安以动之？徐生。保此道者，不欲盈。夫唯不盈，能弊复成。 （16章）致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物云云，各归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。不知常，忘作，凶。知常容，容能公，公能王，王能天，天能道，道能久，没身不殆。

（20章）绝学无忧。唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去何若？人之所畏，不可不畏。忙兮其未央！众人熙熙，若享太牢，若春登台。我魄未兆，若婴儿未孩。乘乘无所归！众人皆有余，我独若遗。我愚人之心，纯纯。俗人昭昭，我独若昏。俗人察察，我独闷闷。淡若海，漂无所止。众人皆有已，我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。 （28章）知其雄，守其雌，为天下蹊。为天下蹊，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。常得不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常得乃足，复归于朴。朴散为器，圣人用为官长。是以大制无割。 （41章）上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。故建言有之：明道若昧，进道若退，夷道若类，上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝，大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。道隐无名。夫唯道，善贷且善。

（41章）上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。故建言有之：明道若昧，进道若退，夷道若类，上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝，大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。道隐无名。夫唯道，善贷且善。 （45）大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。躁胜塞，静胜热，清静以为天下正。 （47章）不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥近。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。（四十八章）为学日益，为道日损，损之又损之，以至于无为。无为无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取（五十四章善建者不拔，善抱者不脱，子孙祭祀不辍。修之身，其乃德真；修之家，其德有余；修之乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下之然？以此。

（16章）知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门，挫其锐，解其忿，和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害，不可得而贵，亦不可得而贱。故为天下贵。 （59章）治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服。早服谓之重积德。重积德则无不克，无不克则莫知其极。莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。是谓深根、固蔕、长生、久视之道。六十七章）天下皆谓我大，不肖。夫唯大，故不肖。若肖，久矣其细！我有三宝，持而宝之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。夫慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣。夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。

附录 日本物理学家汤川秀树： “更有可能的万物中最基本的东西并没有固定的形式，而且和我们今天所知的任何基本粒子都不对应。它可能是有着分化为一切种类基本粒子的可能性，但事实上还未分化的某种东西，用习惯的话来说，这种东西就是一种”混沌“。正是我按照这样一种思路考虑问题，我想到了庄子的寓言南方之帝‘倏’，北方之帝‘忽’，‘倏’‘忽’相遇于混沌之地。 美国年轻物理学家卡普拉在他所著的《物理学之道》中指出：“现代物理学几乎总是朝这样一个方向，即持一种与东方神秘主义所持观点非常相似的世界观。现代物理学的概念与东方宗教哲学所表现出来的思想具有惊人的平行之处。”“现代物理学与东方神秘主义之间的相似性是非常引人注目的。”“如果说物理学今天把我们带向一种世界观，它在本质上是神秘主义的，那么这就是以某种方式回到2500年以前的起点上。”

“和机械论的西方观念相反，东方的世界观是‘有机’的。在东方神秘主义看来，可以感知的所有事物与实在都是相互联系的，是同一终极实在的不同方面的表现。”“在伟大的精神传统中，在我看来，道家提供了关于生态智慧的最深刻最完美的说明。这种说明强调一切现象的基本统一和在自然的循环过程中个人和社会的嵌入

附录：老子《道德经》与宇宙起源及宇宙大爆炸理论 纪长庆 附录：老子《道德经》与宇宙起源及宇宙大爆炸理论 纪长庆 关于道德经与宇宙起源之科学连系，见五十一章：“道生之，德畜之，物形之，势成之。”老子指出：道、德、物、势乃是万物生成之四大因素。就是说，道生万物，德畜养万物，物质赋予万物形状，环境使万物成为定型 “道生之”：天文学家认为：在宇宙初始，没有天体和星系，只有一团炽热均衡的元素气体，其密度很大，温度很高。只有中子、质子、光子等粒子。这些炽热的气体，正是现今宇宙间一切物质和生命之源。正如大爆炸的倡导者美国科学家加莫夫(一九零四至一九六八)曾指出的：“现今宇宙中存在的所有元素都是在大爆炸的最初三分钟内合成的。”原来，道在天地之先是一团炽热的元素气体物质，不：应该更准确的说，是宇宙初始的气体物质。这团炽热气体物质，正是现今宇宙间一切物质和生命之源。 美国现代科学家卡普拉指出：“中国哲学家把实在的，它的终极元索称之为‘道’，看作是一个连续的流动的变化过程。”(张赞昆·范中胜著《老子著经大传》吉林人民出版杜，第76页)笔者认为：卡普拉的道之元素，在宇宙初始高温下，是呈液态气状的元素汤，这和庄子的“通天下一气环”之道相吻合。

象庄子的“通天下一气耳”之道，在宇宙初始是适用的，那时，只有一团炽热均衡的元素气体。但到了营造恒星，行星和地球所需的材料时，庄子所谓的道之纯气体，就不相适用了(因为恒星和行星的构成，需要氢气和尘埃混合物，方能构成)。为此，老子在冥冥中写道：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”《二十五章》 注意：从老子所说的：“有物混成，先天地生”的句子分析：在庄子道之纯气体上又附加一种物的存在。而从老子的“吾不知其名，宇之日道，强为之名日大”的论述中获悉，老子对此附加之物为何种物质，也是茫然不知。把此混成之物，命名为“道”，显得十分牵强。从时间上推测，比“道生之”生化时间晚。并非是宇宙初始，而是在宇宙大爆炸之后．准确的讲，在恒星、行星和地球等天体形成的前夕。按照天文学理论，这期间，宇宙空间只有气体(以氢气为主)和尘埃混合物。而恒星和地球之形成，正是这种气体和尘埃混合物云团，

引力和化学力的作用下逐渐收缩形成的(注：构成恒星，主要以氢气为主，尘埃物次之。构成行星、地球，主要以尘埃物为主，氢气则次之)。由于老子尚不清楚，构成恒星、行星的构料是由气体和尘埃混合物构成的。所以，把这种混合物质，暂订名为“道”。这可能是对老子的“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”的最理想的解释吧! “德畜之”何意? 德为道之德能，为道之生化原理。德不但有生化力，而为万物之母。并且有保存力。一言蔽之，德具有化学反应的性能。畜：畜养孕育之意。 宇宙大爆炸后，形成氢、氦等元素粒子，这些元素粒子，经过上百万年的孕育演化，并通过化学力和引力的作用，使物质凝聚恒星、行星，形成原始的星际世界。这就是所谓的“德畜养万的”之功能。 何谓“物形之”? 万物由道生后，虽已有本体的轮廓．但尚未成形，还要由物质来滋养，使其成长而逐渐成形。其实，这是对上句“德畜养万物”的演化过程的补充与完善。

在原始恒星形成之前，空间到处弥漫着气体和尘埃。物,指气体和尘埃混合物。形，指气体和尘埃在引力作用下收缩成云团，并逐渐形成原始恒星胚胎。物形之，即气体和尘埃混合物，赋予了原始恒星之形状。 何谓“势成之”? 恒星和行星形成后，因受其所处之外在环境；如气候、区域等影响，成为一定种型。势：泽注，指外在环境,即宇宙环境。成：是成型之意。 所谓“宇宙环境”．是指成型后星球在空间的生存环境和运动规律，无不受外界空间环境和相邻天体运动规律的影响和作用。象万有引力作用，维系着宇宙天体和谐运动规律；又如我们居住地球，在椭圆轨道上围绕太阳公转，形成四季交替。就是地球上生命和人类的起源，也是旱期恒星以超新星的形式爆发时，一些元素洒落在太空：象碳原索，我们人体中的每—个碳原子核皆起源干原始恒星之中

“反者道之动”何意? 此句指出道之动特点，是受“反”之作用力而引发了道之震动。反者：反，反中含正所谓“正生反，反生合”，无正哪有反。反，是“正反”二字减缩的缩写;者，为语助词，其功用突出所谓“ 正反”作用力之功能。道：宇宙。动：说文注曰：“从力，重声。”即重力碰撞所发出的巨响。意即:“正反”作用力，引发宇宙大震动天文学家认为：宇宙是在150亿年前的一次大爆炸中形成的。而引发这次大爆炸的物质，正是“正反”物质。 前苏联著名物理学家萨哈罗夫指出：“这缘于物理定律中有的微小不对称，即正物质反物比例为100亿零1比100亿。在宇宙大大爆炸的瞬间，正反物质相湮灭。我们今天的宇宙世界就是仅仅剩下的这1个粒子而构成的,这也就是我们今日见不到反物质世界存在的原因。”

