第一节 中华帝国的性质和概述 一、封建社会还是家长制度官僚地主制帝国

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1 第六章 大一统中央帝国的政治思想：秦汉魏晋南北朝隋唐五代宋元明清（公元前221－1前207－25－220－316－420－581－618－907－1127－1234－1279－1368－1640年）
第一节 中华帝国的性质和概述 一、封建社会还是家长制度官僚地主制帝国 政治上的选举制社会（选举制、科举制：通过推举或者客体制度选拔行政官僚，形成统治统治精英阶层）；经济上土地国有和土地私有的自然经济社会；文化上的大一统的思想。 二、中央集权形成的原因：严酷的战时生存环境，形成战时动员体制 为什么中国及亚洲其它一些国家实行最典型的代表中央集权制度呢？ 马克思认为这是因为兴建大规模的公共工程尤其是水利工程有关。马克思这个观点与他的经济是历史发展决定性因素的观点是一致的。但是能不能就此推论说，经济基础决定上层建筑，由于大规模水利管理的需要，亚细亚国家形成了中央集权呢？

2 是中国在形成中央集权体制的战国时期，确实有过公共水利工程，在魏国有12渠，在秦国有郑国渠，另外更早一些还有吴国修的运河等。这些修筑与集权政权确实有关，没有这个集权政府，可能没有这么大的水利工程，
但是，无论如何，这些工程不是形成中央集权的根本原因，战争生存问题是形成这种集权的根本原因。当国家之间连续不断战争造成一个国家及人民的生命受到威胁时，这个国家的人们必须全力抵抗，把权力集中在就是很自然的事。如果这种一些长期存在的话，这种临时的权力集中就会变成集权制度。

3 我们必须接受马克思另一个基本理论，即以不同工具为代表的生产力水平决定着社会的经济制度，包括所有制和分配形式。是受到历史经验证明的规律：石器时代，人们组成部落；铜器时代有奴隶主与奴隶；铁器时代有地主与农民；我们把使用生产工具的、改造自然能力的问题称作的一生存规律，即“依靠什么生存”的规律。“靠什么生存”的问题影响着“与谁即如何共同生存”的问题。这是马克思所说的生产力水平决定生产关系。但是“与谁及如何共同生存”这个问题不仅是生产中的关系，还有超过生产的政治关系。生产力水平决定了“与谁一起如何共同生产的生存关系”，而不能包括所有人与人、政治团体与政治团体、国家与国家之间的生产以外的其他种种关系。

4 与谁一起生存如何生存的问题是一个独立的问题。我们可以把它称之为第二生存规律。这里面应当包括家庭关系、家族关系、团体之间的关系、民族关系、政治关系、国际关系和生产关系等。比如军队中的人际关系就包括在与谁及如何共同生存的关系中，这种关系以集权对上级命令绝对的执行为特点。为什么军队中要有这种“独裁和酷法”呢？这与军队的生存环境有关。战争中你死我活的竞争使这种特点变得合情合理，否则就显得奇怪了。 在中国这个封闭的地域环境中，春秋初期有几百个国家和部落。当一个国家和部落受到来自邻国的威胁时，他们也试图避开这个强邻，进行迁徙，的确有一些民族迁到西南的大山腹地中去了，但是大部分国家没有这样的机会和条件，他们在中国境内转圈子。这可能与中国农业国的农业居民的习性有关，更与中国的封闭的地理环境有关。

5 在这个封闭的环境之中，他们必须站起来，迎接来自对方的挑战和威胁。战争成为不可避免的了，而且战争要比别的地方频繁和残酷得多。长期的战争使得每个国家都必须把他的所有物力和人力都动员起来，形成一个集中力量去争取生存的机会。要集中力量就要有一个集中的权力机构，中央集权就因此产生了。这个集权制度也是经过很长时间的内部动乱之后而形成的。由于残酷战争延续了上千年之久，军事上的独裁渗透到政治上去，形成政治集权与独裁。 秦汉以来，中国本土继续遭受北方游牧民族的军事威胁。中央集权的战时动员体制，是民族生存之必须。 事实上中国是世界同时期游牧民族入侵浪潮中，唯一没有被征服的文明。

6 其次，独裁和集权还与中国的农业经济有关。成千上万的小农分散在全国各地，他们之间没有条件也不需要进行态度的交往，相对于向中国这么大地域的国家来说，农民个体太渺小了，他们没有能力进行这么大范围的沟通联系，因此也没有条件去建立古希腊罗马时期那样的民主政府。他们分散居住，形不成集中的力量，只关心自己的生活是否安定，并不关心政府的性质。但是他们必须接受政府的领导，如果遇到外来入侵的威胁时，他们必须把自己的儿子送往前线，也必须向政府交纳一定的赋税。事实上，一个由明君独裁统治的、集权的、廉洁的中央政府对于广大分散的农民来说是最受欢迎的政府，因为这样的政府可以有效地处理一些国内事物，并且花费最少，农民负担也最轻。这样的政府可以有效地集中力量去抵抗侵略，保证农民的生产和生存条件。 独裁和腐败的情况出现以后，农民在忍无可忍的情况下进行造反，造反的结果是在推翻一个旧的王朝之后，已建立起一个新的王朝，这个王朝仍然是独裁的、中央集权的。

7 当然，中央集权政府的建立还与其他因素如文化传统有关。
当中国处于使用铁器这个时代时，从理论上说，其交通和管理能力不具备管理这么大面积国土的能力。但是由于长期的战争环境使社会政治进行了调整，尤其是实行了中央集权制度之后，使中国人利用马车这有限的工具可以管理这个庞大国土的帝国。有限的交通能力、铁器生产水平，各国之间长达上千年的战争，分散的农业经济和分散的农民、中央集权政府、自由农民，都是封闭的环境联系在一起

8 三、中华帝国的周期性 （一）统一与分裂的二重变奏 统一占主导地位的原因： 1、地理环境。黄土、气候。 2、经济：黄土农业法 3、文字
4、儒学与士阶层 （二）800年周期 1、第一帝国的兴亡（秦汉魏晋南北朝221BC－581，八百零二年） 2、第二帝国的兴亡（隋唐宋金辽蒙古，581－1368，787年） 3、第三帝国的兴亡（明清民国，1368－

9 四、中华帝国的历史进步趋势 1、秦汉国家农奴制 2、南北朝豪强领主农奴制 3、隋唐国家租佃制 4、唐中叶大地主庄园制 5、宋元明清自由佃农制
张居正一条鞭法 康熙摊丁入亩 劳动者的人身依附越来越减弱。

10 五、中华帝国的政治思想的进化 秦朝法治思想－汉初无为而治思想－汉武帝罢黜百家独尊儒术思想－魏晋玄学和礼法思想－佛学理学政法思想

11 第二节 秦朝法治思想 （221AD－206AD） 一、秦代社会 1、君主集权的官僚制统治 （1）、皇帝制度 （2）、三公九卿
（3）、郡县制度

12 2、中央集权的建立 （1）户籍制度 （2）统一文字 （3）统一货币 （4）五德始终。上水。 （5）商法 （6）铸金人隳城郭修驰道

13 3、军功地主阶级的统治 魏晋南北朝封建社会说，认为秦汉是奴隶社会（尚钺、王仲勉、日知、王思治） 秦魏奴隶社会，西汉封建社会（赵锡元）
秦西汉是奴隶社会 东汉由奴隶社会向封建社会过渡。

14 发达奴隶制社会特点： （1）手工工具从青铜工具发展到铁器 （2）手工业开始发展，逐渐与农业分离 （3）商业发展、城市兴起
（4）奴隶数量增多，自由人普遍拥有奴隶 （5）奴隶逐渐参加生产劳动说 （6）工商瓦解，贫富分化，小生产者心性地址解析这样奴隶、雇工、佃农出现的发展 （7）土地逐渐私有，可以买卖。 （8）一般私有财产发达。 （9）集权专制国家出现，氏族贵族备被新兴官僚取代 （10）新思想兴起和自然科学逐步发展

15 秦代奴隶存在的证据： （1）工商业大量奴隶。 （2）农业中使用奴隶。 （3）徭役劳动 。

16 秦代封建社会的基本观点 土地国有支配形态。国家是最高地主（侯外庐） 土地私有制占支配形态（林甘泉）
田昌五：从土地公有到土地私有的周期性经济大循环。 军功地主阶级、宗法地主、商人地主的统治。 自耕农、雇农、佃农。 授田制度

17 二、秦代政治及法律思想 （一）皇帝至上，法自君出。 1、皇帝观念的独创。 2、圣与王合一 3、取消谥法

18 （二）尊君抑臣，督责之术。

19 （三）中央集权思想 分封制与集权制之争。 秦始皇、李斯等所处的战国后期，正是由诸侯割据向统一的中央集权国家转变的时代。当时，结束分裂割据，实现统一，已成为时代的要求。秦经过商鞅变法，日渐强盛．最终统一中国，开创中国历史上第一个"海内为郡县，法令由一统' (史记，李斯列传、)的崭新局面。 秦朝统治者统一中国后，约治阶级内部对建立什么样的政治制度意见不一：丞相王绾斗主张： 实行分封制，李斯反对这个建议，认为郡县制是有利于统一的“安宁之术。”。秦始皇采纳他的意见，分天下36郡，建立郡县制度。 同时秦朝建立以皇帝为中心的中央集权官僚制度，废除了贵族世袭

20 （四）秦朝法令一统 “重刑主义"的法治思想 1、五德终始理论根据：
秦朝推崇法家思想同时，也利用五德始终学说并作为“事统上法”的理论依据。《史记》“始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜。......以为水德之始.刚毅戾深,事皆决于法,刻削无仁恩和义,然后合五德之数.于是急法,久者不赦."(秦始皇本纪) 2、 “事皆决于法”： 法律是地主阶级意志的表现。 秦朝统治者为了保持自己的权力，为巩固和加强封建统治，制定各种法律。方式，在政治、军事、工农业生产、市场管理、货币流通、交通、行政管理、官吏任免、案件审理等方面，确实“皆有法式”，体现了“事皆决于法”的“法治”思想。 这种“法治”思想，还突出表现在秦始皇巡行天下时，通过李斯等人到处立碑刻词的歌功颂德。如《泰山刻石》“皇帝临位，作制明法，臣下修饰。治道运行，诸产得宜，皆有法式。”

21 3、统一法律条文： 根据“事统上法”和“法令由一统”的原则，秦朝统治者在秦国原有法律的基础上，加以修汀、补充，制定了统一的法律，颁布全国。秦朝法律条文早巳散失，1975年12月在湖北云梦睡虎地秦墓的发掘中，出土大量秦代竹简，其中记载有秦朝法法律，主要有三部分：一是法律条文； 二是法律答问；三是治狱程式。墓主死于秦始皇三十年(公元前217年)，即秦王朝建立后第五年，所以这些法律应是经过秦始皇认可，当时通用于全国的法律。这些秦简反映出秦始皇统一中国前后，秦已具有比较完备的法律制度的面貌。

22 4、皇帝诏令即法： 秦律除了法律条文外，还包括秦始皇执政期间颁布的有关政治、经济、文化等方面的诏令。“命为制，今为诏”，皇帝的诏令具有最高的法律效力，全体臣民都必须认真执行。 5、以法律强化统一：文字根据"法令由一统'的思想，秦始皇接受李斯的建议，颁布“一法度衡石丈尺、车同轨、书同文字。”的法令诏书。从而结束了"田畴异亩、车途异轨"、 "言语导声、文字异形‘的混乱状况。这对于加强全国性的经济联系，促进经济和文化的发展，起到了很大的作用。

23 6、以法令维护君主制：秦朝统治者的“法治”主张中，特别强调维护极端君主专制，皇帝要“独制于天下”，实行独裁。李斯说得很清楚：“命主圣王之所以能久处尊位，长执重势，而独擅天下之利者，能独断也。”（史记李斯列传）事实上也是如此，秦朝皇帝给国家权力于一身，完全实行独裁政治，没有半点民主可言

24 7、严刑峻法，“深督轻罪” 是先秦法家主张之一，秦始皇继承之。 秦朝统治者是先秦法家思想的继承者和实践者，而先秦法家是崇尚严刑峻法之类的暴力的。韩非子说“明主峭其法而严其刑。”（《韩非子·五蠹》）秦朝统治者，把法家主张的严刑峻法发展到了极端的地步。《汉书·刑法志》秦始皇“专任刑罚，躬操文墨，。。。赭衣塞路，囹圄成市。”。的的人民走投无路，人人自危。 秦律把这种轻罪重刑的主张具体化，如果《法律答问》“五人盗，赃一钱以上，斩左趾。”同时，秦朝统治者对人民还滥施刑法，滥杀无辜。据《史记·秦始皇本纪》记载，秦始皇所到之处，有人说他住处的，就处死。 诽谤者族。以古非今者族。。偶语史书者弃市。 中国变成大监狱。 李斯《行督责书》“深督轻罪

25 （五） 以法为教，以吏为师： 文化专制主义 别黑白定一尊。 公元前213年，禁绝私学，以法为教，以吏为师。焚书坑儒。

26 附录 公元前221年，秦统一六国，建立了中国历史上第一个统一的中央集权的封建国家。这个国家的缔造者是秦始皇，而李斯则是先秦法家理论在秦的实践者和秦始皇的主要辅发者。 秦始皇(公元前259－公元前210)姓赢名政，出生子赵因京城邯郸，故又名赵玫；13岁时其父庄襄王死去，他继承秦国王位。当时，丞相吕不韦和太后宠信的宦官嫪毐(laoai)专汉用事。公元前237年他亲政后，镇压嫪毐叛乱，清除吕不韦，重用李斯等法家人物。221年实现了中国的统一。在他50岁的时候，病死住出追途中。

27 李斯(?－公元前208)；楚上蔡(今河南上蔡西南)人。他和先秦法家思想的集大成者韩非，同是荀子的学生。年轻时"为小吏"，公元前24年入秦，在秦先后担任郎、长生、客卿、廷尉．丞相等官职。他曾协助秦始皇制定和实施对六国各个击破的战骆，统一中国，同时，他也帮助秦朝统治者推行悬政，用严刑畦法镇压人民。 秦王朝只存在14年就被农民大起义推翻了。但由于其统治集团奉行法家的“法治主义”，“事皆决于法”(史记·秦始皇本纪)。

28 史记卷八十七　李斯列传　第二十七 　　李斯者，楚上蔡人也。年少时，为郡小吏，见吏舍厕中鼠食不絜，近人犬，数惊恐之。斯入仓，观仓中鼠，食积粟，居大庑之下，不见人犬之忧。 于是李斯乃叹曰：“人之贤不肖譬如鼠矣，在所自处耳！”至秦，。。。秦王拜斯为客卿。 会韩人郑国来闲秦，以作注溉渠，已而觉。秦宗室大臣皆言秦王曰：“诸侯人来事秦者，大抵为其主游闲于秦耳，请一切逐客。”李斯议亦在逐中。 斯乃上书曰：" " 秦王乃除逐客之令，复李斯官，卒用其计谋。官至廷尉。二十余年，竟并天下，尊主为皇帝，以斯为丞相。夷郡县城，销其兵刃，示不复用。使秦无尺土之封，不立子弟为王，功臣为诸侯者，使后无战攻之患。

29 始皇三十四年，置酒咸阳宫，博士仆射周青臣等颂始皇威德。齐人淳于越进谏曰：“臣闻之，殷周之王千余岁，封子弟功臣自为支辅。今陛下有海内，而子弟为匹夫，卒有田常、六卿之患，臣无辅弼，何以相救哉？事不师古而能长久者，非所闻也。今青臣等又面谀以重陛下过，非忠臣也。”始皇下其议丞相。 丞相谬其说，绌其辞，乃上书曰：“古者天下散乱，莫能相一，是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善其所私学，以非上所建立。今陛下并有天下，别白黑而定一尊；而私学乃相与非法教之制，闻令下，□各以其私学议之，入则心非，出则巷议，非主以为名，异趣以为高，率髃下以造谤。

30 如此不禁，则主势降乎上，党与成乎下。禁之便。臣请诸有文学诗书百家语者，蠲除去之。令到满三十日弗去，黥为城旦。所不去者，医药卜筮种树之书。若有欲学者，以吏为师。”始皇可其议，收去诗书百家之语以愚百姓，使天下无以古非今。明法度，定律令，皆以始皇起。同文书。治离宫别馆，周篃天下。明年，又巡狩，外攘四夷，斯皆有力焉。

31 其年七月，始皇帝至沙丘，病甚，令赵高为书赐公子扶苏曰：“以兵属蒙恬，与丧会咸阳而葬。”书已封，未授使者，始皇崩。书及玺皆在赵高所，独子胡亥、丞相李斯、赵高及幸宦者五六人知始皇崩，余髃臣皆莫知也。李斯以为上在外崩，无真太子，故秘之。置始皇居辒辌车中，百官奏事上食如故，宦者辄从辒辌车中可诸奏事。 赵高因留所赐扶苏玺书，而谓公子胡亥曰：“......" 胡亥既然高之言，高曰：“不与丞相谋，恐事不能成，臣请为子与丞相谋之。” 高乃谓丞相斯曰：“..." 于是乃相与谋，诈为受始皇诏丞相，立子胡亥为太子。...扶苏为人仁，谓蒙恬曰：“父而赐子死， 尚安复请！”自杀。...... 于是髃臣诸公子有罪，辄下高，令鞠治之。杀大臣蒙毅等，公子十二人僇死咸阳市，十公主矺死于杜，财物入于县官，相连坐者不可胜数。......

