第七章 先秦后、近代前的政治思想 主讲人：颜 德 如 教授

纲 目 董仲舒：君主专制理论的系统化 鲍敬言：无君论 韩 愈：尊君论 黄宗羲：非君论 龚自珍：救衰世

一、董仲舒 （一）生平和思想产生的社会背景 1.生平 《汉书·董仲舒传》： “董仲舒，广川人也。少治 广川隶属今天的河北省枣强县。 《春秋》，孝景时为博士。下帷 讲诵，弟子传以久次相授业，或 莫见其面。盖三年不窥园，其精 如此。进退容止，非礼不行，学士皆师尊之。” 广川隶属今天的河北省枣强县。

一、董仲舒 生卒年约是前179-前104年，主要活动于景、 武之世。 “武帝即位，举贤良文学之士前后百数，而仲舒以贤良对策”。 “天子以仲舒为江都相，事易王。易王，帝 兄，素骄，好勇。仲舒以礼谊匡正，王敬重焉。” 提出如下主张： “夫仁人者，正其谊不谋其 利，明其道不计其功。”

一、董仲舒 董仲舒的著述：“皆明经术之意，及上疏条 教，凡百二十三篇。而说《春秋》事得失，《闻 举》、《玉杯》、《蕃露》、《清明》、《竹林》 之属，复数十篇，十余万言，皆传于后世。掇其 切当世施朝廷者著于篇。” 代表作为《贤良对策》和 《春秋繁露》。前 者建议武帝崇教化、抑豪门、选郡吏，主要的宗 旨就是独尊儒术，以儒治代替秦的法治。后者在 于总括出《春秋》的理论主旨，规定了学习和传

一、董仲舒 解《春秋》的科条，如“六科”、“十指”、“三统”、“三正”等等，奠定后学者问津公羊学必须遵守的格式。 为何董仲舒将其书取名为《春秋繁露》？ “‘繁露’指冕旒上的悬玉。以《春秋》立论，贯通古今，如冕旒之连延下垂，故名《春秋繁露》。”

一、董仲舒 对董仲舒的评价： “董仲舒有王佐之材，虽伊、吕亡以加，管、 晏之属，伯者之佐，殆不及也。” “仲舒遭汉承秦灭学之后，《六经》离析，下帷发愤，潜心大业，令后学者有所统壹，为群儒首。” （刘向、刘歆） 班固：“汉兴，承秦灭学之后，景、武之世， 董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”

一、董仲舒 2.思想产生的社会背景 林尹的分析至为精当：“当秦政暴虐之余，人心思静；求所以自慰之道，因渐趋于道家清静无为之教。刑名之家，既自附其说，以施其政；方术之士，又合阴阳之言，以神仙不死之术，为哗世取宠之方；道家者流，欣其附会，亦乐言之， 而宏其业。故黄老之术，逐大盛于当时。” “汉家自有制度，本以霸王道杂之。” （《汉书·元帝纪》）

一、董仲舒 顾炎武：“汉兴以来，承用秦法，以至今日者多矣，世之儒者，言及于秦，即以为亡国之法， 亦未之深究乎！ ” （二）政治思想概要 1.君主权力的合法性：“天人相与之际” 他从《春秋》得出基本原则：“《春秋》之 道，奉天而法古”。

一、董仲舒 （1）在观念上树立天的至上神地位 “天者，百神之君也。” “王者之所最尊也。” （2）将天与人紧密联系起来 之一，“天有十端”（天之数） “天、地、阴、阳、木、火、土、金、水， 九，与人而十者，天之数毕也，故数者至十而 止，书者以十为终，皆取之此。”

一、董仲舒 “天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四 时，列为五行。” 之二，“人副天数” “天地之符，阴阳之副，常设于身， 身犹天也， 数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数，成人 之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分， 副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四 时数也；乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏 也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；

一、董仲舒 行有伦理，副天地也；此皆暗肤着身，与人俱生，比 而偶之弇合，于其可数也，副数，不可数者，副类， 皆当同而副天一也。” “天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类 合之，天人一也。春，喜气也，故生；秋，怒气也， 故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏；四 者，天人同有之，有其理而一用之，与天同者大治， 与天异者大乱，故为人主之道，莫明于在身之与天 同者而用之。”

一、董仲舒 （3）将天的权威与君主结为一体 圣人沟通天与人：“圣人何其贵者，起于天， 至于人而毕。” 对于天而言，君主是芸芸众生的总代表：“下至公侯伯子男，海内之心悬于天子。” 对于民而言，君主代表天宗旨人间社会：“王者承天意以从事。” 总而言之： 君主是国家的主宰：“君人者，国之本也”；