“弱者道之用”何意? 物理学家发现自然界中有四种基本力在起作用。它们是引力、电磁力、核力、弱力在这四种力当中；电磁力、核力、弱力所释放的能量，虽然有强有弱，但都容易被人们所发现成感受到它们力的存在。相对而言，引力则不同,它同以上这三种力相比较，不但属于最微弱的力，甚至人们根本就感觉不到引力的存在。因为引力以一种看不见的力量支配看宇宙。“道”在此句指，宇宙。那么，在宇宙中，是什么“弱”之作用力支配着宇宙，并为宇宙如此重用?从上述对宇宙四种力的论述看，只有万引力才有资格充当这个重要角色。万有引力具有支配宇宙运动的功能。而“弱者道之用” ,也以“弱”之力支配着道(宇宙)之运动。而且它们都以“微弱”的力量,作为宇宙和谐运动的工具(注：微弱之力，此引指引力子,是一种永远不能直接检测的，但其存在确实具有可测的效应粒子)。 笔者认为，老子的“弱者道之用”，不论从功能上，还是在维系宇宙和谐运动所发挥的作用上,都与万有引力作用相吻合。因为，它们都以其微弱看不见的力量支配着宇宙运动。

“万物生于有”何意? 此句指天下万物由来之过程。天下万物由“有”所生。“有”乃万物之母的名称，因为“有”又是道之德的别名、即“有”是道之德之果，就是说，德是万物生化之母，而“有”，则是德之生化之果，即万物的物种。可知，今日宇宙世界是通过德之生化功能的创造化育演化而来的。由此再进一步而推，“有”之物种又是通过何种生化手段从“无”中演化而来的?这又回到了创世大爆炸的问题上来了，按照大爆炸理论．宇宙是在150亿年前的一次大爆炸中形成的。而“德”，正是这次大爆炸事件的导演者(即核反应)。德之生化的成果(即构成物质的基本粒子)，就是“有”，有是万物的物种。

“有生于无”何意? 即“有”由无生。“无”乃道之别名。请注意：无并非是一无所有，无如果真是一无所有，那它又怎么生于有呢?简言之，无是指大爆炸前的宇宙状态；没有天体和星系，只有一切混沌末分的气质物质。今日宇宙世界正是从这团混沌气体物质中演化而来的。 老子在四十二章曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。” 道：此指宇宙。生：生变，即是宇宙变化的时间，又是粒于演变的过程。所谓：“道生一，一生二，二生三……。”指大瀑炸核反应的时间。 天文学家认为：宇宙年龄介于1秒——3分钟。即大爆炸是在3分钟时启动的。 1、道生一：即宇宙时间介于1秒——1分钟，宇宙是团炽热均衡的元素气体。 2、一生二：即宇宙时间为2分钟时，中子、质子、光子等粒子,在宇宙高温下，产生正反粒子。

3、二生三：宇宙时间为3分钟时．正反粒子达到一定比例数“100亿零1比100亿”，宇宙温度从109开上迅速下降，核反应全部启动。 4、三生万物：指万物是在宇宙时间3分钟后(注：大爆炸时间)，开始逐渐形成的。三、又指大爆炸后，形成物质和生命的基本粒子；中子、质子、电子。 象构成生命的碳原子，是由六个中子、六个质子、六个电子组成的。 显然，这是老子使用的数字式推理法，推算出大爆炸启动的时间，并予之相吻合。这纯属是一种数字上的巧合吗?非也!“数”在中华古老文化中占有重要异常的地位，象《河图》、《洛书》都将宇宙构造，用神秘数字图式化。可以说，数比文字更古更悠久。《钟吕传道集·论大道》对此解释为：“道生一、一生二、二生三。一为体，二为用，三为造化。体用不出阴阳，造化皆因于交媾。”(造化，创造化育(即大爆炸)。交媾：阴阳相交媾合，此引中为正反粒于相交湮灭)。现在看来，老子之所以到“二生三，三生万物”，突然终止了这种循环演变程序，就昭然若揭了。

原来“三为造化”，正是老子数字式推理法之“成数”。因为宇宙万物皆缘于此“三为造化”之生化功能(即大爆炸时间)。三、乃天地之成数，万物之形也。故说文注曰：“三，数名也，即成数也。” “万物负阴而抱阳”:即万物是通过阴阳二气(即正反粒子)相互激荡而产生的。 “冲气以为和”：即正反粒子相互激荡撞出，引发创世大爆炸。大爆炸喷射出的气体粒子，和成万物之形。 此句是承上句，即对大爆炸前三分钟内粒子演变过程的揭示，也是对四十章“反者道之动”之隐渝一词的公开解密和阐述。 注意：在道德经中，老子只在本章提出阴阳二词，并且只此一次。阴阳二气是性质不同的两种物质，此二种物质乃是生成万物之原质，此“原质”，笔者认为，可能是指制造创世大爆炸的“正反粒子”。

老子在二十五章对宇宙从膨胀到收缩作了如下说明：“大曰逝(大，大爆炸扩大了宇宙空间)，逝曰远(逝：说文，往也。大爆炸后宇宙开始膨胀)，远曰反(反：返回。当宇宙膨胀到一定程度，就逆返为收缩)。”从“大曰逝”到“远曰反”，这一扩一收，不正是老子别宇宙从膨胀到收缩的形象描绘吗? A、挫其锐：挫：摧折摧毁之意。锐：锐利坚固，引申为，摧毁锐利坚固的星球。宇宙由膨胀开始转为收缩，由红移(其温度约三千摄氏度)转为蓝移(其温度约三万摄氏度)。宇宙温度聚增，在引力收缩的作用下，恒星和星系开始相互靠拢汇合。最后是发生星球大碰撞。即宇宙大坍缩。(道(宇宙)收敛了它的锋芒)。 B、解其纷：解：解体。纷：纷杂。此句是上句所论结果。即解体纷杂的星际世界。

C、和其光：光，指恒星辐射的光源，恒星是发光体，象太阳这颗恒星，通过核聚变释放出光源以热辐射的方式经过宇宙空间传送给地球的。而在此，宇宙发生了大坍缩，恒星已经解体消亡。光，自然也不复存在。即道(宇宙)隐藏了它的(太阳)荣光。 D、同其尘：尘：尘埃。即星系世界已纷纷解体消亡，留给宇宙空间的只有恒星和星系碰撞湮灭的宇宙尘埃和陨星碎块。只有弥温着气体尘埃物。正如二十一章云：“道(气体尘埃物)之为物，惟恍惟惚。惚今恍兮，其中有象：恍兮惚兮，其中有物。”注：恍兮惚兮：即看不清楚但确存在。第二句、渊兮似万物之宗 F、译曰：道由于其体幽深，好象是万物之宗。意即：气体尘埃物在引力收缩作用下，逐渐收成一个有形无体的宇宙虚体。宇宙的一切物质和能量全部压缩在这虚体之中，构成宇宙物质的总重量。注：此是再生字宙万物之总源。第1句：道盅，而用之或不盈：

G、译曰：道(宇宙)体是空虚的，但应用起来，其功用好象无穷。盅：王粥本“盅”作冲，傅奕古本则作“盅”。说文注释曰：“盅，器虚了，从皿中卢。”按“冲”字因可解为“盘”之假宇，傅奕之古本即作盅，当以古本为准则。(《道德经注译与折解》贺荣一著＜百花文艺出版社＞)可见，“冲”为“盅”之假借声字，即大爆炸从只有小酒盅器皿大的空间体积喷射的动态。意即：宇宙物质在自身引力的作用下，进一步收缩挤压。从而导致宇宙收缩中心温度高达上千亿摄氏度，物质密度增大。最终把宇宙物质全部压缩成—个只有小洒盅凹陷空间大的宇宙体积。即宇宙奇点。接下去就是新一轮宇宙大爆炸。 正如天文学家所云：大爆炸前三分钟，一切物质和能量全部包容在一个半径三厘米的宇宙体积。庄子也云：“万物皆出于几，皆入于几。”(几：渺物种)《鬼谷子.本经朋符七术》则一语道破了老子天机：“以观天地开闭知万物所造化。

论老子对“道”的三重规定及其哲学启示 作者:孙熙国 山东大学马列部 论老子对“道”的三重规定及其哲学启示 作者:孙熙国 山东大学马列部 “道”是一个关系到中国哲学和文化全貌的概念，但是，在哲学的语境中，“道”的确切 含 义是什么？学界并未形成统一的认识。从历史上看，以韩非、《淮南子》、王充等为代表， 主要从唯物主义角度诠释老子之“道”，以庄子、何晏、王弼等为代表则主要从唯心主义角 度理解老子的“道”。20世纪50年代末，围绕老子之“道”，出现了唯物、唯心的论战。但 是，在论战中无论是以范文澜、杨兴顺等人为代表的主张老子是唯物主义的派别，还是以吕 振羽、杨荣国等人为代表的主张老子是唯心主义的派别，都只是彼此“将”上一军，最终都 没有把对方“将”死。因此，任继愈先生先是主张老子是唯物主义，后来“发现主张老子是 唯 物主义有困难，改变了观点”（第32页），又主张老子是唯心主义。为什么围绕老子之“道” 会出现两种截然不同的理解呢？笔者认为，原因就在老子对“道”的三重规定上。透过老子 对“道”的规定，我们可以发现古代哲学发展过程中的一个重要现象：物质与精神的互渗现 象。充分认识和理解这一现象，对于我们正确认识和把握中西哲学的发展具有重要的方法论 意义。