32 法令诛罚日益刻深，髃臣人人自危，欲畔者觽。又作阿房之宫，治直. [道]
法令诛罚日益刻深，髃臣人人自危，欲畔者觽。又作阿房之宫，治直*[道]*﹑驰道，赋敛愈重，戍傜无已。于是楚戍卒陈胜\吴广等乃作乱，起于山东，杰俊相立，自置为侯王，叛秦，兵至鸿门而却。李斯数欲请闲谏，二世不许。而二世责问李斯曰：“吾有私议而有所闻于韩子也，曰‘尧之有天下也，堂高三尺， 然则夫所贵于有天下者，岂欲苦形劳神，身处逆旅之宿，口食监门之养，手持臣虏之作哉？此不肖人之所勉也，非贤者之所务也。彼贤人之有天下也，专用天下适己而已矣，此所贵于有天下也。夫所谓贤人者，必能安天下而治万民，今身且不能利，将恶能治天下哉！故吾愿赐志广欲，长享天下而无害，为之柰何？”李斯子由为三川守，髃盗吴广等西略地，过去弗能禁。章邯以破逐广等兵，使者覆案三川相属，诮让斯居三公位，如何令盗如此。 李斯恐惧，重爵禄，不知所出，乃阿二世意，欲求容，以书对曰：

33 夫贤主者，必且能全道而行督责之术者也。督责之，则臣不敢不竭能以徇其主矣。此臣主之分定，上下之义明，则天下贤不肖莫敢不尽力竭任以徇其君矣。是故主独制于天下而无所制也。能穷乐之极矣，贤明之主也，可不察焉！
故申子曰“有天下而不恣睢，命之曰以天下为桎梏”者，无他焉，不能督责，而顾以其身劳于天下之民，若尧﹑禹然，故谓之“桎梏”也。夫不能修申﹑韩之明术，行督责之道，专以天下自适也，而徒务苦形劳神，以身徇百姓，则是黔首之役，非畜天下者也，何足贵哉！夫以人徇己，则己贵而人贱;以己徇人，则己贱而人贵。故徇人者贱，而人所徇者贵，自古及今，未有不然者也。凡古之所为尊贤者，为其贵也；而所为恶不肖者，为其贱也。而尧﹑禹以身徇天下者也，因随而尊之，则亦失所为尊贤之心矣，夫可谓大缪矣。谓之为“桎梏”，不亦宜乎？不能督责之过也。

34 故韩子曰：“慈母有败子而严家无格虏”者，何也？则能罚之加焉必也。故商君之法，刑□灰于道者。夫□灰，薄罪也，而被刑，重罚也。彼唯明主为能深督轻罪。夫罪轻且督深，而况有重罪乎？故民不敢犯也。是故韩子曰“布帛寻常，庸人不释，铄金百溢，盗跖不搏”者，非庸人之心重，寻常之利深，而盗跖之欲浅也；又不以盗跖之行，为轻百镒之重也。搏必随手刑，则盗跖不搏百镒；而罚不必行也，则庸人不释寻常。是故城高五丈，而楼季不轻犯也；泰山之高百仞，而跛□牧其上。夫楼季也而难五丈之限，岂跛□也而易百仞之高哉？峭堑之势异也。明主圣王之所以能久处尊位，长执重势，而独擅天下之利者，非有异道也，能独断而审督责，必深罚，故天下不敢犯也。今不务所以不犯，而事慈母之所以败子也，则亦不察于圣人之论矣。夫不能行圣人之术，则舍为天下役何事哉？可不哀邪！

35 且夫俭节仁义之人立于朝，则荒肆之乐辍矣；谏说论理之臣闲于侧，则流漫之志诎矣；烈士死节之行显于世，则淫康之虞废矣。故明主能外此三者，而独操主术以制听从之臣，而修其明法，故身尊而势重也。凡贤主者，必将能拂世磨俗，而废其所恶，立其所欲，故生则有尊重之势，死则有贤明之谥也。是以明君独断，故权不在臣也。然后能灭仁义之涂，掩驰说之口，困烈士之行，塞聪揜明，内独视听，故外不可倾以仁义烈士之行，而内不可夺以谏说忿争之辩。故能荦然独行恣睢之心而莫之敢逆。若此然后可谓能明申韩之术，而修商君之法。法修术明而天下乱者，未之闻也。故曰“王道约而易操”也。唯明主为能行之。若此则谓督责之诚，则臣无邪，臣无邪则天下安，天下安则主严尊，主严尊则督责必，督责必则所求得，所求得则国家富，国家富则君乐丰。 故督责之术设，则所欲无不得矣。髃臣百姓救过不给，何变之敢图？若此则帝道备，而可谓能明君臣之术矣。虽申韩复生，不能加也。

36 书奏，二世悦。于是行督责益严，税民深者为明吏。二世曰：“若此则可谓能督责矣。”刑者相半于道，而死人日成积于市。杀人觽者为忠臣。二世曰：“若此则可谓能督责矣。” .......
赵高案治李斯。李斯拘执束缚，居囹圄中，仰天而叹曰：“嗟乎，悲夫！....." 于是二世乃使高案丞相狱，治罪，......二世二年七月，具斯五刑，论腰斩咸阳市。斯出狱，与其中子俱执，顾谓其中子曰：“吾欲与若复牵黄犬俱出上蔡东门逐狡兔，岂可得乎！”遂父子相哭，而夷三族。...... 太史公曰：李斯以闾阎历诸侯，入事秦，因以瑕衅，以辅始皇，卒成帝业，斯为三 公，可谓尊用矣。斯知六蓺之归，不务明政以补主上之缺，持爵禄之重，阿顺苟合，严 威酷刑，听高邪说，废适立庶。诸侯已畔，斯乃欲谏争，不亦末乎！人皆以斯极忠而被五刑死，察其本，乃与俗议之异。不然，斯之功且与周﹑召列矣。

37 又一次，他见到丞相李斯车马甚众，有人把此事告诉了李斯，李斯就减少了随从人马。秦始皇大怒，把周围的人都杀死了。有一次，发现一块石头刻有“始皇帝死而地分”的石头，秦始皇把石头旁的人全部杀死了。赵高和李斯伪造秦始皇诏书，处死了秦始皇的庄子扶苏和大量蒙恬。 在秦朝统治者的严刑峻法的统治下，残酷、野蛮的刑法随时都可以下的人民的头上，整个社会笼罩着恐怖气氛。秦朝的罪犯见于历史记载的不下100多万，当时人口估算两千万，所以平均10－20人中就有一名罪犯。哪里有压迫，哪里就有反抗，不堪忍受秦朝统治者严刑峻法的压迫和残酷剥削的农民、刑徒和和奴隶，纷纷逃往山林水泽，进行反抗斗争，不久，终于爆发了陈胜吴广领导的农民大起义。

38 第三节 从黄老之学到两汉经学 (206BC－25BC－220B） 一、汉初与民休息的黄老法律政治思想 1、法家学说在政治上破产。
秦统一中国是法家“法治”思想指导下，凭借武力获得成功的。然而，秦王朝，不到14年就被农民大起义推翻。法家学说在政治上破产了，在思想理论战线上成为众矢之的。继秦而起的西汉王朝总结秦朝灭亡的教训，严厉批判了秦始皇的“专任刑法”的法家思想，而主张“无为而治”、与民休息的黄老学派作为治国的指导思想，把它应用到政治和法律实践中去。

39 2、现实的社会依据是经过战争破坏，社会经济凋敝。
汉初，由于秦朝暴政和八年楚汉战争，社会经济凋蔽：据毛史记·平准书》记载：“汉兴，接秦之弊，丈夫从军旅，老弱转粮饷，作业剧而财匮．自天子不能具驷，而将相或乘牛车，齐民无藏盖：”面对如此状况．统治者为了迅速恢复和发展社会经济，实行了轻徭薄赋，与民休息的基本国策，，从而为黄老思想的发展创造了条件。

40 3、 汉初的黄老思想是先秦道家思想在新的历史条件下的变种：
司马谈在《论六家要指》中说：“道家使人精神专一，动合无形，瞻足万物，其为术也．因阴阳之大顺，受儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事．无所不宜，指约而易操，事少而功多”，这里所谈的道家即指汉代的黄老之学：从中可以看出．这一时期的黄老思想是在继承了先秦道家清静无为的思想基础上，吸收了儒，法、名、墨等诸家的思想成分演化而成。与先秦道家的根本区别在于汉代的黄老之学对待社会的基本取向是积极人世．而不是消极遁世。

41 4、汉初的统治者大多崇尚黄老之学，黄老思想实际上成为汉初占居统治地位的思想。
汉初阐述黄老思想的代表作是《淮南子》此书由淮南王刘安召集门客所作。书中有"中篇八卷，言神仙黄白之术，亦二十余万言”东汉人高诱评论此书时说："其旨近老子，淡泊无为，蹈虚守静，出入径道"。“《淮南子》一书实为汉初黄老思想的集大成者。

42 5、汉初黄老思想的核心是清静无为，“无为”之实则为因循”。
（1）在政治上 表现为不干涉主义。 （2）在经济上主张足民食，足民用，轻徭薄赋，皆受孔子民本思想影响。 （3） 在国家治理上，德刑相济。在推行黄老无为同事，还兼采儒法思想。陆贾认为马上可以治天下，但不能马上得天下。陆贾在《新语》中，除了谈无为而治，还谈儒家仁义道德。文帝在位，“以德化民”，“兴于礼仪。”

43 （4）在法制思想上，主张“罚不患薄”，约法省刑。206年刘邦初入咸阳，“约法三章”“朗格杀人者死，伤任及盗抵罪。余悉除去秦法。”陆贾总结秦亡教训，主要是“举措暴众而用刑太极。”前202年命萧何收集秦法，“取其宜于时者，作律九章。”（汉书 萧何曹参传）。惠帝“省法令妨民者，除携书律。”。吕后“除三族罪、妖言令。”文帝：（A）废除连坐收孥法。（B）废除诽谤妖言法。（C）废除肉刑，这是中国法律史上一大改革。景帝时期允许上诉上诉无罪原则。 由于约法省刑，社会矛盾缓和，“政宽人和。”

44 二、《淮南子》政法思想 淮南鸿烈。以道家思想为主，兼受儒家阴阳家法家的思想。刘安成书献给汉武帝，“上爱秘之。”
（一）法自然：无为是法的根本原理。 宇宙万物是由道派生而来。“无为为之而合于道，无为言之而通于德。” 太一。气。“烦气为虫，精气为物。”人源于道，首先要体道。“帝者体太一，王者法阴阳，霸者则四时，君者用六律。” 故大人者与天地合其德，圣人法天顺情，不拘于俗，不诱于人。以天为父，以地为母，阴阳为纲，四时为纪。”法道之公而远和。 人君应遵守无为的原则，顺应自然。无为无不为。无为重要内容是生事、节欲。“为治之本重在安民。” 法宽刑缓。淮南子的无为思想，与汉初黄老思想一脉相承，但不尽相同，要求积极参与政治。“循理而举事，因资而立权。”

45 （二）顺时变法与礼法 历史退化论。上世体道而不德，中世守德而弗坏，末世混沌乎唯恐失仁义。五帝异道而德覆天下，三王殊事而名施后世，此皆因时变而制礼者。不法其已成之法，而法其所以为法，与化推移者也。 所谓是非名义，皆冒是而非人。

46 （三）兼采儒法，注重法治 1、法是治国工具，言事者必究于法。“故法制礼仪者，治人之具也，而非所以为治也。” “法者天下之度量，人君之准绳。
2、赏罚分明，”中程者赏，缺绳者诸。“赏一人而天下誉之，罚一人而天下畏之。” 3、摄权势之柄，以势制天下。 对势的论述语法家相同。

47 （四）仁义为本，法度为末。 “治之所以为本者，仁义也；所以为末者，法度也。’民无廉耻，不克治也。非修仁义，廉耻不立，民不知礼仪，法弗能正也。”法能诛杀不孝之人，但不能使认为孔曾之行。

48 （五）贤人执法，待圣而治

49 （六）顺民情，以民为本 1、人性本善 2、清净 3、混合 4、好利避害 5、无善恶

50 三、陆贾、贾谊政治思想 （一）陆贾的政治思想
1、本仁义。政治是必须的，但必须有仁义。仁义道德应该成为政治的根本。对君主来说，要修身，重教化。 2、慎用人的好去处能不能有效治理天下，关键在于君主能否做到用贤臣，避佞臣。君主是否能够识别惑卵之言了用人的关键。 3、一政治。政治的统一，关键在于政令统一。第一，用政治权力来统一人们的认识，使臣民能够以重义轻利为原则来行事。第二，有仁义道德来规范人民的思想。第三，要求臣下绝对效忠君主

51 （二）贾谊的政治法律思想 1、立君臣等上下的礼治思想。以礼治国，君君臣臣，上下有差。别服章，礼大臣，严权限
2、张四维，重教化。礼义廉耻。教化太子，太子正天下定。 3、强干弱枝。加强中央集权。 4、以德附远的民族政策 5、利民安民的民本思想。是否以民为本是区分明君暴君的标准。赏罚分明，以赏为主 6、立纲陈纪，刑不上大夫.肉刑“劓之罪不及大夫 。法律不平等思想。大臣有罪皆自杀，不受刑。 7、礼义为先，礼法结合。

52 四、武帝更化与正统法律思想的形成 （一）独尊儒术 （二）杂王霸之术 1、权变 2、治本仁义 3、德刑兼用 4、任贤能

53 （三）正统法律思想的形成 汉初采用黄老无为而治，到汉武帝时期采用董仲舒的新儒学。董仲舒是西汉中期儒家最重要的代表人物，人称“汉代孔子”。它是中国历史上最早、最完备最系统的神化以孔子为代表的儒家思想，全面论证了制度合理性和永恒性的思想家。它所创造的新同学也不同于先前的主选，他艺术家为主，儒法合流，吸收了道家、阴阳五行家殷周天命神授等各种有利于维护官僚统治的思想因素。从法律思想方面来看，董仲舒新儒学的出现，反映除地主阶级的法律思想已初步完善，封建正统法律思想已经形成。这种封建正统法律思想，完全适应了地主阶级加强专制皇权和统治人民的政治需要，成为他为“长治久安”、恐怖专制统治的思想武器。官僚正统法律思想的基本内容由下列几项：

54 1、皇权至上，法自君出。 在皇帝制度下，皇帝的言论是金科玉律，神圣不可侵犯，具有允许阳奉阴违，抗拒不从。特别是董仲舒，为了神化皇权，进一步对法自君出作了神学论证。“天子受命于天，天下受命于天子”“王者承天意以从事”，君主的言论和命令体现了天的意志，全体臣民必须服从，否则就是违反“天意”。 为了维护皇权，确保君主权力及其人身的绝对安全，历代王朝都从立法方面作了严格的规定。从汉代开始，出现了谋反、谋大逆、大不敬等罪名。到了隋代，谋反、谋大逆正式确定为“十恶”中的第一、第二大罪。唐律集中国传统法律之大成，对谋反、谋大逆分别作了详细的说明，的规定了严厉的刑罚。

55 2、礼法融合。 儒家思想主要源于西周的礼治。西周在法律上击中表现为“礼不下庶人，刑不上大夫。”（《礼记、曲礼上》）
春秋战国时期，儒家主张礼治，法家主张“法治”，互相对峙，证明不已。到战国末期，荀子开始把礼法融合起来：“礼者，法之大分，类之纲纪也”，承认礼中有法，法中有礼。实际上它是礼法融合的先行者。 在由秦专任刑法，到黄老无为这一过渡阶段，贾谊是一位主张融合礼法的重要人物。他是是试图把儒家的礼治理论具体化、制度化、法律化，并力求付诸实践的第一人。他的主张“法制度”、“兴礼乐“，“悉更秦之法”。她用儒家精神改革法律，突出地反映了他以礼入法的观点；他的肉刑“不及大夫”的主张，反映了儒家法有差等、同罪异法治思想。 董仲舒的新儒学，即由以儒为主、儒法合流的特点。他还是把儒家的经义应用于法律实践的第一人。他的《春秋》决狱集中地体现了汉代礼法融合的趋势。由于董仲舒以经义决狱，以经代律，是儒家思想在法律界占据重要地位，从而奠定了礼法融合的基础。