一、董仲舒 君主的权力由天授：“《春秋》之法，以人随君，以君随天。”“唯天子受命于天，天下受命于天子。” 2.对君主权力的有限制约 尽管，认为君主治理应法天而行：“圣人副天之所行以为政，故以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬 。” 一旦倒行逆施，有悖天道，天就会给予惩 罚，这就是“天谴说”。

一、董仲舒 “臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以 观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之 败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出 怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见 天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之世 者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣。强 勉学习，则闻见博而知益明；强勉行道，则德日 起而大有功：此皆可使还至而有效者也。” （《汉书·董仲舒传》）

一、董仲舒 “天地之物，有不常之变者，谓之异，小者谓 之灾，灾常先至，而异乃随之，灾者，天之谴 也，异者，天之威也，谴之而不知，乃畏之以 威，诗云：‘畏天之威。’殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失，国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之，而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之，尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁，而不欲陷人也。”

一、董仲舒 由上可知，“灾（害）”与“（怪）异”是不一样的，前者是给现实的人类社会生活造成了破坏性的后果，后者大概是一些反常的自然现象。 疑问：灾异与国家之过失有关系吗？ 董仲舒认为“同类相动” ： “百物去其所与异，而从其所与同。故气同则会，声比则应，其验皦然也。试调琴瑟而错之， 鼓其宫，则他宫应之，鼓其商，而他商应之，五

一、董仲舒 音比而自鸣，非有神，其数然也。美事召美类， 恶事召恶类，类之相应而起也，如马鸣则马应 之，牛鸣则牛应之。帝王之将兴也，其美祥亦先 见，其将亡也，妖孽亦先见，物故以类相召也。” “天谴说”的目的在于正君： “为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百 官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方 正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者。 是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰

一、董仲舒 而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内 闻盛德而皆徕臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕 至，而王道终矣。” 3.维护大一统的政治秩序 （1）“大一统”的依据 “《春秋》大一统者，天地之常经，古今之 通谊（义）也。”（《汉书·董仲舒传》）

一、董仲舒 董仲舒为什么这样说？根据是《春秋公羊 传》。《春秋》的第一条记载是：“元年，春， 王正月。” 《公羊传》认为这条记载有“微言大义”： “元年者何？君之始年也。春者何？岁之始 也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正 月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。” （《春秋公羊传》隐公元年）

一、董仲舒 所谓“大一统”就是以一统为大，实质是以 “一”为大、为尊。 因此，董仲舒说：“谓一元者，大始也。……是以春秋变一谓之元，元犹原也，其义以随天地终始也，故人惟有终始也，而生不必应四时之变，故元者，为万物之本，而人之元在焉。” （2）圣人（王）能实现“一” “惟圣人能属万物于一，而系之元也。”

一、董仲舒 “古之造文者，三画而连其中，谓之王；三画 者，天地与人也，而连其中者，通其道也，取天 地与人之中以为贯，而参通之，非王者庸能当 是。” （3）政治一统 之一，“正名以明义 ” “治天下之端，在审辨大；辨大之端，在深察名号。……名则圣人所发天意，不可不深观也。

一、董仲舒 ……物莫不有凡号，号莫不有散名如是。是故事 各顺于名，名各顺于天，天人之际，合而为一。” 之二，三纲五常。 理论支撑：“阴阳合分论” “凡物必有合；合必有上，必有下，必有左， 必有右，必有前，必有后，必有表，必有里，有 美必有恶，有顺必有逆，有喜必有怒，有寒必有 暑，有昼必有夜，此皆其合也。阴者，阳之合，

一、董仲舒 妻者，夫之合，子者，父之合，臣者，君之合，物 莫无合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳，夫 兼于妻，妻兼于夫，父兼于子，子兼于父，君兼于 臣，臣兼于君，君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴 阳之道。君为阳，臣为阴，父为阳，子为阴，夫为 阳，妻为阴，阴阳无所独行，其始也不得专起，其 终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子 兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于 天。……是故仁义制度之数，尽取之天，天为君而 覆露之，地为臣而持载之，阳为夫而生之，阴为妇

一、董仲舒 而助之，春为父而生之，夏为子而养之，秋为死 而棺之，冬为痛而丧之，王道之三纲，可求于 天。” 所谓“合”不是结合的意思，而是配合；所谓“兼于”是说彼此相联，“有所兼”是说有所依从，“兼功于”是说辅助。 后来的《白虎通义·三纲六纪》明确写道： “君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”

一、董仲舒 为了有效的维系三纲，董仲舒认为还应以 “五常之道”来规范：“夫仁、谊（义）、礼、知（智）、信五常之道，王者所当修饬也；五者修饬，故受天之晁，而享鬼神之灵，德施于方外， 延及群生也。”（《汉书·董仲舒传》） 五常副五行、五方，它们的顺序是：仁 （木，东方）、智（火，南方）、信（土，中 央）、义（金，西方）、礼（水，北方）。