（1）、“道”具有物质属性，但并不是纯粹的物质一般的概念 首先，“道”中含有物质的属性。老子说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象 。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”（《老子》21章。 下引《老子》只注章数）意谓“道”作为一物，尽管从其形态上看恍惚不清，但其中有“象 ”、“物”、“精”、“信”。“象”即物质实体，因为在老子哲学中，“象”有小大之分 ，“大象无形”（41章），为“道”之别名，“小象”则是通常所说的物质实体。老子说“道 ”中有“象”，盖“小象”也。因为老子不可能说“道”中有“道”（大象），故“其中有 象 ”只能解释为“道”中实际存在着具体的物质形态。

因此，老子这段 话的意思应当是说，“道”作为恍惚幽冥、无形不见的宇宙本体，其中存在着实物，存在着 极细微的精气，存在着伸展和变化。 其次，“道”作为世界本体，不仅“其中有物”，而且它本身就是“物”。老子说：“有 物混成，先天地生。寂兮寥兮！独立不改，周行不殆。可以为天下母。”（25章）又说：“道 之为物，惟恍惟惚。”（21章）本来“物”就是“物”，一清二楚，但不知为什么有些论者硬 是把“物”解说成“东西”（“东西”可以是物质，亦可是精神）。杨柳桥先生在他的《老子 译话》中，把“道之为物”解为“道这个概念”，这就走得更远了。依笔者之见，先人的头 脑尚不至于复杂到用“物”来指代“非物”的程度。更有甚者，在50年代末的老子哲学大论 战中竟有人牵强附会地把“道之为物”改为“道之生物”，把“有物混成”说成是有一个浑 然一体的绝对精神产生了，但他们又拿不出令人信服的证据来。

最后，“道”有生化万物的功能。老子认为，“道”作为世界本体，尽管其“冲”，“视 之不足见”，“听之不足闻”，但却“用之不足既”（35章），“用之或不盈”（4章），“用 之不勤”（6章）。试想，能够被使用和消耗的东西能是绝对的空无吗？ 何况在老子的时代人们 对世界本体的思考，恐怕还很难做到不借助于具体事物进行。正因为“道”有生化天地万物 的功能，因此老子说道“象帝之先”，“似万物之宗”（4章），为“玄牝之门”、“天地根 ”（6章）。 特别值得一提的是，“道”具有物质的属性，但并不是纯粹的物质。它既不是我们今天所 说的物质一般，也不是我们今天所说的物质具体。如果把老子的“道”看作是物质一般的话 ，就“超出了老子时代（春秋）的人们的认识水平”，“把老子思想说过了头”，因为“‘物 质一般’的概念也是近代科学以前不可能有的”。（任继愈，第32、33页）

受时代思维水平的 限 制，老子之言“物”与今日之言“物”，其含义已相去甚远。因为在老子的时代，人们对物 质世界和物质本体的认识还带有浓重的原始思维的遗痕，亦即存在着物质和精神的互渗现象 。因此，老子所谓“物”，大致可以理解为“物活论”者所说的物。如果我们把“道”理解 为物质具体，也明显不妥。因为凡是物质具体，都是有形可见的有限之物，而作为世界本体 的“道”所具有的产生和决定万物的使命，决定了它必须是永恒、无限的存在者。

（2）、“道”无形体，但并不是纯粹的虚无的概念 老子说：“天下万物生于有，有生于无。”（40章）有人把这里的“无”解说为纯粹的空无 ，并进而以“空无”释“道”。按照我的理解，所谓“无”、“无状”、“无物”云云，都 只是老子对“道”所具有的无限性和广袤性的一种规定，是老子为了把作为世界本原的道与 有形的具体事物相区别而作出的一种规定。 首先，老子之所以把“道”规定为“无”，是为了说明世界本体的广袤与无限。正如他自 己所说：“天下皆谓我道大，似不肖。夫惟大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫！”（67章） 正因为“道”广大无限，所以才不像有形具体之物。如果像的话，“道”早就成为渺小的东 西了。

可见，老子为了把“大”（广袤与无限）的属性赋予“道”，因而，便以“无”、“无 形”、“无物”、“恍惚”等名之。在另一个地方老子说：“道冲，而用之或不盈。”（4章 ）“大盈若冲，其用不穷。”（45章）唯其“冲”而不见，故能用而不穷，“渊兮，似万物之 宗”（4章）；唯其“视之不足见，听之不足闻”，故能“用之不足既”（35章）；唯其“寂兮 寥兮”，故能“独立不改，周行不殆”（25章）。因此，老子所谓“无”、“无物”、“无形 ”云云，并不是真的什么也没有，而只是外部形态上的无形不见。这种外形上的无形不见， 是老子借以来描述世界本根和本体的广袤与无限，是为了说明世界本根和本体的广大无边和 无 所不在。 其次，老子之所以把“道”规定为“无”和“无形”，是为了使作为世界本根和本体的“ 道”区别于有形具体之物。老子认为，具体之物（“众甫”）只能生成有限的存在，但却不能 生化无限的万有。因为具体之有是个别的有限的，而作为世界本体所要产生的大千世界则是 无限的，有限的东西是不能产生无限的

（3）、“道”具有精神属性，但并不是纯粹的精神一般的概念 “道”作为生化天地万物的本原所具有的物质属性，使得它不同于黑格尔的“绝对精神” 和朱熹的“天理”。但这并不排斥“道”可以具有情感、意志等精神属性。 首先，老子的“天道”范畴中有精神性因素。有人把老子的“天道”观看作是老子哲学最 唯物、最革命的地方。我认为，恰恰相反，老子把“道”和天挂钩，就使得“道”具有了人 格意志的特征。因为天固然有自然之天的含义，但是，在老子的时代人们言“天”往往与情 感、意志等精神性因素纠缠在一起。老子说：“天将救之，以慈卫之”（67章）；“天之所恶 ， 敦知其故？”（73章），都明确地道出了天所具有的精神性内涵。“天”既如是，与“天”相 连而使用的“天道”当莫能外。就拿“不窥牖，见天道”（47章）这句话来说，其中确有自然 之天的内容，但恐怕也很难否认在自然之天中渗透着神秘的精神属性。所以，唐兰说：“所 谓‘不窥牖，见天道’，也很像反映着占星望气的人所讲的天道。”（《古史辨》第6册，第 616页）诚然，占星望气是以某些天文学和其他科学知识作基础，但其主流却是神秘

再譬如说，老子讲“天道无亲，常与善人”（79章），“天之道，利而不害”（81章）。若仅从 “无亲”上看，天道似是纯粹的自然之道，但问题在于它为什么会“常与善人”呢？为什么 会“利而不害”呢？这就很难排除“天道”中的精神性内涵。老子还说：“天之道，不争而 善胜，不言而善应，不召而自来，＠②然而善谋。”（73章）“善胜”、“善应”、“善谋” ，都是对具有思维、意志和情感的人来说的，而老子用以言“道”，也清楚地表明了“道” 具有人格、意志等精神性属性。正是在这一意义上，吕振羽先生说老子的“天和道还是有意 识地主宰万物”。

其次，老子关于“道”的一些论述，不像是把“道”视为纯粹的物质对象，而是注入了精 神性的内容。他说“同于道者，道亦乐得之”（23章），意谓与“道”相同的人，“道”就乐 于与他为伍。在论及“道”之品格时，老子又说：“功成而不名有，衣养万物而不为主”， “可名为大，以其终不自为大，故能成其大”（34章），“生而不有，为而不恃，功成而弗居 ”（2章）。功成但不自名为有，生化养育了万物而又不作它们的主宰，具有此种品质的“道 ”，可以称作是“大”，但它始终不自以为是大。他还说：“功成身退，天之道。”（9章） 凡此等等，给人的印象是老子谈论的不是一个无情感、意志的死物，而是有好恶、有思维和 道德的君子。

由此我们可以看到，老子在思考事物、寻求世界本体的时候，总是把人格、意志等精神性 因素不自觉地注入其中，从而使得“道”在具有了物质属性的同时，也具有了精神性的内容 。因此，在老子哲学中，既不存在纯粹的物质一般的概念，也不存在纯粹的精神一般的概念 。物质和精神不是被截然分开，而是水乳交融地混揉在一起。他在思考精神现象时，总是借 物质实体来表达，而在思考物质现象时又把精神属性灌注其中。笔者把以老子为代表的古代 哲学家在思考宇宙本体时所具有的这种模糊性特征，称作物质与精神的互渗现象。我认为， 老子“道”范畴所具有的物质与精神的互渗现象是关于老子之“道”唯物、唯心之争产生的 客观原因。因为“道”具有物质的属性是事实，“道”具有精神的属性也是事实，由此便造 成了争论双方各持一端互不相让的局面。