56 3、“三纲”是封建立法的根本原则 在我国历史上“君为臣纲、父为子纲，夫为妻纲”，是维护君主专制制度的精神支柱和制定法律的根本原则。
在春秋末期，孔子就主张维护国家利益、父亲的等级特权的礼治，强调各级贵族必须严格遵守周礼所规定的“君君臣臣父父子子”的等级名分，大家各安其位，从而导致政治的稳定。即法家学说之大成的韩非，从维护君主等级制的立场出发，对君臣、父子、夫妇的关系作了如下的归纳：“"臣事君，子事父，妻事大，三者顺则天下治，二者逆则天下乱，此《桭之常道也。；； (韩非子·忠孝；) 西汉中期，倡导新儒学的董仲舒，从阴阳之道论证：君为阳， 臣为阴：父为阳，子为阴；夫为阳，妇为阴“。(：春秋繁露·基之；)在他看来，阳尊阴卑，阳贵阴贱，君、父、夫永远是臣、子、妻的绝对统治者，这种关系是上天的安排，是"天意"的体现。 "王道之三纲可求于天"。 (同上)

57 《白虎通义》则进一步将儒家的“三纲”法典化。何渭“三纲”
《白虎通义》则进一步将儒家的“三纲”法典化。何渭“三纲”?它说： “谓君臣、父子、夫妇也：……故含文嘉曰：君为臣纲，父为予纲，夫为妻纲。” (《白虎通义·三纲六纪》)《白虎通义》完全继承了董仲舒神秘的“三纲说”，借以论证皇权至高无上的权威和君主统治的永恒性：它说“三纲法天地人，……君臣法天，取象日月屈信（伸)，归功天也，父子法地．取象五行转相生也，夫妇法人，取象六合阴阳，有施化端也”(同上)这里，它把“三纲”说戍合乎“天意‘，，是永恒的如同日月运行等自然规律一样，是永远不会改变的。 一般地说，在汉代，需家的“三纲‘沦基本形成，不过稍后也有发展。

58 儒家鼓吹的"三纲"，是以"君为臣纲'为主，"父为子纲"和"夫为妻纲"是从属于“君为臣纲"的。所以，封建统治阶级为了维护君主至高无上的权力，巩阅他们的统治，就极力宣扬"三纲”的说教，并使之成为封建立法的根本原则：根据这种根本原则制定出各种法律、法令，强迫人民遵守，稍有违反，严加惩处，或处以极刑，决不赦宥。由于关于“三纲”的立法特别符合封建统治阶级的需要。所以自两汉到明清，一直为历代统治者所沿用，不过稍有"损益”而已。 儒家的“三纲"说是封建正统法律思想的重要内容，封建社会流传两千多年，其影响极为深远，

59 4、德主刑辅，先教后刑 儒家的德主刑辅主张，和周公的“明德慎罚"思想布明显的继承关系。
孔子在主张复周公之礼的同时，又主张德治，强逻以德服人，反对以力眼人，他说“道(导)之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格："(《论语·为政) ）把德与礼的统治方法放在第一位，把政与刑的统治放在第二位。然而，孔子重道德教化，轻刑罚，只是相对意义上来说的，实际上他并下否认玩罚的作用 。《孔子家语》汇殳，孔平况， "化之弗变， 导之弗从， 乎之弗小， 伤义以摆俗，亍是乎用刑矣。”当人民不接受道德教化时，就要对他们动用刊罚了。 孟子继承并发挥孔子的“德主刑辅”思想，突出强调实施"仁政"的重要性。他认为，统治者只有实行德治，重礼义教化，实行仁政，方能统一天下。 (见《孟子·公孙丑上 》)

60 既"隆礼"又重法的荀子，并没有离开儒家德主刑辅的原则。在道德教化和刑罚关系问题上，他主张先礼后法，先教后刑。《荀子富国》。
西汉初期的思想家，不论其主要思想倾向如何，他们惩亡秦之弊，大都谴责秦朝"专任刑罚”，主张把仁义道德作为治旧的重要手段。 董仲舒继承和发展了自孔子以来德主刑辅的思想，突出强调以道德教化作为治国的重要工具，并用阴阳学说求加以阐述，形成一套完整的"阳德阴刑"的德主刑辅论。他说： "教，政之本也；狱，政之末也。其事异域，其用一也，" (《春秋繁露·精华》)明确地表达了他的德主刑辅的思想。然而，他所主张的德主刑辅有其特色，那就是由天道引伸而来，说天亲阳而疏阴，任德不任刑。

61 他说： "天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑：刑主杀而德主生。……以此见天之任德不任刑也” (《汉书·董仲舒传》)董仲舒从"天"那里为德主刑辅找到了理沦根据："天"有阳有阴， "大德而小刑" (《春秋繁露，阳尊阴卑》，那么人间也要有德教，有刑罚，而以德教为主。这是他为封建统治阶级设计的一种德刑兼用的统治方法

62 儒家德主刑辅思想的发展，到董仲舒时已基本完成。自董仲舒以后，历代一些著名的思想家、政治家的思想主张，如王充的"文武张设"；李世民的"明刑弼教"；韩愈的"德礼为先而辅以政刑"；司马光的"振举纪纲，一遵正法"：丘容的"礼敌刑辞交相为用"；废熙的"以德化民，以刑弼敌"，等等，都住一定程度上反映了德主刑辅的思想，儒家的德主刑辅同礼法融合思想相辅相成，它同样是封建正统法律思想的重要内容。 封建正统法律思想一经形成，对中围社会就产生了深刻影响。它逐渐地对封建立法和司法活动起着指导作用，这种状况一直延续了两千年。

63 五、董仲舒“天人三策” 董仲舒(公元前179－公元前104年)．广川(今河北枣强县)人，西汉儒家《春秋》公羊学派的大师。生活于汉武帝即位前后各30多年。他勤奋好学。景帝时为博土。武帝即达的第二年，举贤良文学之士"，亲自主考。董仲舒以"天人三策'获得武帝的称许，被任为江都相，后降为中大夫，以后又为胶西相。他“恐久获罪"，以病辞官家居。“以修学著书为事”他的著作很多。现存的主要有《春秋繁露》和《汉书·董仲舒传》中的《举贤良对策》。

64 西汉中期，统治阶级为了巩固大一统局面，迫切需要一种为专制皇权服务的新的政治法律理论。
武帝在策问贤良的“三制”中，就明确提出如何效法五帝三王“改制作乐”的问题，以及怎样解决“天人相与之际‘、修德轻刑的问题。

65 董仲舒针对武帝的问题，在“天人三策”《春秋繁露》等著述中，以儒家思想为主，吸收阴阳五行加、法家以及殷周的天命神授等各种有利于维护封建统治的思想因素，创造了一种新儒学。
在法律思想方面，他听提出的主张．特别是他所倡导、经《白虎通义》明确昭示于人的“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的“三纲”，后来成为指导封建立法、司法的主要原则；他所主张的“德主刑辅”，则被奉为统治人民的基本方法。董仲舒并对“三纲‘’和”德主刑辅”的神秘主义的解释，力图说明它们都符合“天意”，同时把它绝对化、永恒化，终于形成乐统治中国达两千年之久的的封建正统法津思想

66 举贤良对策 董仲舒，广川人也。少治《春秋》，孝景时为博士。下帷讲诵，弟子传以久次相授业，或莫见其面。盖三年不窥园，其精如此。进退容止，非礼不行，学士皆师尊之。 　　武帝即位，举贤良文学之士前后百数，而仲舒以贤良对策焉。 　　制曰：“朕获承至尊休德，传之亡穷，而施之罔极，任大而守重，是以夙夜不皇康宁，永惟万事之统，犹惧有阙。故广延四方之豪俊，郡国诸侯公选贤良修洁博习之士，欲闻大道之要，至论之极。今子大夫B14F然为举首，朕甚嘉之。子大夫其精心致思，朕垂听而问焉。

67 仲舒对曰： 　　陛下发德音，下明诏，求天命与情性，皆非愚臣之所能及也。臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣。强勉学习，则闻见博而知益明；强勉行道，则德日起而大有功：此皆可使还至而有效者也。《诗》曰“夙夜匪解”，《书》云“茂哉茂哉！”皆强勉之谓也。

68 道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。故圣王已没，而子孙长久安宁数百岁，此皆礼乐教化之功也。王者未作乐之时，乃用先五之乐宜于世者，而以深入教化于民。教化之情不得，雅颂之乐不成，故王者功成作乐，乐其德也。乐者，所以变民风，化民俗也；其变民也易，其化人也著。故声发于和而本于情，接于肌肤，臧于骨髓。故王道虽微缺，而管弦之声未衰也。夫虞氏之不为政久矣，然而乐颂遗风犹有存者，是以孔子在齐而闻《韶》也

69 夫人君莫不欲安存而恶危亡，然而政乱国危者甚众，所任者非其人，而所繇者非其道，是以政日以仆灭也。夫周道衰于幽、厉，非道亡也，幽、厉不繇也。至于宣王，思昔先王之德，兴滞补弊，明文、武之功业，周道粲然复兴，诗人美之而作，上天晁之，为生贤佐，后世称通，至今不绝。此夙夜不解行善之所致也。孔子曰“人能弘道，非道弘人”也。故治乱废兴在于己，非天降命不得可反，其所操持誖谬失其统也。

70 臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。《书》曰“白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为乌”，此盖受命之符也。周公曰“复哉复哉”，孔子曰“德不孤，必有邻”，皆积善累德之效也。及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贱良民以争壤土，废德教而任刑罚。刑罚不中，则生邪气；邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缪ED7C而娇孽生矣。此灾异所缘而起也。

71 臣闻命者天之令也，性者生之质也，情者人之欲也。或夭或寿，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治乱之所在，故不齐也。孔子曰：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”故尧、舜行德则民仁寿，桀、纣行暴则民鄙夭。未上之化下，下之从上，犹泥之在钧，唯甄者之所为，犹金之在熔，唯冶者之所铸。“绥之斯俫，动之斯和”，此之谓也。

72 臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰，上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。然则王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。天使阳出布施于上而主岁功，使阴入伏于下而时出佐阳；阳不得阴之助，亦不能独成岁。终阳以成岁为名，此天意也。王者承天意以从事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯为也。今废先王德教之官，而独任执法之吏治民，毋乃任刑之意与！孔子曰：“不教而诛谓之虐。”虐政用于下，而欲德教之被四海，故难成也。

73 臣谨案《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始。故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆徠臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。 　　也。

74 孔子曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”自悲可致此物，而身卑贱不得致也。今陛下贵为天子，富有四海，居得致之位，操可致之势，又有能致之资，行高而恩厚，知明而意美，爱民而好士，可谓谊主矣。然而天地未应而美祥莫至者，何也？凡以教化不立而万民不正也。夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤防坏也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。立太学以教于国，设痒序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美

75 圣王之继乱世也，扫除其迹而悉去之，复修教化而崇起之。教化已明，习俗已成，子孙循之，行五六百岁尚未败也。至周之末世，大为亡道，以失天下。秦继其后，独不能改，又益甚之，重禁文学，不得挟书，弃捐礼谊而恶闻之，其心欲尽灭先圣之道，而颛为自恣苟简之治，故立为天子十四岁而国破亡矣。自古以来，未尝有以乱济乱，大败天下之民如秦者也。其遗毒余烈，至今未灭，使习俗薄恶，人民B150顽，抵冒殊扞，孰烂如此之甚者也。孔子曰：“腐朽之木不可雕也，粪土之墙不可圬也。”今汉继秦之后，如朽木、粪墙矣，虽欲善治之，亡可奈何。法出而奸生，令下而诈起，如以汤止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。窃譬之琴瑟不调，甚者必解而更张之，乃可鼓也；

76 为政而不行，甚者必变而更化之，乃可理也。当更张而不更张，虽有良工不能善调也：当更化而不更化，虽有大贤不能善治也。故汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也。古人有言曰：“临渊羡鱼，不如退而结网。”今临政而愿治七十余岁矣，不如退而更化；更化则可善治，善治则灾害日去，福禄日来。《诗》云：“宜民宜人，受禄于人。”为政而宜于民者，固当受禄于天。夫仁、谊、礼、知、信五常之道，王者所当修饬也；五者修饬，故受天之晁，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。

77 天子览其对而异焉，乃复册之曰： 　　制曰：盖闻虞舜之时，游于岩郎之上，垂拱无为，而天下太平。周文王至于日昃不暇食，而宇内亦治。夫帝王之道，岂不同条共贯与？何逸劳之殊也？ 　　盖俭者不造玄黄旌旗之饰。及至周室，设两观，乘大路，硃干玉戚，八佾陈于庭，而颂声兴。夫帝王之道岂异指哉？或曰良玉不D046，又曰非文亡以辅德，二端异焉。 　　殷人执五刑以督奸，伤肌肤以惩恶。成、康不式，四十余年天下不犯，囹圄空虚。秦国用之，死者甚众，刑者相望，BD2A矣哀哉！

78 乌乎！朕夙寤晨兴，惟前帝王之宪，永思所以奉至尊，章洪业，皆在力本任贤。今朕亲耕籍田以为农先，劝孝弟，崇有德，使者冠盖相望，问勤劳，恤孤独，尽思极神，功烈休德未始云获也。今阴阳错缪，氛气充塞，群生寡遂，黎民未济，廉耻贸乱，贤不肖浑淆，未得其真，故详延特起之士，庶几乎！今子大夫待诏百有余人，或道世务而未济，稽诸上古之不同，考之于今而难行，毋乃牵于文系而不得骋与？将所繇异术，所闻殊方与？各悉对，著于篇，毋讳有司。明其指略，切磋究之。以称朕意。

79 仲舒对曰： 　　臣闻尧受命，以天下为忧，而未以位为乐也，故诛逐乱臣，务求贤圣，是以得舜、禹、稷、咎繇。众圣辅德，贤能佐职，教化大行，天下和洽，万民皆安仁乐谊，各得其宜，动作应礼，从容中道。故孔子曰：“如有王者，必世而后仁，”此之谓也。尧在位七十载，乃逊于位以禅虞舜。尧崩，天下不归尧子丹硃而归舜。舜知不可辟，乃即天子之位，以禹为相，因尧之辅佐，继其统业，是以垂拱无为而天下治。孔子曰“《韶》尽美矣，又尽善矣”，此之谓也。至于殷纣，逆天暴物，杀戮贤知，残贼百姓。伯夷、太公皆当世贤者，隐处而不为臣。守职之人皆奔走逃亡，入于河海。天下乱，万民不安，故天下去殷而从周。文王顺天理物，师用贤圣，是以闳夭、大颠、散宜生等亦聚于朝廷。爱施兆民，天下归之，故太公起海滨而即三公也。当此之时，纣尚在上，尊卑昏乱，百姓散亡，故文王悼痛而欲安之，是以日昃而不暇食民。孔子作《春秋》，先正王而系万事，见素王之文焉。由此观之，帝王之条贯同，然而劳逸异者，所遇之时异也。孔子曰“《武》尽美矣，未尽善也”，此之谓也。

80 臣闻制度文采玄黄之饰，所以明尊卑，异贵贱，而劝有德也。故《春秋》受命所先制者，改正朔，易服色，所以应天也。然则官至旌旗之制，有法而然者也。故孔子曰：“奢则不逊，俭则固。”俭非圣人之中制也。臣闻良玉不D046，资质润美，不待刻D046，此亡异于达巷党人不学而自知也。然则常玉不D046，不成文章；君子不学，不成其德。 　　臣闻圣王之治天下也，少则习之学，长则材诸位，爵禄以养其德，刑罚以威其恶，故民晓于礼谊而耻犯其上。武王行大谊，平残贼，周公作礼乐以文之，至于成康之隆，囹圄空虚四十余年，此亦教化之渐而仁谊之流，非独伤肌肤之效也。至秦则不然。师申商之法，行韩非之说，憎帝王之道，以贪狼为俗，非有文德以教训于下也。诛名而不察实，为善者不必免，而犯恶者未必刑也。是以百官皆饰虚辞而不顾实，外有事君之礼，内有背上之心；造伪饰诈，趣利无耻；又好用D952酷之吏，赋敛亡度，竭民财力，百姓散亡，不得从耕织之业，群盗并起。是以刑者甚众，死者相望，而奸不息，俗化使然也。故孔子曰“导之以政，齐之以刑，民免而无耻”，此之谓也。

