性惡 華 語 文 學 與 思 想 指導:賴慧玲 老師 資工一B 第五組 組長:曾仁蔚 組員:高瑋駿、賴 緯、蘇致杰、陳柄任、

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1 性惡 華 語 文 學 與 思 想 指導:賴慧玲 老師 資工一B 第五組 組長:曾仁蔚 組員:高瑋駿、賴 緯、蘇致杰、陳柄任、
指導:賴慧玲 老師 資工一B 第五組 組長:曾仁蔚 組員:高瑋駿、賴 緯、蘇致杰、陳柄任、 劉柏宏、邱于誠、陳起揚、鄭智仁、 曾議霆、林建文、李俊憲(以上以學號排列)

2 組 員 介 紹 及 分 工 接待&主持人 曾仁蔚 PPT製作、統整 鄭智仁 PPT控制 邱于誠 作者&題解 陳起揚
組 員 介 紹 及 分 工 接待&主持人 曾仁蔚 PPT製作、統整 鄭智仁 PPT控制 邱于誠 作者&題解 陳起揚 課文講解及翻譯第一部份 李俊憲 課文講解及翻譯第二部份 賴 偉 課文講解及翻譯第三部份 曾議霆 課文講解及翻譯第四部份 林建文

3 組 員 介 紹 及 分 工 課文講解及翻譯第五部份 高瑋駿 課文講解及翻譯第六部份 陳柄任 課文講解及翻譯第七部份 劉柏宏
組 員 介 紹 及 分 工 課文講解及翻譯第五部份 高瑋駿 課文講解及翻譯第六部份 陳柄任 課文講解及翻譯第七部份 劉柏宏 課文講解及翻譯第八部份 蘇致杰

4 參 考 資 料 廖吉郎《荀子》 台北：國立編譯館出版 民國19年7月 韋政通《荀子與古代哲學》 台北：台灣商務印書館 民國55年9月
參 考 資 料 廖吉郎《荀子》 台北：國立編譯館出版 民國19年7月 韋政通《荀子與古代哲學》 台北：台灣商務印書館 民國55年9月 熊公哲《荀子今註今譯》 台北：台灣商務印書股 民國64年9月 李滌生《荀子集釋》 台北：台灣學生書局 民國68年2月

5 龍宇純《荀子論集》 台北：台灣學生書局 民國76年4月 顧俊《荀子簡譯》 台北：木鐸出版社 民國77年9月 七.蔡錦昌《荀子思想之本色》
台北：台灣學生書局 民國76年4月 顧俊《荀子簡譯》 台北：木鐸出版社 民國77年9月 七.蔡錦昌《荀子思想之本色》 台北：唐山出版社 民國78年3月 王忠林《荀子讀本》 台北：三民書局 民國78年6月 ，

6 吳茹寒《荀子學說淺論 》 台北：文津出版社 民國78年12月 姜尚賢《荀子思想體系》 高雄：復文出版社 民國79年10月
台北：文津出版社 民國78年12月 姜尚賢《荀子思想體系》 高雄：復文出版社 民國79年10月 譚宇權《荀子學說評論》 台北：文津出版社 民國83年1月 吳文璋《荀子的音樂哲學》 台北：文津出版社 民國83年5月 ，

7 吳復生《荀子思想新探》 台北：文史出版社哲 民國87年9月 趙士林《荀子》 台北：東大圖書 民國88年6月 李哲賢《荀子之名學析論》
台北：文史出版社哲 民國87年9月 趙士林《荀子》 台北：東大圖書 民國88年6月 李哲賢《荀子之名學析論》 台北：文津出版社 民國94年10月 ，

8 作者 荀子（約西元前三一零－二三零年），中國大學者，儒家的大師。姓荀名況，人稱荀卿，亦稱孫卿，戰國時代趙人，其生卒年不詳，大約後於孟子六十年。 荀子之學說本於周公、孔子之教。他並通五經，孔子書之傳於漢以後者，多出於他。他的學問，蓋出源於子夏、仲弓，他雖亦屬於儒家

9 ，但與孟子的主張，常有所出入。他主張「人之性惡，其善者偽也。」他以為人生必有恃於物質上的供養，此為生之本然。

10 荀子年五十歲遊學於齊，襄王時，他受尊於老師，三次為祭酒（註：古時候飲食祭祀時，推席中年長位尊者一人為「祭酒」後來成為官號〉。此外，荀子一生還先後到過秦、楚、趙等國。在秦國他雖未被任用，卻曾得到秦昭王的稱讚；在趙國，他被奉為上客，與臨武君議兵於趙孝成王前；在楚國，他先後兩