二、老子社会治理思想 1、老子的终极关怀是社会的治理。 老子所处的时代是人类社会“大道废有仁义”由正而反的的私有化文明化的时候。文明一方面带来巨大的社会进步，但另一方面也造成了社会矛盾的激化和人性的异化。因此，如何拨乱反正，回复和谐质朴“混沌大治”的自发社会秩序，成为老子关注的焦点。老子体悟到：宇宙的法则是“无为而无不为”。详言之，“有无相生”，对立统一，任何人为的求利求真求善求美的主观的价值追求和盲动，都会因必然产生的对立力量而抵消；“反者道之动，弱者道之用”，物极必反，任何积极有为的盲目妄动和贪求，都会因自己行为必然产生的不可控的后果而走向反面，导致失败。“道”的法则是“损有余补不足的”动态平衡的“玄同”，“道”的的属性是“生而不有,为而不恃，长而不宰”，虽然创生、成就宇宙万物却不主宰的“玄德”。因此高明的社会管理者，总是“辅万物之自然而不敢（妄）为”，顺应社会的自发秩序而管理社会，而反对从统治阶级、精英阶层的利益出发的精英主义的人为之治：“德治”和“法治”。

老子认为社会动乱的根本原因是文明化而带来的人性的异化，即理性觉醒，人欲横流，原始质朴道德丧失，心灵秩序紊乱。在文明发韧之初，“小国寡民虽有十百之器而不用；使民重死而远徙。虽有舟與，无所乘之；虽有甲兵无所陈之。“（80）此时涵养文明之“道”尚处在混沌状态，犹如含苞的花蕾开始显露无限生机，为其所凝聚的公社成员融合无间，没有私有观念，也就没有与之相应的礼乐刑政。但理性的觉醒唤醒了人的贪欲和自我意识。从而有了人与人、群与群之间无休的冲突纷争。 “故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，重信之薄而乱之首也。”（38）“大道废有仁义，智慧出有大伪，六亲不和复有孝慈，国家混乱始有忠臣”，对道德的强调，一方面反衬社会生活中道的秩序的瓦解天下无道的事实，另一方面也把道德工具化，丧失了道德的本意，使道德本身成为人欲争夺的对象，成为社会致乱之源，按照对立统一物极必反的宇宙法法则，而走向非道德或伪善的反面。所以老子在政治上“不尚贤”，不崇尚德治。

与此相关，老子“不尚知”，反对精英主义。“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多，以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”（65）一个政治共同体唯有当成员之间的利害冲突逐渐消弭而内在凝聚力日益增强之际方能起衰而盛，所以明智的领导人总是绝圣弃智，导民于安居乐俗的质朴状态以凝聚人心。 　　老子抨击法治。“法律滋章 ，盗贼弥多”，对立统一，水张船高。民不畏死，奈何以死惧之；民不畏威则大威至，严刑酷法，只会导致法律本身威信的失落，从而带来社会秩序的崩溃。 老子认为在天人合一的大的自然 生态背景下，社会治理的基本目标只能是“实其腹，强其身”，满足人民的基本生存和健康需要。而不是统治阶级的穷奢极欲声色犬马 的“消费主义”。民之饥以其上食水之多也”，精英阶层的穷奢极欲，对老百姓的残酷剥削，必然侵害老百姓基本的生存需要。所以老子主张“不贵难得之货”，反对服务于统治阶级利益的消费主义意识形态。

总之，老子拨乱反正的根本之道是抛弃林林总总的人为之治，而回归法自然的混沌道治。因而在国家和社会的关系上，他一方面，反对国家权力的无限膨胀与积极国家政策。认为，国家权力的运作是“太上，有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。”最好的国家权力运作是几乎让老百姓感受不到权力的作用。儒家的德治不是最佳选择。法治是下下之策。老子主张淡化国家权力，让民间小社团即小国寡民的农村公社，按照社会习俗的自发秩序自我管理。“我无为而民自化，我无事而民自富，我我无欲而民自朴”。“其政闷闷，其民淳纯；其政察察，其民缺缺。”在满足基本需要的基础上安居乐俗，渐至佳境。 老子的社会政治思想是治愈文明社会痼疾的一副良药。所以每当中国社会乱极之时，总有道家的人物和学说应时救世。

三、小国寡民的政治理想 老子的政治理想可以一言概之为“小国寡民”。老子对他理想中的社会描述为：“小国寡民，使民有什伯之器而不用．使民重死而不远徙．虽有舟车．无听乘之，虽有甲兵，无昕陈之．使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻．民至老死不相往来-”：老子听设想的理想社会，是农村公社的自治理想，主要有以下一些特征： 其一，国家的规模十分抉小。人口稀少； 其二，人们在极其原始的状态下生活，没有一切可以用于社会生产与生活的器具．现实生活中人们听使用的一切器具，在那个社会里都没有任何用途，文化极不发达，人们依然留在结绳记事的水平上；

其三。在老子听设想的理想国中，人们没有知识．没有欲望．对于原始质朴的生活十分满足： 其四，国与国之间，人与入之间没有任何交往．过着十分封闭的生活- 老子之所以把小国寡民作为理想中的社会。在根本上由于老子把“道”作为价值判断的标准，并且根据道的精神设计了理想中的社会。基于法自然的道治的认识，老子否认人类社会在长期的巧史实践中积累起来的一切文明成果，“故失道而后德．失德而后仁，失仁而舌义．失义而舌礼．夫礼者，忠信之薄而乱之首-”’在老子的思想学说中，人类群体生活听必需的伦理规范、礼义制度都没有价值。

附录：老子社会政治法律军事思想名言摘录 三十二章 道常无名。朴虽小，天下不敢臣。王侯若能守，万物将自宾。天地相合，以降甘露，人莫之令而自均。始制有名。名亦既有，天将知止。知止不殆。譬道在天下，犹川谷与江海。 三十六章 将欲翕之，必故张之；将欲弱之，必故强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。是谓微明。柔胜刚，弱胜强。鱼不可脱于渊，国有利器，不可示人。 三十七章 道常无为而无不为。侯王若能守，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，亦将不欲。不欲以静，天下将自正。

四十章 反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。 四十三章 天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入于无闻。是以知无为有益。不言之教，无为之益，天下希及之。 七十七章 天之道，其犹张弓！高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者与之。天之道，损有余而补不足；人道则不然，损不足，奉有余。熟能有余以奉天下？其唯有道者。是以圣人为而不恃，功成不处，斯不见贤。 四十八章 为学日益，为道日损，损之又损之，以至于无为。无为无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。

二章 天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作而不辞，生而不有，为而不恃，成功不居。夫唯不居，是以不去。 三章 不上贤，使民不争；不贵难得之货，使民不盗；不见可欲，使心不乱。圣人治：虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使知者不敢为，则无不治。 十二章 五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋田猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目。故去彼取此。 十七章 太上，下知有之；其次，亲之豫之；其次，畏之侮之。信不足，有不信！由其贵言。成功事遂，百姓谓我自然。

十九章 绝圣弃智，民利百倍；绝民弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，为文不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲。 四十九章 圣人无心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，得善。信者吾信之，不信者吾亦信之，得信。圣人在天下，怵怵；为天下，浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。 五十三章 使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而人好俓。朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗夸。非道也哉！

二十九章 将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为。为者败之，执者失之。夫物或行或随，或嘘或吹，或强或赢，或接或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰。 三十章 以道作人主者，不以兵强天下，其事好还：师之所处，荆棘生。故善者果而已，不以取强。果而勿骄，果而勿矜，果而勿伐，果而不得以，是果而勿强。物牡则老，谓之非道，非道早已。 三十一章 夫佳兵者，不祥之器，物或恶之，故有道不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬惔为上，故不美，若美之，是乐杀人。夫乐杀者，不可得意于天下。故吉事尚左，凶事尚右。是以偏将军居左，上将军居右。杀人众多，以悲哀泣之；战胜，以哀礼处之。

四十六章 天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，罪莫大于欲得。故知足之足，常足。 五十七章 以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然？以此。天下多忌讳，而人弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法物滋彰，盗贼多有。故圣人云：‘我无为，人自化；我好静，人自正；我无事，人自富；我无欲，人自朴。’ 五十八章 其政闷闷，其人醇醇；其政察察，其人缺缺。祸，福之所倚；福，祸之所伏。熟知其极？其无正。政复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。是以圣人方而不割，廉而不害，直而不肆，光而不曜。