81 今陛下并有天下，海内莫不率服，广览兼听，极群下之知，尽天下之美，至德昭然，施于方外。夜郎、康居，殊方万里，说德归谊，此太平之致也。然而功不加于百姓者，殆王心来加焉。曾子曰：“尊其所闻，则高明矣；行其所知，则光大矣。高明光大，不在于它，在乎加之意而已。”愿陛下因用所闻，设诚于内而致行之，则三王何异哉！ 　　陛下亲耕籍田以为农先，夙寤晨兴，忧劳万民，思维往古，而务以求贤，此亦尧、舜之用心也，然而未云获者，士素不厉也。夫不素养士而欲求贤，譬犹不琢玉而求文采也。故养士之大者，莫大乎太学；太学者，贤士之所关也，教化之本原也。今以一郡一国之众，对亡应书者，是王道往往而绝也。臣愿陛下兴太学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其材，则英俊宜可得矣。今之郡守、县令，民之师帅，所使承流而宣化也；故师帅不贤，则主德不宣，恩泽不流。今吏既亡教训于下，或不承用主上之法，暴虐百姓，与奸为市，贫穷孤弱，冤苦失职，甚不称陛下之意。是以阴阳错缪，氛气弃塞，群生寡遂，黎民未济，皆长吏不明，使至于此也。

82 夫长吏多出于郎中、中郎，吏二千石子弟选郎吏，又以富訾，未必贤也。且古所谓功者，以任官称职为差，非谓积日累久也。故小材虽累日，不离于小官；贤材虽未久，不害为辅佐。是以有司竭力尽知，务治其业而以赴功。今则不然。累日以取贵，积久以致官，是以廉耻贸乱，贤不肖浑淆，未得其真。臣愚以为使诸列侯、郡守、二千石各择其吏民之贤者，岁贡各二人以给宿卫，且以观大臣之能；所贡贤者有赏，所贡不肖者有罚。夫如是，诸侯、吏二千石皆尽心于求贤，天下之士可得而官使也。遍得天下之贤人，则三王之盛易为，而尧、舜之名可及也。毋以日月为功，实试贤能为上，量材而授官，录德而定位，则廉耻殊路，贤不肖异处矣。陛下加惠，宽臣之罪，令勿牵制于文，使得切磋究之，臣敢不尽愚！ 　　于是天子复册之。

83 制曰：盖闻“善言天者必有征于人，善言古者必有验于今”。故朕垂问乎天人之应，上嘉唐虞，下悼桀、纣，浸微浸灭浸明浸昌之道，虚心以改。今子大夫明于阴阳所以造化，习于先圣之道业，然而文采未极，岂惑乎当世之务哉？条贯靡竟，统纪未终，意朕之不明与？听若眩与？夫三王之教所祖不同，而皆有失，或谓久而不易者道也，意岂异哉？今子大夫既已著大道之极，陈治乱之端矣，其悉之究之，孰之复之。《诗》不云乎，“嗟尔君子，毋常安息，神之听之，介尔景福。”朕将亲览焉，子大夫其茂明之。 　　仲舒复对曰： 　　臣闻《论语》曰：“有始有卒者，其唯圣人虖！”今陛下幸加惠，留听于承学之臣，复下明册，以切其意，而究尽圣德，非愚臣之所能具也。前所上对，条贯靡竟，统纪不终，辞不别白，指不分明，此臣浅陋之罪也。

84 册曰：“善言天者必有征于人，善言古者必有验于今。”臣闻天者群物之祖也。故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。故圣人法天而立道，亦溥爱而亡私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之。春者天之所以生也，仁者君之所以爱也；夏者天之所以长也，德者君之所以养也；霜者天之所以杀也，刑者君之所以罚也。繇此言之，天人之征，古今之道也。孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今。故《春秋》之所讥，灾害之所加也；《春秋》之所恶，怪异之所施也。书邦家之过，兼灾异之变；以此见人之所为，其美恶之极，乃与天地流通而往来相应，此亦言天之一端也。古者修教训之官，务以德善化民，民已大化之后，天下常亡一人之狱矣。今世废而不修，亡以化民，民以故弃行谊而死财利，是以犯法而罪多，一岁之狱以万千数。以此见古之不可不用也，故《春秋》变古则讥之。天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也；

85 修此三者，而大本举矣。人受命于天，固超然异于群生，入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施，粲然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹槛虎，是其得天之灵，贵于物也。故孔子曰：“天地之性人为贵。”明于天性，知自贵于物；知自贵于物，然后知仁谊；知仁谊，然后重礼节；重礼节，然后安处善；安处善，然后乐循理；乐循理，然后谓之君之。故孔子曰“不知命，亡以为君子”，此之谓也。

86 　　册曰：“上嘉唐、虞，下悼桀、纣，浸微浸灭浸明浸昌之道，虚心以改。”臣闻众少成多，积小致臣，故圣人莫不以晻致明，以微致显。是以尧发于诸侯，舜兴乎深山，非一日而显也，盖有渐以致之矣。言出于已，不可塞也；行发于身，不可掩也。言行，治之大者，君子之所以动天地也。故尽小者大，慎微者著。《诗》云：“惟此文王，小心翼翼。”胡尧兢兢日行其道，而舜业业日致其孝，善积而名显，德章而身尊，以其浸明浸昌之道也。积善在身，犹长日加益，而人不知也；积恶在身，犹火之销膏，而人不见也。非明乎情性察乎流俗者，孰能知之？此唐、虞之所以得令名，而桀、纣之可为悼惧者也。夫善恶之相从，如景乡之应形声也。故桀、纣暴谩，谗贼并进，贤知隐伏，恶日显，国日乱，晏然自以如日在天，终陵夷而大坏。夫暴逆不仁者，非一日而亡也，亦以渐至，故桀、纣虽亡道，然犹享国十余年，此其浸微浸灭之道也。

87 册曰：“三王之教所祖不同，而皆有失，或谓久而不易者道也，意岂异哉？”臣闻夫乐而不乱复而不厌者谓之道；道者万世之弊，弊者道之失也。先王之道必有偏而不起之处，故政有眊而不行，举其偏者以补其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，将以救溢扶衰，所遭之变然也。故孔子曰：“亡为而治者，其舜乎！”改正朔，易服色，以顺天命而已；其余尽循尧道，何更为哉！故王者有改制之名，亡变道之实。然夏上忠，殷上敬，周上文者，所继之救，当用此也。孔子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”此言百王之用，以此三者矣。夏因于虞，而独不言所损益者，其道如一而所上同也。道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所损益也。繇是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者。

88 　陛下有明德嘉道，愍世欲之靡薄，悼王道之不昭，故举贤良方正之士，论议考问，将欲兴仁谊之林德，明帝王之法制，建太平之道也。臣愚不肖，述所闻，诵所学，道师之言，廑能勿失耳。若乃论政事之得失，察天下之息耗，此大臣辅佐之职，三公九卿之任，非臣仲舒所能及也，然而臣窃有怪者。夫古之天下亦今之天下，今之天下亦古之天下，共是天下，古以大治，上下和睦，习俗美盛，不令而行，不禁而止，吏亡奸邪，民亡盗贼，囹圄空虚，德润草木，泽被四海，凤皇来集，麒麟来游，以古准今，壹何不相逮之远也！安所缪ED7C而陵夷若是？意者有所失于古之道与？有所诡于天之理与？试迹之于古，返之于天，党可得见乎。

89 　夫天亦有所分予，予之齿者去其角，傅其翼者两其足，是所受大者不得取小也。古之所予禄者，不食于力，不动于末，是亦受大者不得取小，与天同意者也。夫已受大，又取小，天不能足，而况人乎！此民之所以嚣嚣苦不足也。身宠而载高位，家温而食厚禄，因乘富贵之资力，以与民争利于下，民安能如之哉！是故众其奴婢，多其牛羊，广其田宅，博其产业，畜其积委，务此而亡已，以迫蹴民，民日削月浸，浸以大穷。富者奢侈羡溢，贫者穷急愁苦；穷急愁苦而不上救，则民不乐生；民不乐生，尚不避死，安能避罪！此刑罚之所以蕃而奸邪不可胜者也。

90 故受禄之家，食禄而已，不与民争业，然后利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以为制，大夫之所当循以为行也。故公仪子相鲁，之其家见织帛，怒而出其妻，食于舍而茹葵，愠而拔其葵，曰：“吾已食禄，又夺园夫红女利乎！”古之贤人君子在列位者皆如是，是故下高其行而从其教，民化其廉而不贪鄙。及至周室之衰，其卿大夫缓于谊而急于利，亡推让之风而有争田之讼。故诗人疾而刺之，曰：“节彼南山，惟石岩岩，赫赫师尹，民具尔瞻。”尔好谊，则民乡仁而俗善；尔好利，则民好邪而俗败。由是观之，天子大夫者，下民之所视效，远方之所四面而内望也。近者视而放之，远者望而效之，岂可以居贤人之位而为庶人行哉！夫皇皇求财利常恐乏匮者，庶人之意也；皇求仁义常恐不能化民者，大夫之意也。《易》曰：“负且乘，致寇至。”乘车者君子之位也，负担着小人之事也，此言居君子之位而为庶人之行者，其患祸必至也。若居君子之位，当君子之行，则舍公仪休之相鲁，亡可为者矣。

91 　　《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。 　　对既毕，天子以仲舒为江都相，事易王。易王，帝兄，素骄，好勇。仲舒以礼谊匡正，王敬重焉。久之，王问仲舒曰：“粤王勾践与大夫泄庸、种、蠡谋伐吴，遂灭之。孔子称殷有三仁，寡人亦以为粤有三仁。桓公决疑于管仲，寡人决疑于君。”仲舒对曰：“臣愚不足以奉大对。闻昔者鲁君问柳下惠：‘吾欲伐齐，何如？’柳下惠曰：‘不可。’归而有忧色，曰：‘吾闻伐国不问仁人，此言何为至于我哉！’徒见问耳，且犹羞之，况设诈以伐吴乎？由此言之，粤本无一仁。夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功。是以仲尼之门，五尺之童羞称五伯，为其先诈力而后仁谊也。苟为诈而已，故不足称于大君子之门也。五伯比于他诸侯为贤，其比三王，犹武夫之与美玉也。”王曰：“善。”

92 　　仲舒治国，以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行，故求雨，闭诸阳，纵诸阴，其止雨反是；行之一国，未尝不得所欲。中废为中大夫。先是辽东高庙、长陵高园殿灾，仲舒居家推说其意，草稿未上，主父偃候仲舒，私见，嫉之，窃其书而奏焉。上召视诸儒，仲舒弟子吕步舒不知其师书，以为大愚。于是下仲舒吏，当死，诏赦之，仲舒遂不敢复言灾异。 　　仲舒为人廉直。是时方外攘四夷，公孙弘治《春秋》不如仲舒，而弘希世用事，位至公卿。仲舒以弘为从谀，弘嫉之。胶西王亦上兄也，尤纵恣，数害吏二千石。弘乃言于上曰：“独董仲舒可使相胶西王。”胶西王闻仲舒大儒，善待之。仲舒恐久获罪，病免。凡相两国，辄事骄王，正身以率下，数上疏谏争，教令国中，所居而治。及去位归居，终不问家产业，以修学著书为事。 　　仲舒在家，朝廷如有大议，使使者及廷尉张汤就其家而问之，其对皆有明法。自武帝初立，魏其、武安侯为相而隆儒矣。及仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家。立学校之官，州郡举茂材孝廉，皆自仲舒发之。年老，以寿终于家，家徙茂陵，子及孙皆以学至大官。

93 　　仲舒所著，皆明经术之意，及上疏条教，凡百二十三篇。而说《春秋》事得失，《闻举》、《玉杯》、《蕃露》、《清明》、《竹林》之属，复数十篇，十余万言，皆传于后世。掇其切当世施朝廷者著于篇。
　　赞曰：刘向称：“董仲舒有王佐之材，虽伊、吕亡以加，管、晏之属，伯者之佐，殆不及也。”至向子歆以为：“伊、吕乃圣人之耦，王者不得则不兴。故颜渊死，孔子曰‘噫！天丧余。’唯此一人为能当之，自宰我、子赣、子游、子夏不与焉。仲舒遭汉承秦灭学之后，《六经》离析，下帷发愤，潜心大业，令后学者有所统壹，为群儒首。然考其师友渊源所渐，犹未及乎游、夏，而曰管、晏弗及，伊、吕不加，过矣。”至向曾孙龚，笃论君子也，以歆之言为然。

94 六、董仲舒王官之学的三重合法性思想 （一）汉初合法性危机与罢黜百家独尊儒术：
汉初实行黄老之术，黄老之术消极无为，虽然可以适合战乱后人心思定的需要和社会休养生息的需要，但确实不能为汉政权提供合法性的证明。而政权合法性证明又是一个政权最需要解决的问题，汉王朝在打天下的过程中陆贾就提出了这一问题（马上打天下不能马上治天下），汉初贾谊总结亡秦的历史教训也提出了这一问题（背弃古圣王之道与仁义道德导致暴秦灭亡），但由于当时社会人心都倾向于道家，历史的机缘尚未成熟，合法性问题还突显不出来。到武帝时，社会问题开始增多，人心开始混乱，在道家无为政策下承袭的秦王朝严刑峻法仍未革除（史称汉承秦弊），汉政权没有建立自已的意识形态，出现了合法性危机。这时，董仲舒出来提倡“复古更化”、“独尊儒术”，把儒学从“百家言”上升成了“王官学”，即上升成了汉王朝政治意识形态，解决了汉政权的合法性问题。董仲舒主春秋公羊学，春秋公羊学的最大特色就是讲王道政治，而王道政治的最大特色就是综合地解决合法性问题。

95 在他在对策中，向武帝提出以儒家思想统制其他各家的主张："今师异道，人异论，百家殊方，指(旨)意不同，是以上亡(无)以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟(僻)之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。" (同上)这就是通常听说的"罢黜百家．独尊儒术"的主张。这里所讲的"异道"、 "殊方”，是指黄老之言、纵横之术，等等。董仲舒认为。他们都不利于推行专制主义中央集权制，必须加以禁止。

96 当时，丞相卫绾也积极响应董仲舒的建议，奏黜“治申、商、韩非、苏秦、张仪之言(《汉书·武帝纪》)，于是其他各家的博士都被罢免，达是对儒学以外学派的一次严重打击。同时，朝同正式开办太学，设置”五经“博士，讲授儒家经典，成绩优良的可以提拔为郎中。从此以后，儒家经典大为流行，学习儒学成为做官的阶梯。

97 （二）王道政治“三重合法性” 王道政治的核心内涵是政治权力的“三重合法性”，政治权力的合法性问题是决定政治统治是否合法的根本性问题。公羊家言“参通天地人为王”，又言“王道通三”，即是言政治权力必须同时具有“天地人”三重合法性才能合法。“天”的合法性是指超越神圣的合法性，因为中国文化中的“天”是具有隐性人格的主宰意志之“天”与具有超越神圣特征的自然义理之“天”；“地”的合法性是指历史文化的合法性，因为历史文化产生于特定的地理空间；“人”的合法性是指人心民意的合法性，因为人心向背与民意认同直接决定人们是否自愿服从政治权力或政治权威。《中庸》言“王天下有三重”：所谓“建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，”是指超越神圣的合法性；所谓“考诸三王而不缪，百世以俟圣人而不惑，”是指历史文化的合法性；所谓“本诸身，征诸庶民”，是指人心民意的合法性。按照王道政治，统治的权威来自天道、历史与民意的认同，也可以说，王道政治代表了天道、历史与民意，能够最大限度地把统治的权力变成统治的权利，把国民的服从变为应尽的义务。如果政治权力不同时具有“三重合法性”，

98 其统治的权威就要打许多折扣，得不到国民的全部忠诚和完全认同，因而就容易出现统治权威的合法性危机，政治秩序就会经常处在动乱崩溃的边沿。因此，儒家的王道政治就是要全面而完整地解决政治权力的合法性问题，建构起一个长期稳定合谐的政治秩序，用中国的来说，就是要建立一个合情合理合法合道的长治久安的政治秩序。

99 （三）三重合法性相互制衡 王道政治不仅要为政治权力提供“三重合法性”，还要使“三重合法性”在“政道”上相互制衡。就当今中国的政治发展而言，不仅要解决中国近代以来政治秩序合法性危机与合法性缺位问题，还要解决政治权力合法性的制衡问题，即解决政治权力的“政道制衡”问题。 在西方民主制度中，有所谓“三权分离”的制衡问题，但依儒家王道政治的理路，“三权分离”属于“治道制衡”而非“政道制衡”，在“政道”上，即在合法性问题上，西方民主制度的合法性建立在“人民主权”上，而“人民主权”是唯一的、最高的、绝对的、排他的、不可让渡的权力，因而在政治上是不可制衡的权力。

100 而儒家的王道政治则与此不同，认为制衡不仅适用于“治道”，也适用于“政道”，即制衡不仅适用于政治权力的制度安排与具体运作，也适用于政治权力合法性的法理构成与根本内涵。在王道政治看来，“三重合法性”中任何一重合法性独大都会出现问题，都会带来政治的偏颇与弊端，如超越合法性一重独大，就会压抑正当的人性与民意，西方中世纪基督教的神权政治与当代伊斯兰极端原教旨的神权政治就是明证；反之，民意合法性一重独大也会否定政治中超越神圣的价值而极端世俗化与人欲化，西方当今的民主政治就是明证。因此，在合法性问题上的最佳解决方案就是“政道制衡”（“合法性制衡”），使每一重合法性都不能独大而侵害排斥其他的合法性，从而使每一重合法性都能在相互制衡中达到各住自位实现自身又不侵害其他合法性的“中和”状态。 王道政治之所以能提出“合法性制衡”的主张，根源于中国人的思维方式。中国人受《春秋经》与《易经》的影响，没有非此即彼的直线理性思维方式，而是在多维的结构中来看世界，因而能从“三才”的多维结构中来看合法性问题，认为合法性是多重的。