一、董仲舒 从维护政治秩序角度来看，五常中“礼”显得尤为重要： “礼者，继天地、体阴阳，而慎主客、序尊 卑、贵贱、大小之位，而差外内、远近、新故之 级者也。” 致使“贵贱有等，衣服有制，朝廷有位，乡 党有序，则民有所让而不敢争”。

一、董仲舒 之三，“强干弱枝”。 “立义以明尊卑之分，强干弱枝，以明大小 之职；别嫌疑之行，以明正世之义” “强干弱枝，大本小末，则君臣之分明矣” （4）思想（文化）一统 “今师异道，人异论，百家殊方，指意不 同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。 臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其

一、董仲舒 道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而 法度可明，民知所从矣。” （《汉书·董仲舒传》） 窦太后去世后，汉武帝便开始推行董仲舒的 建议，“卓然罢黜百家，表章《六经》”（《汉 书·武帝纪》），“立《五经》博士，开弟子员， 设科射策，劝以官禄”。

一、董仲舒 4.政策原则和政治举措 （1）政策原则：德主刑辅 “天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。……王者承天意以从事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯为也。”（《汉书·董仲舒传》）

一、董仲舒 (2)政治举措之一：教化 “天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓 性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。 是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化 民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防 欲也；修此三者，而大本举矣。” （《汉书·董仲舒传》） “性待渐于教训，而后能为善；善，教训之 所然也，非质朴之所能至也，故不谓性。……

一、董仲舒 性者，天质之朴也，善者，王教之化也；无其 质，则王教不能化，无其王教，则质朴不能善。” （3）政治举措之二：安民 之一，不与民争利。 “天不重与，有角不得有上齿，故已有大 者，不得有小者，天数也。夫已有大者，又兼小 者，天不能足之，况人乎！故明圣者象天所为为 制度，使诸有大奉禄，亦皆不得兼小利与民争利 业，乃天理也。”

一、董仲舒 之二，调抑贫富。 “大富则骄，大贫则忧，忧则为盗，骄则为 暴，此众人之情也。圣者则于众人之情，见乱之 所从生，故其制人道而差上下也，使富者足以示 贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧，以此 为度而调均之，是以财不匮而上下相安，故易治 也。 ”

一、董仲舒 之三，薄税敛。 “古者税民不过什一，其求易共；使民不过 三日，其力易足。民财内足以养老尽孝，外足以 事上共税，下足以蓄妻子极爱，故民说从上。” （《汉书·食货志》 ） 之四，“限民名田”。 “限民名田，以澹不足，塞并兼之路。盐铁 皆归于民。去奴婢，除专杀之威。薄赋敛，省徭 役，以宽民力。然后可善治也。”

一、董仲舒 5.简评 作为“儒者宗”的董仲舒，“可谓前承孔、孟，后启朱、王” ，其思想及思维对后世有巨大的影响。节要而言有其三： 政治思维的经学化。主要表现为：权威崇 拜，思维公式化，通经致用，法古，繁琐的思想 方法（注经）。 君主政治的神学化。西汉后期，逐渐向谶纬 化发展 。

一、董仲舒 政治格局的大一统。由董仲舒着意阐发的 “大一统”思想，成为后世历代王朝追求政治统 一，民族统一，文化统一，领土统一的不竭思想 源泉。 程颐： “董仲舒曰：正其谊，不谋其利；明其道， 不计其功。此董子所以度越诸子。”（《二程遗 书》）

二、鲍敬言 （一）生平及思想产生的社会历史背景 1.生平 生活于两晋之际的乱世。 鲍敬言的生平事迹和著作篇目都无可考，仅 见于葛洪《抱朴子》的《诘鲍篇》。内中称他： “好老庄之书，治剧辩之言。” 由此篇，知其政治思想主张：“以为古者无 君，胜于今世。”

二、鲍敬言 2.社会历史背景 当时社会正如南北朝时期史学者沈约所说： “晋自中兴以来，治纲大驰，权门并兼，强弱相 凌，百姓流离，不得保其产业。”（《宋书·武帝纪》） 无君论在此前已有流播。比如，阮籍在《大 人先生传》说： “昔者天地开辟，万物并生，大者恬其性，

二、鲍敬言 细者静其形；……盖无君而庶物定，无臣而万事 理。保身修性，不违其纪，惟兹若然，故能长久。 今汝造音以乱声，作色以诡形；外易其貌，内隐 其情；怀欲以求多，诈伪以要名，君立而虐兴， 臣设而贼生。坐制礼法，束缚下民，欺愚诳拙， 藏智自神。强者睽眠而凌暴，弱者憔悴而事人； 假廉以成贪，内险而外仁，罪至不悔过，幸遇而 自矜，驰此以奏除，故循滞而不振。”（《全三 国文》卷四六）