六十章 治大国若亨小鲜。以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人。非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故得交归。 六十一章 大国者下流，天下之交，天下之牝。牡常以静胜牝，以静为下。故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下如取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。此两者各得其所欲，大者宜为下。 六十四章 其安易持，其未兆易谋，其脆易破，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。以辅万物之自然而不敢为。

六十五章 古之善为道者，非以明人，将以愚之。民之难治，以其多智。以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者，亦揩式。常知揩式，是谓玄德。玄德深远，与物反，然后乃至大顺。 六十六章 江海所以能为百谷王，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上人，必以言下之；欲先人，必以身后之。是以圣人处上而人不重，处前而人不害，是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫与之争。 七十二章 民不畏威，大威至。无狭其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌。是以圣人自知不自见，自爱不自贵。故去彼取此。

七十四章 民不畏死，奈何以死惧之？若使常畏死，而为奇者，吾执得而杀之，熟敢？常有司杀者杀。夫代司杀者杀，是谓代大匠斲。夫代大匠斲，希有不伤其手。 七十五章 民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上有为，是以难治。人之轻死，以其生生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。 八十章 小国寡人，使有什伯之器而不用，使人重死而不远徙。虽有舟轝，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡狗之声相闻，民至老死，不相往来。

（五章）天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐蘥。虚而不屈，动而俞出。多言数穷，不如守中。 附录：老子论伦理道德 （五章）天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐蘥。虚而不屈，动而俞出。多言数穷，不如守中。 （七章）天长地久。天地所以能长久者，以其不自生，故能长久。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。以其无私，故能成其私。 （八章）上善若水。水善利万物，又不争。处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善人，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。 （九章）持而盈之，不若其以。揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功成、名遂、身退，天之道。

（十章）载营魄抱一，能无离？专气致柔，能婴儿？涤除玄览，能无疵？爱人治国，能无为？天门开阖，能为雌？明白四达，能无知？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。 （十八章）大道废，有人义。智惠出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。 （二十一章）孔得之容，唯道是从。道之为物，唯恍唯忽。忽恍中有象，恍忽中有物。真冥中有精，其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之然？以此。 （二十七章）善行，无辙迹；善言，无瘕谪；善计，不用筹策；善闭，无关键不可开；善结，无绳约不可解。是以圣人常善救人，而无弃人；常善救物，而无弃物。是谓袭明。善人，不善人之师；不善人，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽知大迷，此谓要妙。

（三十八章）上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德无为而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而仍之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚不处其薄，居其实不居其华。故去彼取此。 （四十一章）上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。故建言有之：明道若昧，进道若退，夷道若类，上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝，大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。道隐无名。夫唯道，善贷且善。

（四十九章）圣人无心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，得善。信者吾信之，不信者吾亦信之，得信。圣人在天下，怵怵；为天下，浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。 （五十一章）道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，成之熟之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。 （五十五章）含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，玃鸟不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至。终日号而不嗄，和之至。知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已。

（六十二章）道者，万物之奥。善，人之宝；不善，人之所不保。美言可以市尊，行可以加人。人之不善，何弃之有？故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。古之所以贵此道者何？不曰求以得，有罪以勉，故为天下贵。 （六十六章）江海所以能为百谷王，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上人，必以言下之；欲先人，必以身后之。是以圣人处上而人不重，处前而人不害，是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫与之争。 （七十九章）和大怨，必有余怨，安可以为善？是以圣人执左契，不责于人。故有德司契，无德司彻。天道无亲，常与善人。 （八十一章）信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。

老子思想要点： 道是宇宙原始本然的充满生机的混沌状态，也是宇宙万物包括人的无目的而合目的自发秩序或控制机制。 老子在社会文明化之始，关注文明所带来的人性异化和社会失序的治理问题。 个人修养主张天赋自然道德。 老子主张道治：效法自然之道，无为无不为。 反对有为的德治和法治。 在国家与社会关系上，主张小国家大社会，王权无为而民自治。 反对剥削阶级苛捐杂税，贪欲享乐，主张满足人民的基本生存需要。 反对战争，主张和平。

思考题： 1、老子政治思想的核心。 2、老子社会治理思想。 3、老子关于国家社会关系的观点

第二节 庄子自然主义政治 《庄子·内篇》反映庄子的思想演化历程和身心修养的道理。 庄子思想要点：庄子的逍遥论、内圣外王和社会批判学说 以相对主义超越世俗的是非、生死、贵贱，达到无是无非不生不死的绝对精神自由的道境。 在人和自然关系上，主张人是自然一部分，反对人文主义，主张自然主义。 内圣说：人性自然论，主张摆脱意识、情欲和社会关系的束缚，恢复自然人性。 外王：站在自然主义立场上，批判权力、伦理、智慧、名利，主张自然道治。

一、庄子其人其书 庄子(约公元前369一前286年，83岁)，名周，宋之蒙人，是战国时期著名的隐土。《史记》称其与梁惠王与齐宣王同时。根据，庄子书中有关材料，可见： 1、过着十分艰苦的生活：《外物》“庄周家贫，故往贷粟于监河侯。”《列御寇》“处穷闾陋巷，困窘织履，槁项黄首。”以打草鞋为业。《山木》“庄子衣大布而补之，正％系履而过魏王。魏王曰：“何先生之惫也？”庄子曰：“贫也，非惫也。士有道德而不能行，惫也；衣弊履，贫也，非惫也。此所谓非遭时也。......金处昏上乱相之间而欲无惫,奚可?此比干之见剖心,征也夫.” 2、庄周不愿做官.“《史记》”处王遣使臣请庄子去楚，用为卿相。“《列御寇》“或聘于庄子，庄子应其信曰：子见夫牺牛乎，衣以纹绣，食以刍菽，及其牵而入于太庙，虽欲为孤犊，其可得乎？”《秋水》“惠子相梁，庄子往见之。或谓惠子曰：庄子来，为代子相。于是惠子恐，捜于国中三日三夜。庄子往见之曰：南方有鸟，其名为晚雏，子知之乎？

3、对生死超脱；《列御寇》：庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赉送。吾葬具其不备也？”《至乐》“庄子妻死。.....鼓盆而歌.庄子一生不仕，但他对炎凉世态的观察却独具眼光。庄子的主观目的是想出世，为此他极细致地研究了世态，相应地提出了一整套理论，在先秦思想界开辟了一个新领域。 《庄子》共三十三篇，分内篇、外篇、杂篇。关于《庄子》的作者，学术界众说纷纭，莫衷一是。有的说内篇为庄子之作，外、杂篇为其后学之作。有的则认为外、杂篇多数属庄子本人之作，内篇为后学之作。还有的认为，庄子本人之作分散在内外篇中，应具体分析：至于写作的时间，多数人认为书成于战国时期；有的则认为一些篇是汉初的作品。我们认为，《庄子》一书是庄子和战国时期庄子后学的论文汇编。由于书成众手．在具体看法上多有抵牾之处，不过主体思想大体相近．故而这里一并论述。

《庄子》一书的主要思想可概括为一句话，即人性自然说和自然主义政治观。联庄子》一书中很难找到积极的治世方案，相反，看到的多是冷嘲热讽，然而嘲讽之中却包含着独到的见解，从而从另一角度开辟了认识社会的道路。《庄子》对许多问题的结论是荒谬的，但在认识的过程中却有许多光彩夺目的思想火花。

清代学者林云铭在《庄子因·总论》中指出：“内七篇是有题目之文，为庄子手定者。”“逍遥游言人心多泥于小成而贵于大；齐物论言人心多泥于己见而贵于虚；养生主言人心多役于外而贵于顺；人世间则入世之法；德充符则出世之法；大宗师则内而可圣；应帝王则外而可王；此内七篇分者之义也。” 　　即言庄子一生的意识之流，心路历程也。与王国维的人生三境界，佛家的空、假、中异曲同工。 　　1、 逍遥游（15-30）：吾十有五而志欲学。其志也，时而鲲鹏展翅九万里，时而学鸠决飞榆枋间。高昂与低回的二重变奏，充满了诗意浪漫。其心境贵在“大”气磅礴，忌在戚戚切切凄凄、沉迷肉欲而不能自拔。

2、 齐物论（30-40）：三十而立，看破红尘。“彼也一是非，此也一是非”。“厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。”与其非桀而誉尧，不如“和之以是非而休乎天钧”。该修道了。此时不悟，更待何时？ 3、 养生主（40-45）：生命的太阳过午了，该认识到生命的限度，“四十而不惑”了。因其固然，按时处顺，从修命下手。 　　4、 人世间（45-50）：“乘物游心”，应世修行。方今之世，仅免刑焉。祸重乎地，莫之知避；福轻乎羽，莫之知止。生于昏世乱相之间，将何以堪？“端而虚，勉而一乎”？“内直而外曲”乎？ “若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”；“虚室生白，吉祥止止”，彼且为婴儿，亦与之为婴儿。螳臂当车，知止不殆！