101 而民主政治中的“人民主权”概念则是西方直线理性思维的产物，相当于希腊哲学传统中的“最高存在”概念，不可能有多重性。另外，“人民主权”概念是近代西方政治在解决合法性问题时对中世纪“上帝主权”的反动，在中世纪基督教世界，政治权力的合法性来自上帝，上帝是世俗政治权力的最高合法性渊源，是唯一、绝对、自足的排他本体，因而源自上帝的合法性也具有唯一、最高、绝对、自足、排他的特性。“人民主权”概念与“上帝主权”概念只是内容不同，在形式上，亦即在构成合法性的思维方式上则完全相同，都出自偏至绝对的思维方式，因而都不可能承认多重合法性。实际上，“人民主权”就是“上帝主权”的世俗表达，“人民”在现代西方民主政治中的地位就是“上帝”在西方中世纪神权政治中的地位。正是因为这一原因，民主政治在解决合法性问题时只能是“民意合法性一重独大”而排斥其他的合法性，不可能想象出多重合法性同时并存。

102 （四）王道政治的理想模型 与历史形态 王道政治是儒家以三代圣王之治为历史原型建构起来以解决“政道”问题的理想模型，因此，王道政治既有历史的真实又非完全真实的历史，既有理想的成分又非完全虚构的理想，而是在历史中形成根据历史建构起来的理想。 这与民主政治有很大的区别，民主政治在解决合法性问题时，其理论依据是“社会契约说”，“社会契约说”是用理性或者说概念来虚构国家的起源，从而用理性或概念来建构国家的合法性，来解决“政道”问题。可以说，民主政治的合法性缺乏历史的真实，是纯粹理性和概念虚构的产物。其理想亦是历史之外或者说超历史的理想，而非历史之中依据历史建立起来的理想。

103 王道政治是依历史真实建立起来的理想模型，决定王道政治具有两大特征：
首先，王道政治是历史的真实，即意味着王道政治能够在历史中落实，非如民主是一种不能落实的“玄虚”（见法儒 Loais Rougier 《民主的玄虚》）； 其次，王道政治是理想的模型，即意味着王道政治在历史现实中只能是逐渐而有限的落实，完全落实王道政治则是一个漫长的历史过程。故在中国历史中王道政治只是在某种程度某些方面的有限落实，中国历史的政治形态离王道政治还有很大的距离。

104 在中国历史中，王道政治具体落实为君主制，但中国的君主制，在理念上是仁慈无为的君主制，故依王道政治，承认中国君主制的有限合法性，即只承认君主制在“仁政”“德治”前提下的合法性，离王了“仁政”“德治”，君主制就不能合法。依前面所言，制度是属于“治道”范畴，“政道”是理想模型，虽产生于历史但可以超越具体的历史而具有永恒价值，“治道”则是在具体的历史阶段实现“政道”的工具或手段，故王道政治“政道”不变而“治道”可变。就中国具体的政治形态而言，君主制属“治道”范畴，在中国漫长的历史中曾是唯一而自然的选择，有其历史的必然性与合理性，是中国历史上合法的政治形态，但是，君主制并不是永久的不变的选择，一旦历史条件发生变化，实现“政道”（三重合法性）的“治道”（君主制）就会发生变化。因此，王道政治的“治道形态”只是在特定的历史中借特定的制度来表现自己，其基本义理所蕴含的创造力（“政道”上的三重合法性及其制衡）则可以超越君主制而重新建构出能实现其合法性的其他制度。

105 人类曾有过的制度固然可以成为实现“王道政治”的“治道安排”，如君主制、民主制、贵族制等，如果人类已有的制度不足以充分实现“王道政治”所蕴含的合法性，则可以充分发挥人类创制的想象力综合各种制度的优点另创一新制，以此新制充分实现王道政治所蕴涵的三重合法性。孔子综合三代创制的智慧正是我们今天在重建王道政治时必须学习的智慧，古代圣贤已经为我们确立了王道政治永恒不变的“政道”标准，我们今天的责任就是为了实现“王道”在“治道”上创立新制度。

106 （五） “民意合法性一重独大”弊端 理解王道政治的价值，必须先了解民主政治的弊病。民主政治最大的弊病，是“民意合法性一重独大”，由于“民意合法性一重独大”，带来民主政治的极端世俗化、平庸化、人欲化与平面化。“民意合法性”是合法性的一种，在解决“政道”问题时本有其应有的价值，但由于“一重独大”，排斥了其他的合法性，得不到其他合法性的制衡，因而膨胀不受约束，带来了许多政治上的问题。比如，“民意合法性一重独大”排斥了“神圣合法性”，使政治权力在“政道”层面上得不到神圣价值的制衡，就算“治道”层面权力制衡的“三权分离”制度如何精巧，也只是服务于世俗民意与欲望的工具。在民主制度下，由于没有“政道”上的制衡，神圣价值不能通过所谓宪政的制度性安排进入政治，只能通过个人的信仰与社会的诉求进入政治。也就是说，在“民意合法性一重独大”的“治道”安排下，神圣价值进入政治没有制度性的保障，因而没有必然性。这就使民主政治在制度层面得不到超越神圣价值的制约，完全以世俗的民意为中心。由于世俗的民意深深植根于人类世俗的欲望，民主政治的“治道”安排就成了实现人的世俗欲望最精妙的工具。

107 在民主制度下，“民意合法性”中的所谓“民意”，主要由人的欲望与利益构成，由于“民意合法性一重独大”，不受神圣合法性的制约，当民主国家选民的利益与人类的利益冲突时（人类的利益就是神圣合法性），民主国家的制度安排决定民主国家只能选择与人类利益冲突的选民利益，因为民主国家的合法性来自选民的民意认同。如果民主国家选择了人类的利益，就意味着民主国家得不到选民民意的认同，从而丧失了合法性。一旦丧失了合法性，民主国家的统治权威就会降低，政治权力就会瘫痪。所以，民主国家的政治选择永远以一国选民的欲望利益为归依。比如，美国政府拒不加入保护人类环保利益的“京都协议书”，就是出于国内民意的压力（其实是钢铁、化工、汽车等工业主的压力和大部分美国人不愿降压生活水平的压力）。道理很简单：美国政府是民意产生的，民意只考虑自己当下的一己利益，而不考虑自己不能享有的人类长远利益。美国的民主制在“政道”上缺乏神圣合法性的制约，在制度安排上又非常精巧地维护美国选民的当下利益，所以美国的民主制永远是非常精妙地维护美国民意（其实是欲望利益）的工具。究其原因，最深刻的根源则是民主政治“民意合法性一重独大”，在“政道”上缺乏神圣合法性的制衡。

108 民主政治还有一个严重问题，就是民主政治缺乏道德。在民主的制度安排下，政治权威或者说政府合法性的产生取决于“形式的民意”而非“实质的民意”。也就是说，政治权威或政府合法性的产生取决于民意的数量，而不取决于民意的质量，即不取决于民意的道德内容。就算民意违背人类道德，只要在选民数量上达到法定产生政府的人数，所产生的政治权威或政府仍然合法。这就是为什么民主选举会产生法西斯极权政治与霸权政治的原因。所以，民主政治是“数人头”的政治，“政道”上“民意合法性一重独大”决定“治道”上政府的产生来源于民意的数量而不考虑民意是否道德。不道德的民意可以产生合法的政治权威或政府，其根本原因就是因为在“政道”上（合法性问题上）民意得不到神圣合法性（人类普遍道德）的制约，从而决定在“治道”上政府的统治权威由“形式的民意”产生。从民主政治产生之日起，人类道德就退出了政治权威产生的过程。这不能不说是民主政治存在的严重问题。究其历史文化的原因，则产生于西方近代以来的政教分离，而在西方文化中“教”就代表着道德，政教分离就意味着“教”（道德）退出了政治领域。

109 “民意合法性一重独大”不仅决定民主政治在政治权威产生过程中无道德，还决定民主政治在运作过程中无理想，这是因为民意是政治权力合法性的唯一渊源，而民意最主要由欲望与利益的诉求构成。我们知道，对“民”而言，考虑得最多的是自己当下的切身利益，用中国的话来说，就是油盐材米酱醋茶，所以西儒卡尔·弗里德利希（Carl J · Friedrich）把民主政治定义为“普通人的政治”。民主作为“普通人的政治”并无可厚非，因为民众的欲望利益本身就具有正当性，因而建立在欲望利益上的民意自古以来就构成了政治权力合法性的重要内容。但是，近代以来，西方历史文化发生了逆变，出现了政教分离，政治权力的合法性由神转向了人，人成了政治权力合法性的唯一渊源，将神圣的价值排斥在政治合法性之外。由于西方人的理性思维方式不允许多重合法性同时并存，在“政道”上就出现了“民意合法性一重独大”的倾向，从而使整个政治过程都围绕着人的欲望利益（所谓民意）来运作。这样，政治中就没有了伟大的道德与崇高的理想，就只剩下赤裸裸裸的欲望而不再有未来的希望与生命的激情。在这种情况下，政治走向平庸化、人欲化，政府变成了公司，政治领袖变成了董事经理，政治统治变成了合同契约，一切都可以用金钱利益来衡量，昔日政治中的理想追求与崇高人格已不再可能。西方有论者认为法西斯极权政治的兴起与民主政治不能提供道德理想的平庸性格有关，而极权政治恰恰能够在政治中提供道德理想。今天看来极权政治提供的只是一种虚幻的道德理想，但民主政治“民意合法性一重独大”带来的政治平庸与无理想则是不争的事实。

110 由于民主政治“民意合法性一重独大”，在民主制度下不可能从根本上解决生态问题。这是因为生态问题涉及的是“神圣合法性”，用中国儒家的话说是“天道合法性”，“天道”与“民意”有时会冲突，因“民意”产生于“人欲”，要解决“天道”与“民意”的冲突，根本之道就是克制“人欲”。但在“民意合法性一重独大”的民主制度下，“民意”就是世俗政治中的“神意”，具有唯一、绝对、至高、神圣的合法性，因此，作为“民意”基础的“人欲”也就具有了唯一、绝对、至高、神圣的合法性，只能尽力去满足，哪里可能去克制？如果去克制“人欲”，就意味着违背“民意”，因而在政治上就不合法。当“民意”违背“天道”时，即当“人欲”与“生态”冲突时，民主政治的制度安排只能是某些层面和某种程度的技术性解决，而不能从根本上解决，民主政治的天平永远倾向于“人欲”一边。这是因为在民主制度下，民意合法性得不到神圣合法性（“天道合法性”）的制衡与约束，在“政道”上独尊独大，主宰整个政治领域，“天道合法性”（生态价值）只有在“民意”（“人欲”）的认可下才有价值，因而才能进入政治领域。实际上，西方民主政治之所以在“治道”的层面可以技术性地解决某些生态问题，正是为了更长久地更高质量地满足“人欲”实现“民意”，而不是为了服从“天道”，更不是在“政道”上实现“天道的合法性”。这就是为什么西方绿党在民主政治的制度安排中始终不能胜出的根本原因。因为绿党代表的是“天道合法性”，民主政治代表的是“民意合法性”，并且“民意合法性一重独大”，在“民意”唯一、绝对、至高、神圣不可侵犯的制度安排中，绿党代表“天道合法性”的命运就可想而知了。

111 在近代非西方国家建立民主政治的过程中，“民意合法性一重独大”排斥“历史文化的合法性”，在统治渊源上截断了政治与本民族历史文化传统的传承，得不到本民族历史文化传统的认同。虽然民主政治在民意上可以得到本国民众的认可，但在本民族的历史文化传统上没有渊源，因而仍不能完全合法。“民意的合法性”只是一国国民此时此地的民意认同，而“历史文化的合法性”则是历史上千百年来无数国民民意的认同。国家是一有机体，政治也是一有机体，政治不能与传统割裂，否则国家的生命就会断灭，就会出现政治上的历史虚无主义。国家是过去的国家，是现在的国家，也是将来的国家，现在国家的使命是将古代国家延续来的生命传至将来的国家。国家不是国民理性选择与民意产生的结果，而是历史延续与传承的结果。国家的这一有机体性质决定国家在解决合法性问题时，政治权威必须获得历史文化的认同、必须延续过去国家的生命才能合法。

112 （六）董仲舒政治合法性思想： 1、历史合法性： （1）《春秋》法统说：春秋之道奉天而法古
“表《春秋》之义，稽合于律，无乖异者。”“春秋之道奉天而法古” 在董仲舒心目中，孔子作《春秋》是为后王立法，所以他特别推崇《春秋》，把它看作治国理民的法典，甚至认为发生杀君亡国之祸，也是由于统治者不明于道，不鉴于《春秋》的缘故。董仲舒自己就是按照〈春秋〉的"微言大义'行事的，凡是遇到政治、法律等一切疑难问题， 他都从〈春秋》中寻找答案，并按照《春秋》精神，从理论上加以论证。

113 （2）《春秋》 "大一统"思想。 战国时代，诸侯纷争，兼并盛行，曾出现过要求统一的"大一统"思想。《春秋》公羊学中就有一种主张大一统的政治哲学。《春秋经》隐公元年说："春，王正月。"《公羊传》则说："曷为先言王而后言正月?王正月也。问言乎王正月?大一统也。”董仲舒对"春，王正月"这四个宇也作了主观的、神秘的解释，认为"王者欲有所为。宜求其瑞于天”，借以说明君主承天意以行事，具有绝对的权威。 同时，董仲舒又说：" 《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊(义)也。”他所讲的“一统”，按照他自己的解释，就是"一统乎天子"的意思。所渭"一统乎天子"，也就是要实行君主集权。可见董仲舒所讲的《春秋》大一统，实际上是汉朝大一统。所谓"一统乎天子"，就是主张一切权力要集中到汉武帝

114 （3）三统：夏代黑统，建寅（一月岁首）；商代白统，建丑（12月岁首），周代建子（11月岁首）在他看来，人类社会是一部道的演进史，王朝更迭是道的外在形式的循环转换。是“三正”（夏正建寅，商正建丑，周正建子）、“三统”（夏为黑统，商为白统，周为赤统）的依次更替循环，但道的内核君主政治的基本原则是不变的。 商代为质，周代文，“王者以制，一商一夏，一质一文，商质者主天，夏文者主地” 董仲舒吸取秦王朝骤亡的历史教训，劝告西汉统治者要革除秦时的弊政，实行"更化'。他认为，汉兴以来，对秦的弊政"循而未改"(见《汉书·食货志》)，长此以往，其后果是不堪设想的。董仲舒从维护封建统治的长远利益出发，要求实行"更化"。他说："为政而不行，甚者必变而更化之，乃可理也。"；他把西汉统治者没有治理好天下，归之于当"更化"而没有"更化” 怎样进行"更化"呢?那主要是"修饰”仁、义、礼、智、信"五常之道"。(《汉书·董仲舒传》)

115 2、神圣合法性： "君权神授” 汉武帝即位后，为了巩固皇权，大力开展构筑天国神权系统的工作。但是，怎样运用神权来维护君权，还需要从理论上加以说明和论证。董仲舒所创造的“天人威应”的神学目的论，系统地论证了"君权神授"的问题，完全适应和满足了汉武帝的政治需要。 （1）"天人威应"与天罚论 董仲舒把天描绘成创造一切、支配一切的神：他说："天者，百神之大君也"(《春秋繁露．郊语》。下引此书只注篇名)，“天者，群物之祖也。” (《汉书·董仲舒传》)他甚至把日月风雨、阴阳寒暑等自然界的变化，以及统治者施行仁德刑罚等社会人事问题，都说成天有目的的安排，是天的意志的体现。董仲舒还从人的情咸、意识等方面论证天与人是相适应的：“人生有喜、怒，哀、乐之容，春、秋、各、夏之类也"，因此， "人之性情。有由天者矣。" (《为人者天》)达就是他的所渭"天人合一”

116 （A）天有“十端”（天地阴阳金木水火土），王为中心。500年一个真主。
（B）人副天数 为君主提供统治的神圣合法性，同时以天来限制君权。 董仲舒从“天人合一"又进到"天人感应"：在他看来．君主的统治是天意的具体体现，因此君主必项秉承"天意"来行事。天对君主的行为的好坏，都要有所表示，都要加以关注。其方法是通过降下"祥瑞"或"灾异”来提醒统治者，要时刻注意自己所施行的政治，不要违反"天意"。“王者，上承天意，以顺命也，下务明此化民，以成性也。正法度之宜，别上下之序，以放欲也。修此三者而大本举也。”“尽人之变以合于天，为圣人能之。所译立王事，设官分职，依法天之数。”