二、鲍敬言 （二）政治思想概要 “曩古之世，无君无臣，穿井而饮，耕田而 食，日出而作，日入而息。” 2.君臣之道为何而起？ 1.原初社会：无君无臣 “曩古之世，无君无臣，穿井而饮，耕田而 食，日出而作，日入而息。” 2.君臣之道为何而起？ “夫强者凌弱，则弱者服之矣；智者诈愚， 则愚者事之矣。服之，故君臣之道起焉；事之， 故力寡之民制焉。”

二、鲍敬言 由此，反对“天生烝民而树之君”的观念。 出现君臣之分，非人民之愿：“剥桂刻漆， 非木之愿；拔鹖裂翠，非鸟所欲；促辔衔镳，非 马之性；荷辄运重，非牛之乐。” 3.君臣之分出现后产生的后果 “夫役彼黎烝，养此在官，贵者禄厚，而民 亦困矣。”

二、鲍敬言 “君臣既立，而变化遂滋。夫獭多则鱼扰， 鹰众则鸟乱，有司设则百姓困，奉上厚则下民 贫。……夫谷帛积，则民有饥寒之俭；百官备， 则坐靡供奉之费。宿卫有徒食之众，百姓养游手 之人。” “忠良见害于内，黎民暴骨于外。” 3.造成上述后果的原因 “此皆有君之所致也。”

二、鲍敬言 “无道之君，无世不有，肆其虐乱，天下无 邦。” 4.因此，人们应过一种无君无臣的社会生活 “身无在公之役，家无输调之费，安土乐 业，顺天分地，内足衣食之用，外无势利之争。” “夫混茫以无名为贵，群生以得意为欢。”

三、韩愈 （一）生平和思想产生的社会背景 韩愈（768-824）,字退之, 邓州南阳（今河南邓县）人,自 称昌黎（今辽宁义县）人,故世 称“韩昌黎”。因做过吏部侍郎， 又称韩吏部；死后谥号“文”，亦 称韩文公。

三、韩愈 三岁而孤，家境寒苦。七岁读书，十三岁 能文，二十五岁中进士。 博学多识，性格骨鲠，善于议论为文。 传世文章多收入《韩昌黎文集》，其中 《原道》、《原性》、《原人》、《原毁》、 《原鬼》为思想史上的名篇。

三、韩愈 2.社会背景：崇佛排佛之争 唐初，佛道二教盛行，太宗比较尊崇道教， 这与李唐皇室与老子同姓有关。 高宗武后时，特别崇信佛教。 其后经肃、代、德、顺诸帝，佛教愈来愈盛。 宪宗还劳民伤财，远迎佛骨于宫内供养， “上有好之者，下必有甚焉”。

三、韩愈 韩愈面临这种社会形势，上书极谏，请毁 佛骨。认为佛教传入中国后：“汉明帝时，始有 佛法，明帝在位才十八年耳。其后乱亡相继，运 祚不长。宋齐梁陈元魏已下，事佛渐谨，年代尤 促。惟梁武帝在位四十八年，前后三度舍身施 佛，宗庙之祭，不用牲牢，昼日一食，止于菜 果，其后竟为侯景所逼，饿死台城，国亦寻灭。事佛求福，乃更得祸。由此观之，佛不足事，亦 可知矣。”（《论佛骨表》）

三、韩愈 《论佛骨表》上达后，宪宗大怒：“愈言我奉佛太过，我犹为容之。至谓东汉奉佛之后，帝王咸至夭促，何言之乖刺也？愈为人臣，敢尔狂妄，固不可赦。”（《旧唐书·韩愈传》）

三、韩愈 （二）道统论和性三品说 为了从理论上批驳佛教，韩愈提出了道统论 和性三品说，以同佛教的宗教法统和佛性说相 抗衡。 1、道统论 “道统”，是指历代圣人传授和继承下来的思想体系和传统，这种相互传授和继承的关系，就是道统。

三、韩愈 《原道》：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、 周公以是传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不 得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。 由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而 下，下而为臣，故其说长。” 韩愈本人以道统的传承者自居，致力于重 建儒家道论，并把一切与孔孟之道相违背的学说 统统归入异端。

三、韩愈 这表明：儒家开始自觉地以“道”来概括、 统辖自己的学说体系，并以自家之“道”、“道 统”来对抗异端之“道”、“道统”。 该“道统”体现为四大观念：“仁”、“义”、 “道”、“德”。韩愈分别为它们下了一个简洁 的定义：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是 而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。”