11 次為蘭陵令、春申君的死而被免官，最後廢居於蘭陵，專心著書立說，培養門徒，一直到去世為止。荀子的賦在中國文學史上很有地位。因為在賦的發展上，他的賦是最早的幾篇傑作。

12 《韓非子‧顯學篇》說：孔子之後「儒分為八」，而八儒中的孫氏之儒指的就是荀子。作為戰國末期儒家思想的主要代表人物，荀子尊崇孔子和子弓，以儒家的《禮》、《樂》、《詩》、《書》、《春秋》來教育學生。荀子反對子思和孟軻，將他們視為儒家的罪人，在思想上常常處於與之對立的地位。

13 《圖：荀子》

14 談到荀子的人性論，人們都會不約而同地想到他的著名的性惡說。荀子主性惡與孟子主性善適成鮮明對照，是為儒學史上的最大一樁公案，亦為荀子屢遭後儒特別是宋明儒詬病的主要原因。因此，考察荀子的性惡說，對於釐定荀子在儒學史上的地位、作用、影響，至關重要。荀子之前，人性問題早已是一個引起熱

15 烈討論的題目，如《孟子‧告子上》幾乎全篇討論人性問題，孟子與告子就此展開的著名辯論，至今仍不失理論意義。考察他們辯論，對於理解荀子性惡說的現實品格將不無裨益。

16 據《孟子‧告子上》載，告子論性，持如下幾種看法：
ㄧ、「生之謂性。」 二、「食色，性也。」 三、「性無善無不善也。」 此外還流傳著兩種看法： 四、「性可以為善，可以為不善。」 五、「有性善，有性不善。」

17 ㄧ、二這兩種看法並未涉及到人性善惡的道德判斷，因此孟子對它們未置可否，認為「生之謂性」、「食色，性也」，不過由於突出人的道德天性的需要。對三、四、五這三種看法，孟子則給予否定，而力主「性善」說。孟子強調人具有先驗的善良的道德根性，目的端在高揚主體性的道德本體，為道德踐屢樹立一

18 個尊嚴偉大的主體依據。

19 在孟子看來，如果否定這個道德根性的存在，否定性善說，人的道德行為便失去了其可行性的根本依據，這無異於否定了道德行為之於人生的必然性，如果道德行為不是出自人的本性，相反還要違背人的本性，那麼它對於人生豈不僅僅具有戕害性的負面價值！這當然是一種危險的結論、認識，因此又有下面的辯

20 論：告子曰：「性猶杞也，義猶杞棬也；以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。」孟子曰：「子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而後以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！」

21 告子所云，已在相當大的程度上散發荀子的氣味。「以人性為仁義，猶以柳為」，把人們的本性納於仁義，正好比用柜柳樹來製成杯盤，這種說法當然可能具有道德追求要違拗人的本性的含意，因此孟子才憤怒地追問：「您是順著柜柳樹德本性來製成杯盤，還是毀傷柜柳樹的本性來製成杯盤？如果要毀傷柜柳樹

22 的本性然後製成杯盤，那也要毀傷人的本性然後納之於仁義嗎？率領天下的人來損害仁義的，一定是您的這種學說罷！」僅僅因為告子之說從邏輯上可能導致道德追求要違拗人的本性的結論，孟子便對他發出了嚴厲的斥責。孟子當然不會想到，後來的荀子，更乾脆地認為，人要有道德就必須違背、改造、克服自己

23 的本性，因為人的本性是惡的，是不道德的。這裡的問題在於，荀子何以不去選擇前述三、四、五幾種看起來比較穩妥的有關人性的道德判斷〈由它們也可以導出「其善者，偽也」的看法〉，而一反其說，似乎有些極端地提出「性惡」說呢？這便涉及到荀子現實品格。王守仁認為荀子是從「流弊」說性，孟子是從

24 「源頭上」說性。用現代哲學解釋，所謂從「源頭上」說性，便是理想地、先驗地考察人性，所謂從「流弊」說性，便是現實地、經驗地考察人性。

25 人性是惡的，這是由活生生的社會現實所證明的；任何追求先驗的道德根性的努力都是徒勞無益的，任何性善或性有善有不善的看法、爭論都是空泛的、荒謬的；率直地承認人性惡，從而採取切實的辦法來扼止它，是唯一明智、有效的選擇。這便是荀子否棄一切先驗人性道德判斷而主張性惡說的基本思路。他強調