5、 德充符（50-60）：五十而知天命。“知其不可奈何而安之若命，唯有德者能之。”“堪破生死，心平似水。“平者，水停之盛也。其可以为法者，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。”“有人之形，无人之情，独成其天！”“常因自然而不。。。。”，。 　　6、 大宗师（60-70）六十而耳顺。人之患莫大于好为人师！师者，唯顺而已。替天行道，为人解惑，不度无缘。鱼，相忘于江湖；人相忘于大道。“道者，有请有信，无为无形，自本自根，自古以固存，神鬼神帝，生天生地，先天混沌大道者也。 　　7、 应帝王（70-）七十随心所欲而不逾矩。 “明王之治，功盖天下而似不能自己，。。。”。倏忽相遇于混沌，小神通的季咸们该退避三舍了。大智慧到彼岸，大道明天下。此21世纪之宿命乎？使命乎？

二、形上基础——道 1、道：老子所形容的道之「实存性」、「独立性」、「本根性」和「无限性」都和庄子思想中的道十分近似，庄子在大宗师里说:「夫道有情有信，无为无形;可传而不可受，可得而不可见(实存性)；自本自恨，未有天地，自古以固存(独立性)；神鬼神帝，生天生地 (本根性)；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古不为老(无限性)。」以上都在「道体」的层面谈论道，严师灵峰以层面分析法，将老庄的「道」分为道体、道理、道用、道术四个基本层面，其中把老子所说的「人法地，地法天，天法道，道法自然」和庄子的齐物论所云的「道通为一，其分也，成也；其成也，毁也。——凡物无成与毁，复通为一」，此两书中所说的道都归属「道理」层次，指出道之所必然，因其必然，故可以为「法则」 在《知北游》中，庄子说，道「无所不在」，甚至「在屎溺」，这是对道在万物的彻底描述，使其生态哲学“天地人为一体”的最高境界成为可能，但同时此「道」因太强调“内在性”(Immanence)，而未能以西方哲学上所说的“超越性”加以平衡，使其“道”带有泛神论(Pantheism)意味

2、自然系统： 通天下一气，天人合一。 通天下一气: 2、自然系统： 通天下一气，天人合一。 通天下一气: 庄子在《知北游》说:“若死生为徒，吾又何患？故万物一也。……臭腐化为神奇，神奇复化为臭腐，故曰：通天下一气耳。圣人故贵一。”又由于气虚待物，万物生化的本根为“道”，“道”内在于万物，却不被万物所限制;道聚集在天地之间，故谓“唯道集虚”，庄子透过一个“虚”字，将“道”与“气”密切相连在一起，更由此“虚”的体验，转为修养的工夫——心斋。此即他在《人间世》所说的：“气也者，虚而待物者也，唯道集虚。虚者，心斋也。”庄子书《田子方上》:“至阴肃肃，至阳赫赫;肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和而万物生焉，或为之纪而莫见其形。”《大宗师》“阴阳之气有沴，其心闲而无事”，《逍遥游》：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？” 人是自然之气的气化产物，属于自然的一部分：“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。 (大宗师》)”“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。(《知北游》)

3、自然法则 (1)反复循环：庄子与老子一样也主张这种出于道、返于道的反复循环的生态巨系统(macrosystem)，他说:“万物云云，各复其根，各复其常而不知”(《在宥》)，“始于玄冥，反于大通”(《秋水》)。他还注意到了生态循环的微系统(microsystems)，他说:“万物皆种也，以不同形相里，使卒若环，莫得其伦，是谓天均”(《寓言》“天均”，即《天地篇》所云：“天地虽大，其化均也；万物虽多，其治(始)一也。” (2)万物自化：庄子《在宥篇》所说的：“汝徒处无为，而物自化”，与老子《道德经》三十七章的“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将皁化”都同样主张万物具有自然变化的性质。《秋水篇》说：“万物一齐，孰短孰长？道无终始……物之生也，若骤若驰;无动而不变，无时而不移。何为乎？何不为乎？夫固将自化。”道借着“气”化生成万物，也同时赋予万物自然本性，故万物依此自性得以自化。

(3)自然：在庄子书中，只有六次提及“自然”一词，基本上与老子六十章“以辅万物之自然而不敢为”的说法是一致的，严师灵峰解释得很好：所谓“自然”者，“即莫使之然是也”。换言之，即对自然界一切不加以人为干涉而已。所以《庄子．田子方》说︰“无为，才自然矣。”《缮性篇》说︰“莫之为而常自然。”《天地篇上》说:“无为为之之谓天。”可见“天”就是“自然”，也可说“天然”。天既不可干涉，所以《应帝王》︰“顺物自然而无容私焉，则天下治矣。“《秋水篇》说：“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名；谨守勿失，是谓反其真。”这和《大宗师》所说：“不以心捐道，不以人助天。”完全一样。庄子的”自然”定义为：万物(天地人)的天然本质特性，又可称为本性、天、天性或天然，为保持此天然本真 (包括“反复循环”的自然律和万物“自化”的本性在内)，不可以心智、人为去干涉、助长、破坏。

三、知识论与境界论：相对主义与绝对道境的精神自由 （一）相对主义是庄子哲学的一个突出特点，《庄子·齐物论》集中阐述了庄子的相对主义哲学思想：“民湿寝则腰疾偏死．鳅然乎哉；木处则惴栗恂惧，猿猴然乎哉?三者孰知正处；民食刍豢，蘖晓食荐，卿蛆甘带，鸱鸦嗜鼠．四者孰知正味：猿徧狙以为雌，麋与鹿交．鳅与鱼游，毛嫱、丽姬，人之听美也．鱼见之深入．鸟见之高飞……四者孰知天下之正色哉：”似此，庄子把人们观念中的美丑、大小、贵贱，都看作是相对的概念，而不承认其客观性． 庄子的相对主义思想主要包括以下几个方面内容： 第一，物无贵贱（价值相对主义）：庄子认为．事物的大小、贵贱都是相对的，并不存在判断事物贵贱的绝对的标准。“以道观之，物无贵贱．以物现之，自贵而相贱：以俗观之，贵贱不在己：以差观之，因其听大而大之，则万物莫不大；因其听小而小之，则万物莫不小：”于是。庄子认为：知天地之为梯米也．知毫末之为丘山也：”

在庄子看来，之所以物无贵贱．在于每一种事物都各具不同的用途，由于事物各有所长：“梁丽可以冲城，而不可以窒穴，言殊器也；骐骥骅骝一日而驰千里，捕鼠不如理拄。言殊技也；鸱鸺夜撮蚤，察毫未，昼出嗔目而不见丘山，言殊性也”。 第二．无是无非（真理相对主义）：庄子认为，在社会生活中，所谓的是非也是相对的，根本不存在判断是非的客观标准。庄子举例说：“即使我与若辩之矣，若胜我，我不若胜，若果是也?我果非也邪?我胜若，若不吾胜，我果是也：而若果非也邪；其或是也，其或非也邪：其俱是也；其俱非也邪；”； 二人有各自不同的是非标准，是非只是相对的。每个人只能有自己的是非：即使有第三者来评定我与若之间的是非，也同样由于第三者用于判断是非的标准是主观的标准，无法得出客观的结论

庄子认为，人类社会的治与乱，实际上也是一个相对的概念，《庄子·秋水；说：“因其所然而然之，则万物莫不然，因其听非而非之，则万物莫不非．知尧，桀之自然而相非，则趣操睹矣：昔者尧、舜让而帝，之哙让而绝，汤、武争而王，白公争而灭。由此观之，争让之礼，尧舜之行，贵贱有时，末可以为常也-”在庄子看来，无论什么人留下来的历史经验，只是在那个历史时代才有意义，尧舜禅让而成为帝王，而战国时的燕王哙和子之却因为效仿尧舜禅让而败亡，至于尧与桀之间，也没有是非而言，所谓的暴君与圣王也不过是各有各自的治国之道罢了。

（二）道与绝对精神自由。庄子用相对主义超越有限认指是非的限制（不谴是非，和之以是非而休乎天钧）、超越世俗荣利的限制（处与才于不才之间）、超越仁义礼智的限制、超越生死的限制（心斋坐忘，入于不死不生。“厉与西施，诙诡谲怪，道通为一”“圣人和之以是非而休乎天钧”。“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物矣，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封矣，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。”（逍遥游）“泉枯，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀，不如两忘而化其道。” 不死不生绝对精神自由之境就是道。

四、人性论与修养论 1、人性自然：天赋的道性。 （一）人性自然。 1、人性自然：天赋的道性。 《庚桑楚》云：“性者，生之质也。性之动，谓之为；为之伪，谓之失。”人“为”的能动性与“性”是对立的，性指的是生就的本质本能。这种本质本能是人的主观意识不能支配和改变的。《山木》篇云：“有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也。”人的主观能动性不能支配和改变的自然本质和本能便是“性”。