三、韩愈 “仁”就是博爱大众； “义”就是适当的行为； “道”就是通向仁义的道路； “德”就是笃行仁义时，在思想上和行为上所表现的满足状态。 以上观念具有普遍适用性：“凡吾所谓道德 云者，合仁与义言之也。天下之公言也，老子之 所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言 也。”

三、韩愈 它们的关系是：“仁与义为定名，道与德为 虚位。” “道统”不是抽象的，具体体现为：“其文， 《诗》、《书》、《易》、《春秋》；其法，礼、 乐、刑、政；其民，士、农、工、贾；其位，君 臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇；其服，麻、 丝；其居，宫室；其食，粟、米、果、蔬、鱼、 肉。其为道易明，而其为教易行也。”

三、韩愈 因此，天下人应该身体力行：“是故以之为 己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为 心，则和而平；以之为天下国家，则无所处而不 当。” “无父无君”的佛老之道自然应彻底禁绝。 2、性三品说 韩愈认为，佛道两家的人性论不以仁义言 性，属于异端学说，而孟子的性善论、荀子的性 恶论和扬雄的性善恶混论各有偏颇。

三、韩愈 他继承孔子“惟上智与下愚不移”以及汉代思想家如董仲舒的性品说，提出了自己的观点。 他说：“性也者，与生俱生也；情也者，接 于物而生也。”性是先天之性，决定着后天之 情，后天之情也是先天之性的表现。 又说：“性之品有三，而其所以为性者五， 情之品有三，而其所以为情者七。” “所以为性者五”:仁、义、礼、智、信。

三、韩愈 “所以为情者七”：喜、怒、哀、惧、爱、 恶、欲。 何谓“品”？“其品则孔子谓‘不移’也。” “性之品有三”： 上品之性的人全是善，对于五德能主于一 （仁）而行于四（义礼智信），具备这种性的人 “就学而易明”； 中品之性的人善恶混，一德有偏，其余四德 杂而不纯，具备这种性的人“可导而上下”；

三、韩愈 下品之性的人全是恶，反于一（仁）而悖于 四，具备这种性的人“畏刑而寡罪”。 性之品级制约着情之品级： 上品之情：对于七种情绪把握得恰当好处； 中品之情：对于那些情绪有过与不及，还可 以求得其中； 下品之情：纵情肆意，不能节制。

三、韩愈 由是得出：“是故上者可教，而下者可制 也。”也就是说：上品自然向善，中品需要教 化，下品惟可刑治。 以何为教？以何为制？“道莫大乎仁义，教 莫正乎礼乐刑政。” （三）政治思想主要内容 1.圣人政治 （1）帝、王与圣相通

三、韩愈 “帝之与王，其号名殊，其所以为圣一也。” （2）圣人之功：创制立法、拯救人类 “民之初生，固若夷狄禽兽然；圣人者立， 然后知宫居而粒食，亲亲而尊尊，生者养而死者 藏。” “古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后 教之以相生养之道。为之君，为之师。驱其虫蛇 禽兽而处之中土。寒然后为之衣，饥然后为之食。 木处而颠，土处而病也，然后为之宫室。为之工

三、韩愈 以赡其器用，为之贾以通其有无。为之医药以济 其夭死，为之葬埋以长其恩爱。为之礼以次其先 后，为之乐以宣其抑郁。为之政以率其怠倦，为 之刑以锄其强梗。相欺也，为之符玺、斗斛、权 衡以信之；相夺也，为之城郭甲兵以守之。害至 而为之备，患生而为之防。” 总之：“如古之无圣人，人之类灭久矣。何 也？无羽毛鳞介以居寒热也，无爪牙以争食也。”

三、韩愈 圣人还创立了具有严格等级政治制度：“是 故君者出令者也。臣者行君之令而致之民者也。 民者出粟米麻丝，作器皿，通货财以事其上者也。 君不出令则失其所以为君，臣不行君之令而致之 民，民不出粟米麻丝作器皿通货财以事其上则 诛。” 2.人才观 “世有伯乐，然后有千里马；千里马常有， 而伯乐不常有。故虽有名马，只辱于奴隶人之

三、韩愈 手，骈死于槽枥之间，不以千里称也。” “马之千里者，一食或尽粟一石，食马者不 知其能千里而食也。是马也，虽有千里之能，食 不饱，力不足，才美不外见，且欲与常马等不可 得，安求其能千里也！” “策之不以其道，食之不能尽其材，鸣之不 能通其意，执策而临之曰：‘天下无马。’呜呼！ 其真无马邪？其真不知马也？”

三、韩愈 对于人才掌握三点：发掘人才、培养人才和 正确使用人才。 3、重视舆论 “我思古人，伊郑之侨。以礼相国，人未安 其教。游于乡之校，众口嚣嚣。或谓子产：‘毁 乡校则止。’曰：‘何患焉？可以成美。夫岂多 言？亦各其志。善也吾行，不善吾避。维善维 否，我于此视。川不可防，言不可弭。下塞上 聋，邦其倾矣！’”