26 人性惡恰巧是為了現實地改變人性的墮落，使人向善。因此，他的性惡說與孟子的性善說看似水火不容，其實殊途同歸。戴東原謂荀子的性惡說「與性善之說，不惟不相悖，而且若相發明」，是很有見解的看法。

27 課文翻譯第一部份 第一段： 人的天性是易流向於惡的，他們那些善良的行為是人為的。人的本性，一生下來就有喜歡財利之心，依順這種人性，所以爭搶掠奪就產生而推辭謙讓就消失了；一生下來就有妒忌憎恨的心理，依順這種人性，所以殘殺陷害就產生而忠誠守信就消失了；一生下來就有耳朵、眼睛的貪慾，有喜

28 歡音樂、美色的本能，依順這種人性，所以淫蕩混亂就產生而禮義法度就消失了。

29 這樣看來，放縱人的本性，依順人的情慾，就一定會出現爭搶掠奪，一定會和違犯等級名分、擾亂禮義法度的行為合流，而最終趨向於暴亂。所以一定要有了師長和法度的教化、禮義的引導，然後人們才會從推辭謙讓出發，遵守禮法，而最終趨向於安定太平。由此看來，人的天性易流向邪惡的就很明顯了，他們那些

30 善良的行為則是人為的。

31 第二段： 所以彎曲的木料一定要依靠整形器進行薰蒸、矯正，然後才能挺直；不鋒利的金屬器具一定要依靠磨礪，然後才能鋒利。人的天性易流向邪惡，一定要依靠師長和法度的教化才能端正，要得到禮義的引導才能治理好。人們沒有師長和法度，就會偏邪險惡而不端正；沒有禮義，就會叛逆作亂而不守秩

32 序。古代聖明的君王認為人的本性是邪惡的，認為人們是偏邪險惡而不端正、叛逆作亂而不守秩序的，因此給他們建立了禮義、制定了法度，用來強制整治人們的性情而端正他們，用來馴服感化人們的性情而引導他們。使他們都能從遵守秩序出發、合乎正確的道德原則。現在的人，能夠被師長和法度所感化，積累文獻

33 經典方面的知識、遵行禮義的，就是君子；縱情任性、習慣於恣肆放蕩而違反禮義的，就是小人。由此看來，那麼人的天性易流於邪惡的就很明顯了，他們那些善良的行為則是後天外在人為的。

34 課文翻譯第二部份 第三段： 孟子說:人們的學習，可以成就他善良的天性。那是不對的。那是不能了解到人的本性且不能明察人們的天性和人為教 化的不同的人。所有的人性，都是自然形成的，不可經由學習而獲得，不可經由努力而具備。至於禮義，是由聖人所制定，

35 是人們可經過學習而獲得，經由努力而具備的。

36 不可經由學習而獲得的，不可經由努力而具備的，才叫做本性。可經由學習而獲得，可經由努力而完成的，就叫做人為的教化，這就是本性和人為教化的區別。人們的本性是，眼睛可以看見東西，耳朵可以聽見聲音。這種可以看見東西的視覺，是離不開眼睛的。可以聽見聲音的聽覺，是離不

37 開耳朵的。眼睛的視覺和耳朵的聽覺，是不可以經由學習而獲得，這是很清楚的道理。

38 現在的人們天性原本是善良的，後來會變邪惡，都是由於喪失它原本善良的天性的緣故。如此，那就錯了。現在人的本性，由於一生下來便脫離他原有的質樸，脫離了他原有的資質，所以就一定會喪失那善良的本性。由此看人，人的本性便是惡的，這是很清楚的道理了！

39 第四段： 所謂人性本善，是不脫離他原有的質樸而能保有他善良的美好，不脫離他原有的資質而能保有他善良的優點，使那資質的樸實之於原本的美好，心思意念之於原有的善良。就像可以]看見東西的視覺離不開眼睛，可以聽見聲音的聽覺離不開耳朵一樣，那種關係，是像眼睛之於視覺與耳朵之於聽覺一

40 樣的密切啊。現在，一個人的本性是餓了就要吃飽，冷了就要取暖，累了就要休息，這是人的情感本性啊。

41 現在，有人餓了，因為看見了尊長便不敢先吃，這是對尊長要有所禮讓。累了也不敢要求休息，這是要替尊長有所代勞。兒子禮讓父親，弟弟禮讓兄長，兒子替父親代勞，弟弟替兄長代勞。這兩種表現都違反了人的本性，也違背了他原有的情感。可是這卻是孝子行孝的方法，也是禮義的一種儀文條理。所以，依順