117 从法律思想的角度来看，董仲舒的"灾异谴告"说实际上是先秦时期"天罚"论的翻版。不过它的现实意义更明显，那就是要警告君主：如果谨慎地按照"天意"行事，就可以防民作乱；如果违反"天意"，恣意妄为，就要受到天的惩罚。飞这在客观上对于约束君主的暴虐行为多少有些作用。 （2）、“君权天授"，法自君出 董仲舒对天的神化，是为了对地上统治者的神化，是为了给"君权神授"制造理沦根据，他说：“王者承天意以从事。”（《尧舜汤武>)； “天子子受命于天，天下受争子天子。”(《为人者天》)君权不仅是神授的，而且君主又是代表上天来统治人世的．这样他就把天和人沟通起来，建立起，“君擦神授"说。

118 为此，解释"王"宇的写法是："三画而连其中，谓之王：三画者，天地与人也。而连其中者，通具道也：取天地与人之中。以为观而三通之，非王者孰能当是
为此，解释"王"宇的写法是："三画而连其中，谓之王：三画者，天地与人也。而连其中者，通具道也：取天地与人之中。以为观而三通之，非王者孰能当是?”(《王道通三》)这种借字形未进行牵强附会的说教，共目的仍然在于论证君主代表天来统治人世的合法性。 至于君主的思想言论，即用以表达天意的“名”，董仲舒认为它是区分是非的标准。他说“欲审曲直，莫如引绳。欲审是非，莫如引名。名之审于是非也，犹绳之审如曲直止："(《深察名号》)既然君主的言沦是区分是非的标懂，当然它就具有法律效力了。 董仲舒的“君权神授"等说教，实际上是人间大一统君主的影子在天上(实际在人的头脑中)的曲折反映．是大一统专制下"神圣"君权”的反映。“没有统一的君主，决不会出现统一的神。”" (《马克思恩格斯全集》27卷65页)

119 3、民意合法性

120 （七）“三纲五常”伦理观 先秦儒家提出了"五伦”的观念，即君臣、父子、兄弟，夫妇、朋友五种关系。认为只有用体现尊卑等级秩序的礼来处理这五种关系，才能治理好国家。 董仲舒根据儒家君臣、父子的伦理纲常、仁义道德思想。以及"阳尊阴卑”的神学理沦，提出了一套维护封建等级制度的"三纲五常"论。 董仲舒用阴阳学说对"三纲"加以附会和解释，给“三纲"涂上一层神秘主义的色彩，在他看来，“三纲”是天意的体现："王道之三纲，可求于天。" (《基义》)

121 1、"君为臣纲” 在"三纲"中，最主要的是“君为臣纲"。父为子纲、"夫为妻纲”是从属于"君为臣纲'的。君为臣纲是为了君权。他说："以人随君，……屈民而伸君 (《玉环》)，一切都要绝对服从君主，这是所谓〈春秋〉大义；"君不名恶，臣不名善；善皆归于君，恶皆归于臣" (《阳尊阴卑分) “人臣之行，贬主之位，乱国之臣，虽不篡杀，其罪皆宜死。” (《楚庄王》)自汉代起，就有维护君主权威的法律，无数无辜的臣民都死在这种"君为臣纲”的法律之下

122 2、"父为子纲” 在儒家看来，"父为子纲"为"三纲"的基础，实际上是利用族权护封建政权。行"孝"是为了尽"忠"，忠、孝是完全一致的。
董仲舒继承和发展了儒家的孝道，并竭力将它神秘化，把封建孝道说成天经地义的绝对真理， 把特殊的人伦道德上升到宇宙绝对的道德律令的高度。 "故曰夫孝者，天之经也。”(《五行对》)正如《孝经》所指出的那样："君子之事亲孝，故忠可移于君"以孝事君则忠。" 历代封建统治者对违背"父为子纲''的行为名之为不孝，要按律治罪。《孝经》说："五刑之属三干，而罪莫大于不孝”所以历代封建法制都规定不孝为重罪。

123 3、"夫为妻纲" 根据西周礼制的规定， “男尊女卑”，妻子被认为是从属的，始终处于无仅的地位。儒家创始人孔子极力维护这种男尊女卑的思想，把妇女弓“小人”相提并论：“唯女子与小人为难养也，近之则不逊，远之则怨。‘ (《论语·阳货》)孟子提出了”下孝有三，无后为大“ (《孟子·滕文公下》)，这种主张在封建社会成为丈夫休妻的”七出“条规。董仲舒对”夫为妻纲“作了神秘主义的发挥。”夫为妻纲”，是取之于阴阳之道，夫为阳，妻为阴， “丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴” (《阳尊阴卑》)，所以丈夫统治妻子，妻子服从丈夫，是天经地义的，是“天之经也” (（五行对），任何妇女都不得违反。它成为封建社会所必须遵守的准则。 从男尊女阜的观念出发，历代封建统治阶级都维护"夫为妻纲"的原则，制定了许多维护护夫权的法律。

124 董斗舒所讲的"五常”，指"仁、谊(义)，礼、智、信五常之道"。它是处理君臣、上下关系的准绳，是调整统治者与卑统治者的关系的基本原则。董仲舒向汉武帝建议说："夫仁、谊(义)、礼、智，信五常之道，王者所当修饬。五者修饬，故受天之佑，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。" (《汉书·董仲舒传：) 由此可知，董什舒所编造的“三纲五常”论，看起来似乎很神秘，其实都是围绕着维护和巩固君主的权力而展开的。它体现了整个封建统治的各种关系，成为封建立法的指导思想；它在当时对巩固中央集权专制制度起过一定的积极作用；但从其本质来看，它是封建统治阶级用来控制人们思想，防止人民“犯上作乱”的思想武器。而且，随着封建制的衰落和腐朽，进一步暴露出它的反人民的本质。

125 （八）"阴德阴刑"，德主刑辅 列宁曾终指出：“所有一切唯迫阶级，为了维护自己的统治，部需要有两种社会职能：一种是刽子手的只能，另移种是牧师的职能。" (《列宁选集力第2卷，第6：8了)儒家重道德教化，轻刑罚，主张德主刑辅，实质上就是强调对劳动人民耍行使怀柔加欺骗的牧师职能。 董仲舒为了汉王朝的长治久安，曾努力探索、总结秦朝骤亡的历史教训，认为汉朝如果沿袭秦法，循而不改，那么势必会出现"法出而奸生，令下而诈起，如以汤止沸，抱薪救火"(《汉书·董仲舒传》)的局面，弄得不可收拾。因此，他认为汉朝必须以秦为鉴，改弦易辙，实行"更化"，

126 并提出"大德而小刑”的法律原则，用儒家的仁德代替法家的严刑，系统地论述了德主刑辅说。
董仲舒说："教，政之本也；狱，政之末也：其事异域，用一也。"(《精华》)这是说，道德教化是"本”，为政应以它为主；刑狱是“末”，应置于辅助地位。然而二者都是统治考统治人民的武器，它们在不同领域为巩固地主阶级政权起着相同的作用。 董仲舒的德主刑辅论是有其特色的。即它是由天道引伸出来的。他认为"天道之大者在明阳"，阳为德，阴为刑，刑主杀而德种"阳德阴刑”论。他把德和刑同阴阳、四时相比附，其目的在于说明天有德有刑， "刑者德之辅，阴者阳之助也” (天辨在八)，那么人间也耍有德教，有刑罚，而以德教为主。

127 董仲舒虽然主张德治，强调礼乐教化的作用，但也重视刑法。当他谈到对人民的统治认识，认为君主既要实行礼乐教化，也要“设形以畏之”，也要“务刚”，“庆赏刑法之不可不具也，如春夏秋冬不可不备也。”只有德刑并用，软硬兼施，才能有效的维护统治。 怎样实行德和刑呢？董仲舒认为，要根据人们不同的“性”而各有所侧重。它进一步发挥了儒家的人性论，创造了“性三品”说。在他看来，天创造了人类，但人性无善无不善。人都有为善的本质，但还不能认为人性已经善了。他打比方说，禾苗之所以能出来米，是因为禾苗原来就有米；性中之所以能出善，是因为人性中 之中本来就有善。他把这些善的内在因素叫做"善质"。经过统治者的敬化，这种"善质"才能真正成为善。

128 董仲舒除强调教化的功用外，实际上他还把性分为上、中、下三等。他说： “圣人之性，不可以名性；斗箐之性．又不可以名性。名性者，中民之性：” (平实性)具体说来．董冲舒认为，少数统治者是上等之性，他们天生性善，能够遵循“三纲五纪”，不待教而成；他们是秉承天意，“以成民之性为任者也”，是教化的立法者和执行者。大多数贫穷的’都簘之民，是下等之性， “贪欲”很重，天生性恶，虽经教化：也不能为善。在董仲舒看来，这种天生性善和天生性恶者，都是不可名性的，只有第三种，即所渭"中民之性"。这种具有“中民之性"的中间阶层，"有善质而未能为善"，他们既可以为恶，也可以为善，但必须经过教化之后才能为善。

129 既然人性分三等，为善为恶的情况各不相同，所以对他们施行德和刑的时侯应当各有所侧重。少数统治者天生性善，当然没有什么施刑的问题。对中间阶层主要用德教，"厚乓德而筒共刑" 只是在教化不成时才用刑，至于对穷苦人只则侧重用刑：董仲訏认为， "民者，瞑也' (深察名号)．他们愚昧无知，冥顽不灵，是教化不过来的，只能用刑来制裁，即所渭”发刑罚，以立共威" (《威德所生》)，迫使他们服从统治：达充分暴露了董仲舒敌视劳动人民的地主阶级本质。 董仲舒在先秦儒家德主刑辅思想基础上，加以发挥的“阳德阴刑"的德主刑辅理论，是儒家法律思想的核心，是封建统治阶级维护其统治的思想武器，其影响至为深远：但由于这种理论包含有重教化、省刑罚，反对统治者昏庸残暴和繁法严刑来镇压人民等内容，因此它在历史上曾经超过一定的积校作用。

130 （九）《春秋》决狱，原心论罪 自汉以来；儒家思想不仅渗透到法律内容里来，而且对断狱也有很大影响．董仲舒就是引经断狱，以儒家的经之应用于法律的第一人。他的引经断狱，受到汉统治者的重视：当他告老还乡的时候，汉武帝还常常派廷尉张汤到他家"问其得失'，他"动以经对"，并作《春秋决狱》二百三十二事： 所谓《春秋》决狱，就是以〈春秋〉的精神和事例作为审判的法律根据，从而把儒家经典法律化。董仲舒说： "《春秋》之听狱也，必本其事而原其志，志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。……罪同异论，共本殊也。”(《精华》)这是说，在审理案件的时候，要根据犯罪的事实，考察行为者的动机；只要有犯罪动机，就应当加以惩罚，不必待其成为行为；对于首犯要从重惩处；如果只有犯罪行为，而没有犯罪动机，北应当从轻发落。达里，董冲舒强调"本其事"，即根据客观的犯罪事实，无疑是正确的。但他过分强调行为者的动机，认为“志邪者不代成"，就要加以惩罚，这就为酷吏滥施刑罚开了方便之门”。

131 《盐铁论》在论述引经断狱时说：“《春秋》之治狱，论心定罪。志善而违于法者免，志恶而合于法者诛(《盐铁沦·刑德》)按照这种解释，实质上，"原心论罪"是一种动机论，而不是行为效果。凡是符合《春秋》之义者就是“志善"。即使犯法，也不定罪；反之，如果违反《春秋》的精神就是"志恶'，即使犯罪未成，也要定罪。这样，狱吏就可以随心所欲地以动机的"善'或"恶"作为定罪量刑的依据。这种解释，虽然忽略了董仲舒也主张"本其事”的一面，但它在一定程度上揭露了《春秋》决狱、 "原心论罪"是一种不要法律，单凭动机的动机论的实质。这种动机论在司法实践中是有害的，因为封建统治者可以任意将无罪说成有罪，为剁削者开脱罪责；也可以把无罪说成有罪，肆意陷害无辜的劳动人民。然而，我们也应看到，董仲舒引经决狱在客观上有减轻对劳动人民的刑罚一面

132 综上所述，董仲舒的政治法律思想。完全适应和满足了统治阶级的需要，因而成为官方统治思想，在封建社会长期居于统治地位。在汉代，中国传统社会还处于上升时期。地主阶级生气勃勃，积极进取，因此，董仲舒为之创造的维护和巩固封建大一统的政治法律思想体系，虽然有控制和镇压人民的消圾、反动的一面，但它所起的进步作用也是明显的。然而，随着封建制变的日趋庸朽，它的消极、反动的一面就日益显露出来，成为封建统治阶级残酷镇压人民的思想武器。如他为政权、族权、夫权、神权所提供的一套理论，成为长期束缚中国人民思想的“四条极大的绳索”。因此，清除董仲舒法律思主中的思想遗毒，仍是我们的一项任务：

133 恢复民族自尊——以德治国，以德治世 作者： 张祥平
汉唐宋明清创新发展了一个伟大的制度：德制学选制度。 德制学选社会是指汉武帝独尊儒术之后, 通过各地举贤、策论考试、中央录用等程序来选拔组织管理人才的社会。管理机构的作用是维护统一,消弭分封而建的地方势力。后来,各地举贤发展为面向整个社会的分科考试, 称为科举。汉唐宋明清都是德制学选社会,也称科举竞争社会。即使元代,也不是封建王朝,管理主结构是蒙古人或色目人中的贵裔、军警、商人等。 汉武帝的父亲景帝险些在七国之乱中丢失皇位，所以汉武帝即位之后通过各地推举（相当于后来的乡试和省试）和策论（相当于后来考进士）选拔儒生，状元（当时叫举首）是董仲舒。汉武帝采纳了董仲舒的建议，在管理机构中独尊儒术，罢黜百家（但不干预民间的学术自由）。由于窦太后干扰，第二次科举是六年之后（窦氏去世之后）进行的，状元是公孙弘。从此，孔子的德治思想逐步得到落实，中国政治进入长治久安的时期。凡尊儒的王朝，都取得了维护群体延续的好效果：西汉延续了215年，东汉延续了196年，两汉之间只隔了17年。唐290年，宋320年，明277年，清268年。

134 自汉之后，凡是不尊儒的时期，放弃了孔子的德治思想，都是动乱不已的时期。如三国，六朝，五代十国，元代（79年中一直没有出现治象）和近代：新文化运动之后的每一个十年，都有大乱象。志士仁人与皇室贵族互动形成的大陆型一体化社会在宋明清时期更趋成熟：基层是宗族，高层来自八股取士。科举考试全面考核记忆能力、理解能力、知行合一能力和创新能力，并能相当客观、准确地判卷。 德制学选社会与法制钱选社会同源同功同构。法制钱选社会是中产阶级与皇室及贵族互动形成的海岛型一体化社会，基层是公司或俱乐部，高层是工商金融巨头和议员法官政客。

135 这两种社会各有优缺点。如果再发现一个地球，目前的地球像个海岛，那么法制钱选社会的优点有利于群体延续；如果只有一个地球，目前的地球只能被看成封闭的大陆，那么德制学选社会的优点有利于群体延续。
历史的机遇正在向中华民族招手：全球可持续问题在工业化模式下一直没有解决，也不可能解决，所以需要中华民族来替天行道；世界各国都认识到需要解决可持续发展的问题，美国却时时试图转移对这个问题的关注，所以需要中华民族来主持正义；即使在美国内部，生活质量与可持续的关系也越来越密切，所以需要中华民族来伸张理性。 德治的前提是礼，效果是减少管理成本，与亚洲东部的环境资源条件相适应。德治不是不要法治，而是以德为主。在人类发现新地球之前，全世界都需要以德治国，以德治世。

136 有了礼，管理者和被管理者不但在行动上易于协调，而且人生的许多追求都能够以较小耗能的方式得到满足：克己复礼不但利于治国，也利于修身，利于人生幸福。
政治生活中有了礼，管理者就可以用自己的行为得人心，不必用物质许诺得人心。管理成本大大减少，这对于人口众多的现代中国不但具有可操作性，而且有助于增强国防实力[2]。 从大一统的社会来看，管理成本主要是维护公正的成本，而不是吃饱肚子的成本。公正既不是人人平等，也不是朱门酒肉臭，路有冻死骨。在竞争规则面前应该人人平等，同时，竞争规则还必须与环境资源条件相适应：必须有足够的资源制约违规，还不能因为竞争而破坏生态环境，公正地对待子孙，才可能持续。