三、韩愈 “维是子产，执政之式。维其不遇，化止一 国。诚率是道，相天下君，交畅旁达，施及无垠。 於呼！四海所以不理，有君无臣。谁其嗣之？我 思古人。” 4、简评 欧阳修：“天下学者，亦渐趋于古，而韩文 遂行于世，至于今，盖三十余年矣，学者非韩不 学也，可谓盛矣。”（记旧本韩文后）

三、韩愈 苏轼： “韩文公起布衣，谈笑而麾之，天下靡然从 公，复归于正，盖三百年于此矣。文起八代之 衰，而道济天下之溺，忠犯人主之怒，而勇夺三 军之帅：此岂非参天地、关盛衰，浩然而独存者 乎？”（潮州韩文公庙碑） “匹夫而为百世师，一言而为天下法，是皆 有以参天地之化，关盛衰之运。”

四、黄宗羲 （一）生平及其思想发生的社会背景 黄宗羲（1610-1695）， 字太冲，号南雷，又号梨洲， 浙江余姚人。 东林遗孤领袖、复社名士，师事理学大师刘 宗周，在学术上以“濂洛之统，综合诸家”。

四、黄宗羲 晚年拒绝清廷征召，潜心著述。《明儒学案》、《宋元学案》是具有创造性的学术史鸿篇巨制。《明夷待访录》则是中国古代政治思想史上不朽的篇章。

四、黄宗羲 明末清初，剧烈的社会动荡和国破家亡的政 治大变局，促动一大批士人反思明代弊政，反省 宋明理学，对传统政治思维和政治体制进行再认 识。 在批判和反省的基础上，相继主张明道救世、 崇实致用、调整君权、改革体制，形成一股影响 深远的社会政治批判思潮。黄宗羲是其先锋战士。

四、黄宗羲 （二）“天下为主，君为客”说 （1）无君之乱世 “有生之初，人各自私也，人各自利也，天 下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。” 1.以有无君主，划分人类历史为三 （1）无君之乱世 “有生之初，人各自私也，人各自利也，天 下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。” （2）有君之大公无私时代 当此之时，“天下为主，君为客”，君王公而忘私，他们：

四、黄宗羲 “不以一己之利为利，而使天下受其利，不 以一己之害为害，而使天下释其害。” “凡君所毕世经营者，为天下也。” （3）君主视天下为一姓的家业 当此之时，君主“以我之大私为天下之大 公”，“使天下之人不敢自私，不敢自利”，有君比无君世道更坏，“向使无君，人各得自私也，人各得自利也”。如今，君主为“天下至大害”。

四、黄宗羲 2.君主为何是天下之大害？ 总的来说，当今君主成为天下的大害，是由 于他们追求霸道的结果。 关于王霸之分：“王霸之分，不在事功而在 心术。” 但是，自战国以来：“人主之所讲求，策士 之所揣摩，只在‘利害’二字”。 帝王皆无“王者之心”，而行“霸者之事”。从而导致“举世尽在利欲胶漆之中”。

四、黄宗羲 帝王们“视天下为莫大之产业”，“以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人”。 其结果是：“今也以君为主，天下为客，凡 天下之无地而得安宁者，为君也。” 3、君主为天下大害的表现 之一，帝王为了“一姓之产业”，彼此互相征伐，以致于逐鹿中原，天下生灵涂炭；

四、黄宗羲 之二，由于君主追求霸道，横征暴敛，致使君民关系恶化，这就是：“今也天下之人怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫，固其所也。” 之三，君臣形成主奴关系 在黄宗羲看来： “原夫作君之意，所以治天下也。天下不能 一人而治，则设官以治之。是官者，分身之君 也。”

四、黄宗羲 君臣皆为天下而设，“非独至于天子遂截然 无等级也”。 他们为了治理天下，是一种合作分工关系： “夫治天下犹曳大木然，前者唱邪，后者唱许。 君与臣，共曳木之人也。” 因此，“君臣之名，从天下而有之者”，“臣之与君，名异而实同”，臣“以天下为事，则君之师友”。

四、黄宗羲 但是，自战国秦汉以来：“天子而豢畜其臣下， 人臣而自治以佣隶，其所行者皆宦官宫妾之事， 君臣之礼，几于绝矣。” 也就是成为主奴关系。为此主张恢复“君使 臣以礼，臣事君以忠”的君臣关系模式。 之四，君王行“非法之法”，导致天下大乱。 在黄宗羲看来，古代圣王立法为天下而后世 君王立法为一家，所以说：“三代以上有法，三 代一下无法。”