2、人的意识和情欲 之“心”与“性”的对立。《缮性》说：唐虞以下，兴治化之流，浇淳散朴，人心开始动摇，结果离道行险。“去性而从于心”。计而产生的机巧便是破坏性的工具：《骈姆》篇说，诸如绳墨规矩等机巧，对人来说，都起着“削其性”、“侵其德”、毁妄心与情欲相通，所以情欲也是人性的对立物。《天地》篇说“且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二日五声乱耳，仑困馒中颡；四日五昧浊口，使口厉爽；五日趣舍滑生之害也。”元神与识神的对立统一关系，庄子只讲对立一面。 3、社会的经济、政治、人伦是人性的桎梏。认为全部人伦道德可以归结为美、恶两类，虽有区别，“其于失性一也”：《应帝王》认为只要有一丝爱人之心，就是“未始出于非人”：只有“其卧徐徐，其觉于于；一以己为马，一以己为牛：其知情信，其德甚真”，才算“未始入于非人。

（二）修性返自然。 《庄子》提出了“反性”、“修性”、-循德”、“反性情”一系列命题。 1、人性真谛是自然性，摆脱一切社会关系，自然生活方式。与自然融为一体，如牛马悠然漫步在原野，才谈得上真正人性。庄子》认为，弃知绝欲，耕而食，织而衣，就能使“性”得到满足。《马蹄》篇说：“民居不知所为，鼓腹而游，民能以此矣。 2、远世藏身，无用于世。 《庚桑楚》篇说：“夫全其形生之人，不厌深渺而已矣。” 《人世间》说：“夫扭梨橘呐，果蒇之属，实熟则剥，剥则辱；大枝折．小枝泄：此以其能苦其生者也：玫不终其天年而中道夭，自掊击于世俗者也；” 只有无用之物．才能保其生、全其形．这叫无用之用。 《逍遥游》无用而大用。 《庄子·山木》树木无用而终其天年，鸡因不打鸣被杀。“周将处于材与不材”不如“乘道德而浮游”

3、无思虑营谋。《庚桑楚》篇云：“全汝形，抱汝生，无使汝思虑营营；”《德充符》说：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。” 4、善养生。《让王》篇提出：“不以所用养害听养。”又说：“虽贵富不以养伤身，虽贫贱不以利累形：今世之人居高官尊爵者，皆重失之，见利轻亡其身，岂不惑哉!”

6、忘己、无己、与天合一是反性归朴的更高级阶段。 《大宗师》中所说：“今之大冶铸金，金踊跃曰：我且必为莫邪。’大冶必以为不祥之金：今一犯人之形，而曰：‘人耳人耳’，夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉!”在作者看来，人与万物一样，都是天地造化的产物，应等量齐观。怎样才能与天地为一呢?《庄子》作者开的妙方之一是“忘己”：《天地》篇说：“有治在人，忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人．是之谓入于天。”

(1)心斋、坐忘：《人间世》说：“一若志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气；听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也，唯道集虚，虚者，心斋也。”郭象注：“虚其心则至道集于怀也。” 心斋便是老子所说的“致虚”和“无欲”工夫，此“虚”的工夫目标便是返“道”、“归根”。但是心斋的过程中，会产生忘四肢形体的现象，《达土篇》说：“斋七日，而忘吾有四枝形体也。《大宗师》：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通；此谓坐忘。”拋弃五官的知识(离形)、去除心思的知识(去知)其实也是空虚自己(致虚)的工夫。

(2)丧我、忘己：〈齐物论〉所说的“吾丧我”，篇首所描写的「隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。“「丧我」也就是《逍遥游》所说“至人无己”中的“无己”二字。《天地篇)：“有治在人，忘乎物，忘乎天；其名为忘己，忘己之人，是谓入于天” (3) 朝彻、见独：《大宗师》里提出了实际过程：“吾犹守而告之，参日而后能‘外天下’；已外天下矣，吾又守之，七日而后能‘外物’；已外物矣，吾又守之，九日而后能‘外生’；已外生矣，而后能‘朝彻’；朝彻而后能‘见独’；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。”

五、社会批判精神 庄子及其后学站在自然主义立场上，否定当时的各种社会关系是对人性的束缚。整个社会就是一个大牢笼、大屠宰场。无论是善的，还是“恶”的，都是对本性的破坏。越是被人们称为美妙的东西，在庄子看来就越坏。 1．对治人治世与权力的批判 人们习惯于歌颂治世、治人，而谴责乱世、乱人。《庄子》一反常人之见，认为一切祸乱的根源恰恰在这个“治”字上。人类关系，如同陶土与陶冶者、树木与工匠、马与伯乐的关系一样，都是后者对前者的破坏。这种破坏表现在两个方面：一是引起性情“烂漫”，使人类自身每况愈下，不可收拾；二是，“治人”也破坏了自然界的和谐，“乱天之经，逆物之情，玄天弗成；解兽之：草木，祸及止虫”(《在宥》)。人们都称道黄帝、尧、舜是“治天下”的“圣人”，而庄子认为，历史上一切混乱正是他们的“治”开始的。故云“治，乱之率也，北面之祸也，南面之贼也。”(《天地》)《庄子》许多篇还讲到，救一世者，殃及万世。

《在宥》篇曾经以这种思想为指导，具体叙述了黄帝倡议乱世的历史。人们都希望“治人”、贤圣出来治世，而《庄子》却认为，“其存人之国也，无万分之一；而丧人之国也，一不成而万有余丧矣。悲夫！有土者之不知也” 在那个时代，有了权就有了一切，一般人都把权视为宝物：人们为了追逐权力而不顾一切，《庄子》却一反常态，对权力投以蔑视的眼光，视权为脏物，认为权力是约束人性的桎梏。《庄子》中有一个寓言讲明了这番道理： 庄子钓于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境内累矣。”庄子执竿不顾，曰：“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王巾笥而藏之宙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎?宁其生而曳尾于涂中乎?”二大夫曰：“宁生而曳尾涂中。”庄子曰：“往矣，吾将曳尾于涂中。”

《庄子》对那些被人们公骂的不肖之主不置一词，而专骂那些被人们称颂为神圣的帝王君主，认为黄帝、尧、舜、禹、汤、王季、文王、武王、周公是真正的伤天害理的罪魁，君主是真正的大盗大贼。“大盗者为诸侯”，“窃国者为诸侯”：君主的所作所为都是自私的，是违反自然规律的。“天地之养也一，登高不可以为长，居下不可以为短。君独为万乘之主，以苦一国之民，以养耳目鼻口。”(《徐无鬼》君主的强民所难，“重为任而罚不胜，远其涂而诛不至。民知力竭，则以伪继之，日出多伪，士民安取不勺!夫力不足则伪，知不足则欺，财不足则盗。盗窃之行，于谁责而可乎”《则阳》 《庄子》对权力的批判与揭露不能说都是科学的，也不都是积极的，但却是深刻的。最光辉之点是它第一次指出了由剥削者掌握的权力是对人性的破坏，是人的异己力量，是社会罪恶的制造者。

2．对文明（心计与知识）的批判 （1）无心计无知识是社会和人性的本然。 《庄子》认为，人类的原始状态是无心计、无知识的，因而过着无忧无虑的和平生活。自从黄帝、尧、舜等来到人间，这种生活环境就被破坏了，造成“亡国戮民无已”之祸(参见《徐无鬼》)。 “举贤则民相轧，任知则民相盗。”(《庚桑楚》) （2）有机械必有机心。 （3）圣人所留书都是糟粕，客观真理超越文字，不可言传。“世之所贵者，书也，书不过语，语之所贵者，意也，意有所随，意之所随者，不可以言传也。”

3．对名利的批判 《庄子》认为，名利欲望同人的本性是对立的。《庚桑楚》曾把名利欲望概括为四个方面，二十四种表现，简称为“四六”。即：“贵、富、显、严、名，利，六者勃志也；容、动、色、理、气、意，六者戮心也；恶、欲、喜、怒、哀、乐．六者累德也；去、就、取、与、知、能，六者塞道也。”《庄子》认为“四六”不去，人性难复。去掉“四六”便能使心归于正。“正”就是人性的恢复。故又说：“此四六者，不荡胸中则正。正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”这种连锁反应的最终结果，就是《庄子》理想中的“有人之形，无人之情”之人了(参见《德充符》)。