137 西方经济学的各种理论，归根结底都在论证公正的标准：交易互利，自由交易，信息对称……
20世纪西方经济学发展出来的公正标准可以简述为：在信息不对称的情况下，最优配置资源的人应该多得回报。 正如18世纪的亚当·斯密一样，20世纪的经济学家是事后诸葛亮，即为经济现实寻找理论遮羞布：欧美社会的市场竞争本来就是按照资源配置的标准在运行。如果采用了其他标准，欧美现代社会的合理性就要打折扣。有了资源最优配置这个标准，只要兑现经济增长的许诺，就能够用物质许诺得人心。

138 欧美现代社会是法制钱选社会，需要两个前提条件：一是法制相对健全，使得参与竞争的人确实是在配置资源，而不是配置人事关系，不是配置权力；二是资源相对宽松，使得参与竞争的多数人有机会显示自己挣钱（配置资源）的能力，也就是整个社会能够为此交学费。这两个条件在近代中国都不存在，所以中国采用西式法治的试验没有不失败的。 中国的环境资源条件较严酷，公正分配的标准不能太奢侈：汉唐宋明清只能根据组织管理的能力来决定分配的数额，即通过公正的科举竞争和政绩考评来决定谁该得到多少回报。这是德制学选的社会，不把资源配置（挣钱）作为唯一的考评指标。

139 德制学选比法制钱选的管理成本小得多。 资源配置能力是非常重要的一种组织管理能力，所以在《论语》第一篇的第五章之中，孔子就特别论述了这个能力：“如果当了管理者，领导千辆兵车的国家，要做的事情就多了：认真地做好公益事业，才能取信于民。还有，要节约自己的费用，爱惜下级干部；时间调度要得当，保障农业收成，农民在农忙的时候要务农，不要指派其它事务。” 公益事业是从生产建设的方面配置资源，节用是从消费的方面配置资源，时间调度是人力资源的配置。 上级爱护下级的最重要方法，就是节省自己的费用，而且一级一级厉行节约。

140 即使节约，上级享受的待遇也比较高。这样的规定适合于中国的环境资源条件：上级承担着较多的公益责任，如赈灾抗灾，抵抗入侵，以及维护文明的社会秩序等。汉唐宋明清社会中能够成为上级的人，往往支付较多的成本学习管理知识，实践克己复礼，所以他们的待遇较高是公正的。待遇最高的是皇家，可是一定不能危害百姓人家。 孔子的德制思想与中国的环境资源条件相适应，所以早尊儒，早安定；晚尊儒，晚安定；不尊儒，不安定，两千多年以来，这个规律一直没有失效。尊儒是必要条件，不是充分条件。充分条件比较复杂，尊儒而不安定的主要因素是世袭制和外侵。

141 辛亥之后，世袭制已废，国防在二战中已显示力量，至20世纪末更足自卫，重新尊儒一定可以使中国长治久安。
近代一百多年，西方的各种政治意愿和制度安排都试验过了，都不成功。中国人现在该回归了。 对于中国共产党来说，毛泽东以农村包围城市得人心，邓小平以农村承包得人心，如果后继的领导人以中国农村的自组织来维护农民利益，提高土地价值（作为社会信用保障）和农民地位[3]，那么可以说是一个顺理成章的过程。 对三民主义者来说，民生问题主要是如何维护农民利益的问题，民主问题主要是如何提高农民地位的问题，民族问题主要是士农工商的共识问题。回归德治为主的儒家思想，上述问题可以迎刃而解。 走上正轨的中国政府与儒教的关系，一定会像英国首相与英国国教的关系，或像俄国领袖与东正教的关系。普京与东正教的关系，标志着俄国政治已经开始走上正轨。

142 中国政治走上正轨，不但有利于中华民族，也有利于全球可持续。21世纪之初，最不愿意克制自己来保护全球生态环境的是美国的工商金融巨头。虽然有一些美国学者激烈批评美国的制度，可是抓不住要害，只破不立，有的甚至落入乌托邦陷阱，所以这些学者一直不能取得多数人的认同。必须另外出现抗衡美国的制度力量，才可能把全球环境保护的力量汇聚起来。如果中国的传统制度资源在中国被开发，那么正是这样的力量。 抗衡美国的制度力量要提高土地价值，相对减少产品和金融服务的价值。尤其对于生态脆弱和人口稠密地区，非如此不能减少森林毁损，这是全世界林学家的共识，即使右派也不利外。

143 提高土地价值就意味着发展中国家凭“空（地）”增加财富，所以欧美工商金融巨头有意无意地拒绝林学家的建议。在中国，农民占多数，提高土地价值是治国安邦的内在需要，所以中国有可能成为21世纪保护生态环境的中坚力量。保护生态环境是一面道义大旗，不但可以使中国立足亚洲，还可以使中国联合欧洲，保护非洲拉美，渗透北美。 全人类的可持续问题不可能在海岛型一体化的框架内解决，因为当前的地球是无法移居的大陆。认识到德制学选制度的来龙去脉，就可能柳暗花明又一村：以德治国，以德治世。

144 附录二; 汉唐宋明清都不是封建社会，而是德制学选社会。它与法制钱选社会同源同功同构：它们都起源于封建社会末期和军事帝国之后，内含公正升层结构，能够较长期地维护大一统社会的人道秩序(参见表一)。 公正升层结构不是人为设计出来的，而是长期积累形成的。 德制学选的升层主结构被称为(文)官本位，法制钱选的升层主结构被称为(金)钱本位。官本位比钱本位的经济活力低，正因为这样，从全球可持续来看，德制学选比法制钱选的耗能少，对生态环境的破坏少。我们说"美好的中国人"，最重要的，就是因为中国人创造了两个美好制度中的一个。在这个意义上，还可以说"美好的英国人"，英国人创造了两个美好制度中的另一个。当然，不是说法国人不美好，也不是说日本人不美好；但是从制度上来看，目前的法国人，是因为采用了英国人创造的制度，才更加美好。至于日本人，兼有中国人创造的制度和英国人创造的制度，才更加美好。 官本位和钱本位都有缺点，甚至有许多缺点，可是在人类已经出现过的制度之中，能够在较大地域上维护较长期和平的制度，只有这两种。这两种制度出现之后，还出现过一些想要纠正缺点的制度，可是都被证明是乌托邦，所以在已知的制度中，只有这两种制度最美好。

145 用经济学的术语来说，这两种制度都能在较大的地域中使多数人的个人收益最大化，区别只是：在不同的环境资源条件下表现为不同的形式。
德制学选社会和法制钱选社会都有许多合理性——它们不但全都起源于封建社会末期，即中国的东周末期和欧洲的中世纪末期，而且经过十分相似的自然路径演化出公正升层的内部结构，保证了较大地域上的人们相互沟通互利(见图一上半)。也就是说，德制学选制度与法制钱选制度是同源、同构、同功的。 自然演化路径是没有人为设计建构的路径，或者说，历史嘲弄了进行设计建构的人，如中国的韩非和佛罗伦萨的马基雅维里，以及王莽和巴黎公社的领袖. 另一方面，自然演化路径不是没有人为参与，不是没有志士豪杰。这些志士豪杰的作用不是拿出一套方案来要求别人为这套方案作出牺牲；而是在传统规范与现实环境之间履行中庸之道，进行微调，每一次微调，不是理想的大方案的一部分，而是一次有理想的试错；每一次成功，都不标志某个大方案是颠扑不破的真理，只不过说明这一次微调掌握了适当的分寸。

146 重视自然演化路径，就是承认人类的认识能力是有限的，良性的过程容不得任意设计。为了走上良性的延续过程，必须重视真实发生过的事件。儒家重视历史文献，就是为了最大程度地保留复杂事件的全貌。中国几千年的君子传统，就是要让自己的理想植根于真实的历史之中，决不允许任何一种理想把历史弄模糊。这也就是孔子说的"述而不作，信而好古"(《论语·述而0701》)。 直到20世纪之末，人类最伟大的创造发明不是纸和火药，也不是蒸汽机、原子弹、克隆羊和网络通讯，而是德制学选制度和法制钱选制度。这两种制度是自然演化过程创造出来的，包括人类应对各种挑战的创造力(微调)在内，不是人为设计制造出来的。 有了两种最美好的制度，对全人类来说，就有了选择的余地。"可选择"是理性自由的前提——古典经济学讨论产品和生产要素的选择，科斯等人讨论市场要素的选择，进一步就是讨论制度要素的选择[14]。认识到德制学选与法制钱选之间的可替代性，对双方都是肯定，而且是双重肯定——当环境相对宽松时，用市场竞争替代一部分科举竞争；当环境变得较严酷时，用科举竞争替代一部分市场竞争。未来，如果环境又变得相对宽松了，例如人口减少，或发现了新的地球，还可能用市场竞争再一次替代一部分科举竞争。

147 中华文明成型于比较严酷的环境条件下，灾害多——中国地处太平洋之西，常规西风从大陆吹向海洋，海上湿气只在春夏之交西进：陆地晒热了，热空气上升，把海上的湿气"吸"进大陆。常规西风与西进的东风颉颃对抗，不但造成四季雨量悬殊，还造成频繁的水旱灾害。中国的地震也多："大部分的灾难性地震发生在亚洲，占全世界的70%～80%。中国自古以来是地震灾情最为严重的国家，一直保持着地震死亡人数的世界最高记录"[15]。甲骨文的"凶"字，就象形于地陷。

148 相比之下，地处南亚的印度环境相对宽松，所以在近代之前一直停留在封建社会的状态——"西方的殖民主义……在印度未曾遭遇到抵抗……在殖民港口城市中萌芽的事物，终于四处传播……创造、塑造了国内发生的几乎一切变化……通商港口的印度人，无需为自己进行任何辩解，就变成了统治社会的近代印度人……上海模式(却)只能向其他港口传播，未能向全国扩展。"西方到来之前的中国"已经是一个先进的社会，具有许多近代的特点"[16]。 已经有越来越多的西方学者认识到：中国在秦汉之后的大一统社会不是封建社会，中国有一整套自己的大一统制度! 这些制度与亚洲东部的环境条件相适应；而当地球的环境变得越来越严酷的时候，这些制度为人类提供了不同于法治钱选制度的选择余地，使人类有可能既维护大一统的社会，又保障全球生态环境不遭受日益升级的破坏。

149 附录；中国哲学的特点是政治哲学，尤其是大一统
中国传统哲学是有优点的，其优点是在政治哲学方面。大家可以仔细研究一下，中国的大哲学家可以说都是清一色的政治理论家。孔孟韩非就不用说了，他们所关心的就是治国安邦的问题，他们提出的理论也就是治国安邦的方法；墨子也不用说了，他虽然对认知问题也比较关心，但其理论的核心还是在政治理论方面；老子虽然脱俗了一点，其“无为而治”的思想虽然消极了一些，但毕竟还是属于一种治国安邦的理论。其它的就不用说了，因为不是中国哲学的主体，其理论是不是以政治理论为核心关系也不大。 　　当然，我说中国传统哲学的优点是在政治哲学方面，许多人都会反对。因为他们认为中国传统的政治制度有那么多缺点，怎么会有优点呢？我要说的是，谈论中国传统的政治哲学和政治制度不能作纵向比较——即与现在作比较，而应该作横向比较——即与当时的西方和其它国家作比较，毕竟时代是在进步的嘛！ 　　那么，中国传统的政治哲学有哪些优点呢？我认为，其最大的优点就是强调国家的“大一统“和“大统一”。

150 这种强调“大一统”、“大统一”的精神反映在国家的许多方面。其中，最重要的就是反映在“妇从夫、子从父、臣从君”的思想中。当然这种思想受到现今的许多人的批评，但是它对于中国古代的政治统一及民族团结起到了至关重要的作用。如果没有这种思想，拥有如此之多人口（中国的人口一直居世界总人口的1/5到1/4）、民族和土地面积的国家，要想绵延这么长时间（五千多年）而中途不被中断或毁灭是不想象的。大家可以研究一下历史，在世界史上，没有一个民族、文明象中国这样绵延了这么长时间还没有中断或毁灭的。创造古埃及文明的埃及人现在不知道到哪儿去了；创造古印度文明的印度人也不是现在的印度人；同样，创造古希腊文明的希腊人也不是现今的西方人。只有我们中华民族、中国人还是创造我古中华文明的中国人的后裔。我认为，这是中华民族、中华文明最成功、最值得骄傲的地方！如果现今的中国能够成功的将近现代西方文明再融入我中华文明之中，而不是被西化，那么我们中华民族就更值得骄傲、更值得后世惊奇了！ 　　当然，中国传统政治哲学中的这种强调“大一统”、“大统一”的思想，对于现在依然是非常有价值的。毕竟，人类在任何时候要想从根本上免去纷争、免去战争，就必须“统一”。因此，我认为，中西文明融合的一个非常重要的一点，就是要将中国传统政治哲学中的，这种强调“大一统”、“大统一”的思想融入其中。只是其形式要变，不能再以“妇从夫、子从父、臣从君”的思想为治国根本，毕竟时代已经不同了，这种思想已不适应时代的要求了。

151 六、《盐铁论》中的王道、霸道之争 （一）盐铁之议
汉昭帝始元6年（81BC）2月执政大将军霍光，同意杜延年建议，“举贤良，议罢酒榷盐铁。”这次会议继承汉武帝晚年“禁苛暴，止擅赋，力本农”的政策调整，议论废除盐铁酒官卖的政策。原因有三： 其一｜盐铁专营官卖，限制富商大贾发财之路，引起有产阶层与汉政府矛盾； 其二，盐铁官营“募民，自给费”，实为无偿劳役，“铁器苦恶，贾贵，或强令民买卖之，成为剥削人民的重要手段。 其三，霍光与桑弘羊矛盾。霍光想通过此次会议削弱桑弘羊实权 参加会议的两方人物：一方是御史大夫桑弘羊和御史、丞相史，主张继续执行盐铁官营专卖政策；一方是，霍光征选的贤良文学60余人，否定盐铁政策，互相争论。汉宣帝时庐江太守桓宽根据“议文”，整理成《盐铁论》

152 贤良文学代表豪民利益，也从长远利益出发，对盐铁政策持否定态度。认为工商是末业，“非治国之本务也。”
(二)王道仁义与霸道利权之争 盐铁会议争论的主角是桑弘羊与贤良文学，争论的核心内容“或上仁义，或务权利。 1、桑弘羊从西汉政府的利益出发，为盐铁政策辩护： （1）在经济方面，“富国何必本农，足民何必井田也。”盐铁官营专卖，可以“佐助边费；利于货物流通，”佐百姓之急。 （2）政治方面，盐铁政策有利于加强中央集权。“建本抑末，离朋党，禁淫奢，绝兼并之路也。”防止豪民，用经济实力坐大。 盐铁论的实质是国家利用行政手段干预和控制社会经济。 贤良文学代表豪民利益，也从长远利益出发，对盐铁政策持否定态度。认为工商是末业，“非治国之本务也。” 2、桑弘羊坚持以刑罚作为治国的基本手段。“执法者国之辔衔，刑罚者国之维檝。”

153 贤良文学认为治国之本不是牟利而是“德治”“礼仪者，国之基也；而权利者，正之残也。”‘圣人之治世，不离仁义。要“抑末利尔开仁义。”
贤良文学主张德治也不排斥刑罚，而是主张以刑罚作为辅助手段。“圣人假法以成教，角成而刑不施。” 桑弘羊一派主张加强中央集权，严格法制；贤良文学利主德治教化，先德后刑，前者与武帝的杂霸政治术一脉相承，后者是典型的汉儒理想。这次争论，是汉代政治指导思想争论的继续，是理想与现实矛盾在思想领域的体现。西汉建国以来就基本国策作如此大规模的讨论，尚属首次，与会双方各抒己见，畅所欲言，这在中国古代史上是不多见的。

154 七、王莽（45BC－23AD受命改制思想 1、政治迷信化的权力合法性论证 2、托古改制思想 （1）政治方面，复周礼，实行分封制。
（1）利用符命、祥瑞和天命论论政心朝代汉的合理性。 （2）利用五德终始历史循环论为权力更迭作论证。“火德销尽，土德当代。” （3）举出圣人和儒家经典为其夺取最高权力的行为依据作论证。 （4）续祖考，为新兴王朝的正统地位作论证。黄帝成了“皇初祖考。” 2、托古改制思想 （1）政治方面，复周礼，实行分封制。

155 （2）经济方面，推行王田制，五均六管，有禁止买卖奴婢，试图加强对经济生产和流通的直接控制。
王莽改制，对秦汉以来社会贫富冲突认识深刻。但由于社会腐败，依靠腐败官员，造成害民的后果。 王莽“好空言，慕古法”，不合时宜；神秘主义的影响，堕入政治迷信难以自拔。 班固评价王莽：危自上起，以文奸言。抛弃科层制度，乌托邦民粹主义。