四、黄宗羲 秦汉以来的制度是“一家之法，而非天下之 法”。君王为了维护一姓之产业，所以“法不得不密”。结果是：“法愈密而天下之乱即生于法之中。” 这种“法”就是“非法之法”。 黄宗羲为何如此重视“治法”？他认为“法为要，人次之”；认为“非法之法桎梏天下人之手足”。 为此，必须以三代之“天下之法”取代秦汉以来的“一家之法”。

四、黄宗羲 （三）复三代之治的举措 黄宗羲的理想政治模式：“不以三代之治为 治者，皆苟焉而已。” 1.恢复宰相 就明代而言，“有明之无善治，自高皇帝罢 丞相始也”。 宰相可以补救君权：

四、黄宗羲 “天子传子，宰相不传子。天子之子不皆 贤，尚赖宰相传贤足相补救，则天子亦不失传贤 之意。宰相既罢，天子之子一不贤，更无与为贤 者矣。” 因此，应恢复宰相制度：“凡章奏进呈，六 科给事中主之，给事中以白宰相，宰相以白天 子，同议可否。天子批红。天子不能尽，则宰相 批之，下六部施行。”

四、黄宗羲 2.设方镇 主要是针对“废封建”。在他看来，边患不断乃至入主中原，“则是废封建之罪也”。但是，“今封建之事远矣，因时乘势，则方镇可复也”。 从唐代的盛衰来看：“唐之所以亡，由方镇 之弱，非由方镇之强也。” 再就“封建”与“郡县”来看：“封建之弊，强弱吞并，天子之政教有所不加；郡县之弊，疆场之害苦无已时。”

四、黄宗羲 基于此，“欲去两者之弊，使其并行不悖”， 则在沿边设立方镇最为可取。具体做法： “田赋商税，听其征收，以充战守之用；一切政教张 弛，不从中制；属下官员亦听其自行辟召，然后 名闻。” 凡按时朝贡，治理有方者，“许以嗣世”。 3、“公其是非于学校” （1）设立学校之意

四、黄宗羲 “学校所以养士也，然古之圣王，其意不仅 此也，必使治天下之具皆出于学校，而后学校之 意始备。” 之一，养成宽厚大度之风气 “使朝廷之下，闾阎之细，渐摩濡染，莫不 有诗书宽大之气。” 之二，判断是非 “天子之所是未必是，天子之所非未必非， 天子亦遂不敢自为是非，而公是非于学校。”

四、黄宗羲 （2）具体做法 之一，建立东汉式的太学 “东汉太学生三万人，危言深论，不隐豪 强，公卿避其贬议。……使当日之在朝廷者，以 其所非是谓非是，将见盗贼奸邪摄心于正气霜雪 之下，君安而国可保也。” 之二，推举大儒和名儒担任中央和地方的学官

四、黄宗羲 就中央来说： “太学祭酒，推择当世大儒，其重与宰相 等，或宰相退处为之。每朔日，天子临幸太学， 宰相六卿谏议皆从之，祭酒南面讲学，天子亦就 弟子之列，政有缺失，祭酒直言无讳。” 就地方来说： “郡县朔望大会，一邑之缙绅士子学官讲 学，郡县官就弟子列，北面再拜，……郡县官政 事缺失，小则纠绳，大则伐鼓号于众。”

四、黄宗羲 4.“重定天下之赋”与重视工商 （1）民生困苦（即使三十税一） “古者井田养民，其田皆上之田也。自秦而 后，民所自有之田也。上既不能养民，使民自 养，又从而赋之，虽三十而税一，教之于古亦未 尝为轻也。” 为此，主张推行屯田，“重定天下之赋”。

四、黄宗羲 （2）如何“重定天下之赋”？ 之一，“履亩而田” 将土地编号，设立号长，“按号而为催科”， 改变按户征税的现行办法，如此使“胥吏无从上 下”。 之二，“任田不任用” 改变秦汉以来根据国家和君主的需要确定赋 役数量的做法，而是根据土地数量重新确定赋役

四、黄宗羲 数量：“授田于民，以什一为则；未授之田，以 二十一为则；其户口则以为出兵养兵之赋。” 之三，“任土作贡” 废除专以钱和银为赋、困瘁民生的税法。 之四，解决税额不齐的问题 具体做法：土地分为五等，分别定为一亩二 百四十步、三百六十步、四百八十步、六百步、

四、黄宗羲 七百二十步。“使田图之等第，不在税额之重轻 而在丈量之广狭，则不齐者从而齐矣。” （3）工商皆本 黄宗羲认为：“世儒不察，以工商为末，妄 议抑之。”这是不对的。他明确指出： “夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途 者，盖皆本也。”