《庄子》认为，名利之类都属于性外之物，而“外物不可必”(《外物》)如果一定要追求名利，就必然招祸。比如关龙逢、比干、箕子、恶来、桀、纣、伍员、苌弘、孝己、曾参等等，都是因为追求外物——名或利，招来了伤害：这些见物忘本之举，是庄子学派最禁忌的，例如父母与子女的关系称为“天属”。如果千金与子女不可兼得，去卖儿弃儿，破坏”天属，，关系，那一定是贪利之辈。所以利是“天属”的破坏者：再者，名利之听以不可取，还因为名利必定要向灾祸转化。占有名利的人往往为他人所觊觎，结果常常是占有名利者倒霉。“荣辱立，然后睹所病；货财聚，然后睹所争：今立人之所病，聚人之所争，穷困人之身使无休时，欲无至此，得乎!”(《则阳》

《庄子》抨击名利，还有这样一个理由：一个人得到的名利越多，他的尊严丧失的越多。《列御寇》中讲了一个故事：曹商为宋偃王使秦，因应对得当，秦王赐车百乘。曹商回到宋国，向庄子夸耀了一番：庄子有感于此．说：“秦王有病招医，破痈溃痤者得车一乘，舐痔者得车五乘，所治愈下，得车愈多，子岂治其痔邪?何得车之多邪?子行矣!”在作者看来，名利获得多少与人格下降程度成正比。这种说法失之于尖刻和偏颇．但确实刺中了当时官场的流行病。作者认为，为了保持自身人格的价值和尊严．最好不要让名利来玷污自己。

4，对忠孝仁义的批判 （1）“仁义非人之性。” ， “道”、“德”是自然的本性，仁义则是人的有意志的行为。仁义这类东西不属于自然本性，是那些好事的“圣人”(非道家所称之圣人)制造出来的。仁义与道家之“道德”是根本对立的。不是真正的道德，扰乱人心。“曲折礼乐，咀于仁义，以慰天下之心者，词此失其常然者。常然者，曲者不以钩，圆者不以规，方者不以矩。” “道不可致，德不可至。仁可为也，义可亏也，礼相伪也：”(《知北游》)又说：孝悌仁义、忠信贞廉，“此皆自勉以役其德者也”(天运） 。“不知乎?人谓我朱愚；知乎?反愁我躯。不仁则害人，仁则伤我身；不义则伤彼，义则反愁我己。”(《庚桑楚》)

（2）仁义为统治者的工具。“今世殊死者相枕也，铏杨者相推也，刑戮者相望也。而儒墨乃始离肢攘臂乎桎梏之间，咦矣哉。其无愧而不知耻也甚矣。吾未知圣之不为铏杨接锎也，仁义之不为桎梏纳芮也。”（在宥）“窃钩者誅，窃国者侯，诸侯之门仁义存焉。” （3） “捐仁义者寡，利仁义者众。”(《徐无鬼》仁义成为争名夺利的工具，成为一种伪善，失去道德本意。“德荡乎名，知出乎争，名也者，相軋也，二者凶器，非所以尽行也。（人间世）越提倡仁义，假仁义以利己者就越多，甚至仁义其外，禽兽其内，仁义变成了兽行者的工具，于是进而提出“虎狼，仁也”（《天运》)，“夫兼爱，不亦迂乎!无私焉，乃私也”(《天道》)

庄子的观点是片面的真理，只及其一不顾其余。 《庄子》对人类社会关系和一切文明成果进行了全面批判，把人的自然性与社会性完全对立起来，这无疑是片面的。因为即使在对抗的阶级社会中，人的自然性与社会性也有统一和互相补益的方面；同时也无可否认，二方还有对立的一面。社会关系的不平等性，其间剥削与被剥削、压迫与被压迫的本质，使多数人陷于被奴役的地位；文明的果实被少数人垄断、吞噬，多数人反受其害。《庄子》作者的杰出贡献就在于他们最先把这种对立关系揭示出来，使人们大开眼界。

六、法律虚无主义： 主张绝对无为，否定礼法。 全面继承老子自然之道，从消极方面发展了到的虚无性，主张绝对无为。老子的无为是手段，目的是无为而治。庄子用虚无概括无为。从绝对无为观出发，主张“勿以人灭天”，‘不以人助天“，反对一切对自然之道的干扰和破坏，批判儒家仁义礼智，法家法术势，墨家尚贤、兼爱，认为这些有为政治是多余之举，是社会致乱之源。 从三个方面对儒家‘礼治“批判： 其一，仁义礼智是对自然本性的破坏。“性情不离，安用礼乐？”“道德不废，安取仁义？”用礼乐人以束缚人性，犹如陆地行船，给猴子穿周公之衣。 其二，仁义礼乐是导致社会分化和混乱的根源。 其三，仁义礼乐是大盗窃国的工具。田成子杀齐君

法家的法制也是致乱之源。“治，乱之帅也。”“内行刀锯”，破坏天地和谐。“天下之大不足以赏罚” 墨家兼爱“兼爱不亦迂阔乎？无私焉，乃私焉”。限制是对“天放”民性的破坏，“举贤则民相軋，任知则民相盗。” 总之，“赏罚利害五刑之辟，教之末也；礼数法度，刑名比详，治之末也。”（天道）

七、政治及其理想 “道之真以治身，其余绪以治国。” 1、顺从自然， “天而不人”。 天?《庄子》中的说法颇多，概而言之，即自然物和自然变化的过程。在探讨事物的本原时，事物的本原也被称之为天。 “天而不人”(《列御寇》) “天有六极五常，帝王顺之则治，逆之则凶”(《天运》) “君子不得以位临天下，莫若无为”(《在宥》)

“掊击圣人，纵舍盗贼，而天下始治矣”。“圣人已死，则大盗不起，天下平而无故矣”（《胠箧》) 2．顺民情 《则阳》：“君为政焉勿卤莽，治民焉勿灭裂。昔予为禾，耕而卤莽之，则其灾亦卤莽而报予；芸而灭裂之，其灾亦灭裂而报予：予来年变齐，深其耕而熟耕之，其禾蘩以滋，予终年厌飧。” “今人之治其形，理其心，多有似封人之所谓。遁其天，离其性，灭其情，亡其神，以众为。 “掊击圣人，纵舍盗贼，而天下始治矣”。“圣人已死，则大盗不起，天下平而无故矣”（《胠箧》)

3．君主无为 “君原于德而成于天”(《天地》)。《天道》篇说，修道达到了“无天怨，无人非，无物累，无鬼责”的境地，就能“一心定而王天下”，“万物服”。《让王》篇云：“唯无以天下为者，可以托天下也。” 一切人在自然面前是平等的。“天地之养也一，登高不可以为长，居下不可以为短。” 《应帝王》云：“明王之治，功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗不与“为而不有”相续的是无欲而天下足。《天地》篇说：“古之畜天下，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。” “势为天子而不以贵骄人，富有天下而不以财戏人。计其患，虑其反，以为害于性，故辞而不受也。”(《盗跖》) “上必无为而用天下，下必为天下用，此不易之道也。”(《天道》)帝王无为无责，臣下有为有责。“而尊者，天道也；有为而累者，人道也。”“主者，天道也；臣者．人道(〈在宥》 《庄子》还认为，君主应承担责任，“古之君人者，以得为在民，以在己；以正为在民，以枉为在己。故一形有失其形者，退而自责”(《则阳》。

4、 平等思想与平均思想 《庄子》在政治思想上首先提出了在自然面前人人平等的思想。《人间世》说：“与天为徒者，知天子与己皆天之所子。” 《庄子》“平均”是从无情中引申出来的。《达生》篇说：“复仇者不折莫干，虽有忮心者不怨飘瓦，是以天下平均。”意思是说，名剑干将、莫邪是无情之物，落瓦是无心之物，它们不是有意伤人，故而不为人所怨恨。而人间一切不平等的事情都是由情造成的，因此要消除不平，首先要根除人的情欲。《 〈盗跖》篇还从福、害的转化关系上论述了“平”与“有余”的不同后果。“平为福，有余为害者，物莫不然，而财其甚者也。”接下去列举了“富人”因为物有余而带来的六种灾害。 “此六者，天下之至害也，皆遗忘而不知察，二其患至，求尽性竭财，单以反一日之无故而不可得也。故观之名则不见，三之利则不得，缭意绝体而争此，不亦惑乎！” 《庄子》还对“维齐非齐”的观点进行了反驳，指出：“以不平平，其平也不平。”(《列御寇》)这就是说，以不平求平，焉有平之理。

5．理想社会 《庄子》的作者还描绘了他们的理想世界，这就是“至德之世”、“建德之国’、“至治之世”，“无何有之乡”等等。《庄子》理想国最主要的特征是人完全回到了自然，人与“万物群生，连属其乡”(《马蹄》)，“民如野鹿”(《天地》)。在《庄子》看来，一切社会关系都是人性的异化，应当全部抛弃。所以，《庄子》的理想世界也是以它的人性为基础，从批判现实中引申出来的。

思考题： 1、简述庄子内篇的意识流历程。 2、简述庄子相对主义思想。 3、简述庄子社会批判思想和政治思想。