156 八、汉代经学 (一）今文经学与古文经学 1、文字不同。今文：汉代通行的文字，即隶书和小篆，用今文书写的儒家经书就称为今文经。古文：籀书，先秦时期，秦汉时不流行。 2、对待学问的态度不同。今文经：我注六经，孔子作六经是微言大义；古文经；文字训诂，六经皆史。 3、与现实政治关系不同。今文经合时，适应汉代统治，如董仲舒‘天人合一“’大一统”。古文经主张复古，成为托古改制的工具。 （二）今文经学的谶纬迷信化 今文经汉代官学，有两个特征：1、繁琐；2、神秘。 西汉后期，今文经学谶纬经学化，其中重要特征，用隐语方式预言灾异和“真命天子‘。

157 （三）《白虎通义》名教与神学相结合的思想
儒学在东汉被尊为政治指导思想，但儒学作为知识体系有分为三中既有交叉又有区别的思潮：今文经学、古文经学与谶纬之学，三派都希望取得王权的支持。东汉章帝4年（79年）召开白虎观会议，会议成果《白虎通义》，具有明显的折衷性、综述性。在某种意义上，它是一个政治文献，经师们“讲义五经异同”，由皇帝裁决，“共正经义”。虽说不是必须遵守的“国宪”，却有相当权威性。其中心思想是深化以皇帝为中心的社会等级体系以及维护这种等级体系的三纲五常的观念。 1、帝王的神圣性与至上性。把帝王与天地阴阳五行一体化，或把帝王说成是其职能的实现者。“王者父田母地，为天之子。”“天子立明堂者，所以通神灵，感天地，正四时，出教化，宗有德，重有道，显有能，褒有行者。”帝王是天的代理人和天德的实现者，又是唯一的通天者，同时又是一系列关系链中的主要环节，如日月星辰中的日位。拥有对天下的最高占有权和最后的支配权。

158 2、三纲五常绝对化。 把三纲进一步与天人合一，使三纲更为神圣化与绝对化。

159 1、东汉继承西汉的孝治思想，按照忠孝连正的标准考辨士人，以求名实相符，由此形成名教思潮。
（四）东汉名教思想 1、东汉继承西汉的孝治思想，按照忠孝连正的标准考辨士人，以求名实相符，由此形成名教思潮。 2、具体表现 （1）奖励名节，表彰孝悌，在全国树立遵守纲常名教的忠孝典范。一是孝道楷模，如汉章帝江革“江巨孝”。第而是忠臣表率，如汉光武时期的伏隆。第叁是廉吏榜样，孔奋。此外还有名儒、忠臣之后。 （2）以伦常兴教化。加强儒学教育，在中央设五经博士，以儒经为官方经典，创办管私学校，加强纲常名教的教育。还要求地方长官遵守礼制，为民表率。 （3）以廉吏作为政治录用的标准。孝廉取士是东汉名教思潮的体现。汉代选官实行察举征辟制度，如贤良、文学、方正、孝廉、能言极谏、茂才、明经、明法，其中孝廉一科最重要。

160 举孝廉，西汉元光元年（134）董仲舒首开其议。西汉孝廉和为一体。东汉更为重视“汉制使天下颂孝经，旋吏举孝廉。”
其一，孝廉是东汉诸科征选标准的基础。四科选拔标准最后都由孝悌廉洁的字样。 其二、东汉君主及其重视以孝廉取士，不仅一般的儒生可以参选，在职官吏也可以参选。这些孝廉之士入仕后，多能志励行洁，促进纲常名教普遍化。 政治录用标准对社会道德行为和价值观念产生巨大的引导定向作用，名教思潮蔚然成风。

161 3、东汉名教衰落 东汉选官注重社会舆论，要得到乡曲舆论或社会公论认可，在这种情况下，士人不仅要熟读经书，磨砺品行，更要千方百计获得社会赞誉，扩大自己知名度。因此到东汉中叶，士人“浮华交会”，相互品题标榜之风兴起。标榜品题造成名实相悖，察举不实。“时俗浅薄，巧伪滋生。”“不以学问为本，转更以交游为业。” 一些有识之士看到危机，对其进行批评，其意见集中在“名实关系”上。顺帝时，王堂：选官之道在“循名责实，察言观效”。这些认识逐渐促成了名理名法思潮，为魏晋玄学开启先河。

162 第四节、三国魏晋南北朝的政治思想 （196—265／263／280—316—420—589）
　一、三国魏晋南北朝时期的社会基本状况

163 （一）、三国魏晋南北朝长期的动荡与分裂及其原因
　　1、农民起义遭到地主阶级的任务没有完成。 　　2、社会长期动乱中原地区汉族人口遭到大规模杀伤在人口结构中不占优势 　　3、知识分子的思想偏离儒家的主流：越名教任自然。玄学流行和佛学思潮流行。

164 （二）政治上的贵族制的复辟 　　西晋的六等爵制度；九品中正制度。 （三）经济上的领主制度 　　三国时期的邬堡主经济；北朝的总主督护制，南朝的占田制度 （四）氏族门阀制度 （五）北魏均田制

165 二、魏晋玄学的政治思想 玄学是两汉经学的反题。有两汉的“天人感应”转向“玄学本体论”。
　　玄学讨论问题，主要从人和自然关系本体论的角度。强调君道无为。实际上降低君主在现实政治中的作用。 　　玄学：玄远之学：（1）玄理，玄论玄言；（2）玄妙玄化；（3）玄静玄旷 　　他们与两汉居于君臣父子夫妇朋友知道的经学家不同，追求的是个体的率性人性。因此有名教与自然之辨。名教属于人是。自然是天道的本站状态。天道自然无为、圣人处理天道和人道的关系。天人均自然，以自然为轴心，重新建立天人关系，排除汉学的神秘倾向。两汉经学主要是宇宙生成论问题，魏晋玄学主要是本体论问题。这就是天地万物的根据问题。玄学的方法：得意忘言，得意忘想。

166 　　魏晋风度的表现： 1、生活糜烂。与门阀制度密不可分。石崇斗富。晋武帝时期王即用人奶喂猪。 2、精神颓废。阿德勒地一带，玩世不恭，放浪形骸。悲观厌世，精神没有支柱。人生苦短。住到无政府主义。他们与世无争，易行和自然的生活，呼朋唤友，醉生梦死。 3、以貌取人。弱不禁风 4、心理变态。阮籍披头散发。何晏涂脂抹粉矫揉造作穿女人唱过的衣服。王忱赤身裸体到岳父家调丧。在严肃地唱披头散发裸体有时故意把生殖器露出来。女儿而30岁了还抱着膝盖上。

167 假子。何进之孙，随着母亲为曹操收养。套装知言，去为公主。作了尚书。人称“傅粉何郎”。提倡玄学。开一时之风气。因为衣服曹爽，为司马懿所杀。
5、生活怪题。小狗一样生活。衣衫褴褛。学牲口叫。 6、道义缺失。不顾国计民生，人格扭曲，不是人格解放。 （一）何晏贵自然与用名教（193（0）－249 ） 假子。何进之孙，随着母亲为曹操收养。套装知言，去为公主。作了尚书。人称“傅粉何郎”。提倡玄学。开一时之风气。因为衣服曹爽，为司马懿所杀。

168 　1、无本论的本体论。“天地万物皆以无为本。
　　道、一、元、无名 2、抑名教，扬自然。政治上主张无为、吴明德。有德者实行无为而治。指的是君主要善于用人。他主张君主默默行事，不赞成老百姓个功颂德，无名。他主张圣人无情。但是他对礼教还是很重视的。强调男女之别。赞成修身治国的儒家观点。何晏是玄学的初期人物，思想比较驳杂，道家、儒家、法家的思想前辈，以道家思想为主。

169 （二）王弼“名教出于自然”的政治哲学。（226－249）山东金乡人。汉末士族王粲的孙子。23岁去世。何晏发现左尚书郎。司马懿控制权后，、何晏被杀，王弼受到株连。并免去官职。同年秋天病死年仅24岁。
　1、贵无，主静。 圣人体无，。言不尽意，得意忘象。。以无为本，崇本息末。“凡有皆始于无。故未名无名之始；及其有形有名之始，则长之、育之、亭之、毒之为其母也”道者，无之称也；无不通也，无不由也，强之曰道。无形无名者，万物之宗也。无和有的关系，是体和用，本和末的关系，一和多的关系。 他认为儒家、墨家、法家的思想的客观世界的认识和操作均不得要领，“用其子而弃其本。”崇本举末既是世界观，又是方法论。他对现象世界的态度介于庄子和老子之间。

170 其一，被统治者，要节制欲望，实行无为无欲。
　2、“名教出于自然” 万物以自然为性。王弼没有直接把名教和自然连成一个范畴。王弼认为礼孝仁义忠恕出于自然。儒家是根据前蔑视人性和学性关系，王弼是从人和自然的关系的仁义道德忠恕地位。 　　顺其自然的基本点是与天地和的，求得天地人之间的和谐。 其一，被统治者，要节制欲望，实行无为无欲。 　　其二，的老百姓，实行移民政策。绝圣弃智 　　其三、刑法是维护统治的基本手段，与自然的统一的一方面，有矛盾的一方面。刑罚的准则应该是道。 　　其四、有为和无为。在正常情况下，他主张无为；在特殊时期，他主张有为。 （1）、要敢于改革。 　　（2）、要善于用谋略 　　（3）、要处理好刚柔关系 有为归结到无为。

171 3、“执一以统众”的温和的君主专制论。君主一尚贤，王弼的君主专制不像法家那么严酷，也不向儒家那么神圣，采用了法家和儒家的基本原则。它的特点是比较温和大度。
4、圣人与理想。圣人平常人一样有喜怒哀乐。但是它的神秘超越凡人。圣人的最根本特征是天人合一。圣人的使命和责任是返朴归真。 　　他力求把名教和自然统一起来的理论思考。

172 （三）稽康（223－262）、阮籍“越名教而任自然”的玄学自然论。
他们对司马氏政治集团不合作态度。稽康有巨大的感召力。司马氏杀害籍康。阮籍比较圆滑。 1、元气陶铄的自然观。 2、反名教，非周孔，抛弃儒家的六经。 　　《文心雕龙》称籍康“”师心以遣论。他强调人生在于适意。超越是非。人性以从欲为欢，从欲则得自然。六经违背人性。”以六经为芜秽，以仁义为嗅腐。六经未必为太阳也。 　　阮籍开始比较积极。经过249年滥杀无辜以后，给他极大的伤害。生活态度发生了大转变。经常喝酒，放浪形骸，玩世不恭，他的名教。

173 　3、寡欲。 　4、君道自然。 稽康： 　　无为而治 　　以万物为心，以天下为公。 　　去我尊我强 　　阮籍技术无君、无贵贱、法自然、。无政府主义。

174 （四）裴頠崇有论。 　　西晋的开国功臣的后代。死于八王之乱。他不反对老庄的学说，但是如果放任不羁，不利于世道人心。他写出崇有论想纠正世人空谈世俗放荡之弊 　　反对何晏、王弼的贵无学说。 　　认为自然万物相互依赖，相反而不可离，这是人类政治生活成立的基础。圣人根据这个家里的道德准则。人类才能生存。 　　他认为崇有和崇无之争关系到国家社会的生死存亡。应该把它们的本末完全颠倒过来。

175 孤立的个体的无因的存在，就是性；万物之间，表面上有了关系，就是命。
（五）郭象名教合于自然的思想。 1、玄学独化论：万物独化。自然取法独化。 　　孤立的个体的无因的存在，就是性；万物之间，表面上有了关系，就是命。 　　人与人之间的关系也是假象。 　　名教市人民产生的语言产生的。 　　自然本身具有名教所表述的东西。君主是天然的珍贵者；真理是产生的卑贱者。贵贱出自自然浑 2、率性而动。任无之真性。内外相宾，内外相合，与万物合一。物各有性，性各有极。内圣外王之道。圣人超脱了一切，成为万物都离不开的终极，他的是人间的帝王。顺人之情偏上之于无心。外王以内圣为前提。

176 3、安命论“不知所以而然为命，似若有意也，故人遣命之名以明其自尔，而后名理合也。天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。贫贱富贵生死。

177 三、道教的变革 太平道被镇压，五斗米教比曹操所收付。玄学之事道教的一个哲学流派。
　　西晋的越国以后，道教的实力开始发展起来。南方士葛洪，北方是寇谦之。 　　葛洪著《抱朴子》个红把儒道两家统一起来。那天，主要是道家的修炼功夫，追求长生不老。除了年迈的以外，最要紧的是加强内心的修练，恬淡虚无，克制欲望。其太平道不是正道。 　　这一的强调内心的修炼，魏晋玄学也进行了猛烈的情感。这为他们是表面新高，实际上空虚浮躁，伤风败俗，没有灵魂。 　　治国平天下需要儒家的思想。他提出了内道外儒的理论。他批评鲍敬言的无君论。劳资的无君思想是文明批评的一部分。鲍敬言的无君思想是无政府主义。葛洪也是崇尚老庄的，但是与鲍敬言的不同，鲍敬言的汉初是者外在规范的消除，葛洪讲的是是内心杂志的基础。这是葛洪与当时玄学家的根本不同。葛洪看来，老庄和中空意见簿矛盾，是一种互补的关系。老庄主内，周孔主外，缺一不可。帝政指出，国家的出现和君主的设立是势所必然。

178 寇谦之北魏人。 　　1、与太平道划分界限。认为太平道是社会不安定的因素 　　2、废除道教组织和入道制度。这主要是针对五斗米教 　　3、援儒入道。反对同儒家是不两立，主张倒是应该遵守礼法。＆儒家的纲常伦理为人处事，不得叛逆朝廷，危害国家。 　　4、改革修炼方法。在仪式和修炼方马上力求简化，废除原始道教的神秘繁琐的礼仪制度。规定信徒只要在家里设立祭坛，做完礼敬，就可以得到公德。不必要有道士在给祷告。

179 　经过寇谦之的改革。道教成为国教，有助于王朝政治，所以被统治者得以结识，寇谦之对最为国是。道教成为比较宗教性的道教。
　　在官方的意识形态中，凡是有利于农民喜的东西都是好的。太平道或者五斗米教作为农民起的思想武器，被认为是进步和政权的，因而对他们的批判的思想是不允许的。但是如果从思想史、文明史的角度看，原始道教，特别是太平道，虽然是反朝廷的，代表了一部分农民的心愿，但又是社会安定的不利因素，很难说能给人民带来极大的好处。特别是，原始道教注重的是政治斗争，和是人民的西行修炼，做一种宗教来说，是最根本的权限。

180 四、佛教的思想发展。 永平7年明帝梦到金人飞行到宫殿。派18人出使西域。三年以后他们从西域回国。带回佛家经典，回到洛阳，白马寺。
　南北朝时期，国土分裂，人们的精神生活处于积极提法和会谈的局面。名士们只图自己醉生梦死，根本不考虑民众的信仰问题；道教虽然是宗教，但是追求长生不老也无法使民众获得精神上的解脱。人不能没有信仰，特别是身处乱世，更需要精神支柱。在这种形势下，佛教记下他不由得精神价值，迅速发展。 佛教在汉代明帝时期最早传入中国。三国时代开始深入民间。西晋时期有所发展，但是仍然不及玄学。之事西晋的越国以后，南北分裂，佛教才开始了实质性的发展，并呈现出南北两种气象。宋齐梁陈是南方佛学最发达的时期。特别是梁武帝统治时期最发达。被方士浮图澄。前期和后期君主的提倡。石勒、石虎系统佛教，但是没有形成气候，前期统治者附件，佛教的了实质性的发展。符坚为了弘扬佛法，派兵攻陷镶牙迎接著名的佛学大师道安去查主持佛事。后秦鸠摩罗石。

181 北魏太武帝和北周武帝灭佛。加上唐代的武宗，史称三吴灭佛。
　　完备了中国的思想。儒家有丰富的心性修炼思想。但是到了汉代董仲舒关注政治领域，忘记了其心性性功能。对一个民族来说，缺乏个体生命安身立命之学，社会秩序是很困难的。长生不老也不能解决安身立命的问题。 　　佛教东来只涉及一部分人的生活，并不涉及政治与经济领域。 　　南北朝时期的时代背景的佛教的形式提供了契机。儒门淡薄，玄学盛行，道教与相应的发展。社会上失去了积极的价值支撑，项目先生认为：“佛教在其消极方面，即可与中国道家思想ｇ，在积极方面，也可以与中国儒家思想相会通。”也就是说，佛教加儒家道家两家。它既可以积极关怀社会，关怀人生，以救世动人的大悲大垸，同时又是消极，通过个体的信仰和的精神解脱。

182 1、佛教的基本教义：缘起： 2、三法印 3、四谛 4、12因缘 5、般若 6、八识和阿赖耶识 7、三性、见分相分 8、六道轮回 9、戒定慧
　　3、四谛 　　4、12因缘 　　5、般若 　　6、八识和阿赖耶识 　　7、三性、见分相分 　　8、六道轮回 　　9、戒定慧 　　10、净业三福 　　11、三身四智 　　12、一真法界 　　佛图澄、道安、慧远。达麽

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