四、黄宗羲 简评 顾炎武认为，如果按照黄宗羲的主张去实 行，则：“百王之敝可以复起，而三代之盛可以 徐还也。” 梁启超：“我们当学生时代，《明夷待访录》 实为刺激青年最有力之兴奋剂。我自己的政治活 动。可以说是受这部书的影响最早而最。”“此 书光绪间我们一班朋友曾私印许多送人，作为宣 传民主主义的工具。”

五、龚自珍 （一）生平及社会背景 龚自珍（1792-1841），号定庵，浙江仁和 （今杭州）人； 生于“累代世官，簪缨文史”之家，曾师事当时著名的公羊学家刘逢禄； 中进士后，长期担任内阁中书、礼部主事之 类的小官，郁郁不得志； 由于“言多奇僻，世颇訾之”，在京城难以容身，于1839年辞官还乡。1841年暴卒。

五、龚自珍 清朝晚期世道衰败、社会动荡。 日益激化的社会矛盾呼唤全新的政治思维， 统治阶级自身亦急切寻求救世补天之术。 士大夫阶层率先感受到这种变化，并引发思 想界风气之丕变，最终发展成一股匡时救世的社 会思潮。 其中春秋公羊学成为变革的思想武器。

五、龚自珍 （二）“世有三等” 春秋三世：据乱（所传闻）—升平（所 闻）—太平（所见）。 龚自珍主要依据人才的状况，把人类社会分 为三等：“世有三等，三等之世，皆观其才；才 之差，治世为一等，乱世为一等，衰世别为一 等。” 三世按照“治世”、“衰世”、“乱世”循环。

五、龚自珍 龚自珍所处的晚清是“衰世”中的“衰世”，实际就是“乱世”前夕：“起视其世，乱亦竟不远矣。” 造成“衰世”原因： 根本原因—— 帝王奉行“一夫为刚，万夫为柔”，“仇天下之士，去人之廉耻”的制度和政策。 具体原因及表现有四：

五、龚自珍 之一，帝王视群臣为奴婢，致使官僚无耻 当今之世，废汉唐三公“坐而论道”之制，行“朝见长跪、夕见长跪”之礼。由此君臣之间“渐相悬以相绝”，而“大臣无耻，凡百士大夫法则之，以及士庶人法则之”。 之二，天子处处牵制朝臣，致使官偷民狎 “天下无巨细，一束之于不可破之例，则虽以总督之尊，而实不能以行一谋、专一事。”

五、龚自珍 之三，八股取士、论资排辈，致使士大夫毫无创 新精神 认为以《四书》、八股取士是导致“天下之 子弟，心术坏而义理锢”的重要原因。 之四，庸才当道，致使英才被摧残 “当彼其世也，而才士与才民出，则百不才 督之缚之，以至于戮之。” 一般士人则“避席畏闻文字狱，著书都为稻 粱谋”。

五、龚自珍 （三）呼吁“自改革”，寄望君师合一 根据龚自珍的认识，晚清社会已到“日之将 夕，悲风骤至”的“衰世”（昏时），社会矛盾日益加剧，随时可能发生民变：“山中之民有大声音起，天地为之钟鼓，神人为之波涛。” 如何解救这个衰乱之世？出路就是：“更 法”！ 更何况变法是符合社会演变规律的：“天道

五、龚自珍 十年而小变，百年而大变。”“自古及今，法无不改。” 如果“拘一祖之法，惮千夫之议”，结果是“俟踵兴者之图”。 基于此，统治者应自己掌握改革的主动权： “一祖之法无不弊，千夫之谈无不靡，与其赠来 者以劲改革，孰若自改革？” 当然，如果当朝统治者不能实行改革，那就

五、龚自珍 只好寄托未来王朝：“奋之！奋之！将败则豫师 来姓，又将败则豫师来姓。” 主宰未来王朝的理想最高统治者应是：君师 合一。 三代之治是这种理想的典范：“自周而上， 一代之治，即一代之学也；一代之学，皆一代王 者开之也。”。

五、龚自珍 就其实质就是：“君与师之统不分，士与民 之薮不分，学与治之术不分。” 各级政长即为各级之师：“党正即一党之 师，州长即一州之师”，“乡遂之大夫，亦即乡遂之师。” 帝王还要以“异姓之圣”为宾、为友。 由于朝野上下充满昏愦无耻之辈，又寄望于

五、龚自珍 “天”降人才：“九州生气恃风雷，万马齐喑究可哀。我劝天公重抖擞，不拘一格降人才。” 简评 梁启超：“晚清思想解放，自珍确与有功焉。 光绪所谓新学家者，大率人人皆经过崇拜龚氏之 一时期。初读定庵文集，如受电然。” 正如他自己的诗所言：“但开风气不为师。”