42 仁的情感本性去做事，就不會講究推辭禮讓了，因為一些推辭禮讓，就違背了人的情感與本性。由此看人，人的本性是邪惡的，這便很清楚了，那些善良的人都是經過人為的教化。

43 課文翻譯第三部份 第六段： 一般來說，人們想行善，正是因為其本性邪惡的緣故。那微薄的希望豐厚，醜陋的希望美麗，狹窄的希望寬廣，貧窮的希望富裕，卑賤的希望高貴，如果本身沒有它，就一定要向外去追求；所以富裕了就不羨慕錢財，顯貴了就不會去羨慕權勢，如果

44 本身有了它，就一定不會向外去追求了。由此看來，人們想行善，實是因為其本性邪惡的緣故。

45 人的本性，本來是沒有什麼禮義觀念的，所以才努力學習而力求掌握它；本性是不懂禮義的，所以才會動腦筋去力求瞭解它。那麼如果只有本性，人就不會有禮義，就不會懂得禮義。人沒有禮義就會混亂無序，不懂禮義就會悖逆不道。那麼如果人只有本性，在他身上就只有逆亂了。由此看來

46 ，人的本性是邪惡的就很明顯了，他們那些善良的行為其實是人為的。

47 課文翻譯第四部份 第七段： 孟子說：「人的本性是善良的。」 我說：那是不對的。凡是從古到今、普天之下所謂的善良，是指端正、整治，合理、太平；所謂的邪惡，是指偏邪、險惡、悖逆、混亂。這就是善良和邪惡的區別。果真認為人的本性本來就是端正順理安定守秩

48 序的吧，那麼又哪裡用得著聖明的帝王、哪裡用得著禮義了呢？

49 即使有了聖明的帝王和禮義，在那端正順理安定守秩序的本性上又能增加些什麼呢？ 其實並不是這樣，人的天性是易流向於惡的。古代的聖人認為人的本性是邪惡的，認為人們是偏邪險惡而不端正、悖逆作亂而不守秩序的，所以給他們確立了君主的權勢去統治他們，彰明禮義去教化他

50 們，建立起法治去管理他們，加重刑罰去限制他們，使天下人都從遵守秩序出發、符合於善良的標準。這就是聖明帝王的治理和禮義的教化。

51 如果拋掉君主的權勢，沒有禮義的教化，廢棄法治的管理，沒有刑罰的制約，站在一邊觀看天下民眾的相互交往；那麼，那些強大的就會侵害弱小的而掠奪他們，人多的就會欺凌人少的而壓制他們，天下人悖逆作亂而各國互相滅亡的局面不等片刻就會出現了。 由此看來，那麼人的天性是易

52 流向於邪惡的就很明顯了，他們那些善良的行為則是人為的。

53 第八段： 善於談論古代的人，於現在一定會較節制；善於談論天的人，一定對人事有應驗。凡是議論，可貴的在於像契券般可核對、像信符般可檢驗。所以坐著談論它，站起來就可以進行籌畫，推廣出去就可以實行。現在孟子說「人的本性善良」，沒有與它相契合的證據及可以

54 驗證的憑據，坐著談論它，站起來不能部署安排，推廣出去不能實行，這難道不是錯得很厲害了嗎？認為人的本性善良，那就會摒除聖明的帝王、取消禮義了；認為人的本性邪惡，那就會擁護聖明的帝王、推崇禮義了。 所以檃栝的產生，是為了矯正彎曲的木頭；繩墨的製作，是為了有不

55 正直的木料；設置君王，顯明禮義，是因為人的天性是易流向於邪惡的啊！由此看來，人的天性是易流向於邪惡的，這是很清楚的了，那些善良的人都是經過後天人事的教化啊！

56 課文翻譯第五部份 第十段： 發問的人説：「累積後天的人事作為所形成的禮法義理。也是人的天性，所以聖人才能制定的出來。 」我回答他説：這是不對的。那些陶工用水攪和黏土而製成瓦器，那麼，用陶土捏成瓦器的手藝，難道是陶工的天性嗎？工匠砍斷木頭製成器物，那麼，用木頭製成器物的

57 技術，難道是工匠與生俱來的天性嗎？聖人對於禮法義理，也就像陶工攪和黏土製成器具一樣。累積後天的人事作為所形成的禮法義理，難道會是人的本能天性嗎？凡是屬於人的天性，堯舜跟夏桀、盜跖，他們的天性都是一樣的；君子跟小人，他們的天性都是一樣的。現在，要把累積後天的人事作為所形成的禮法

58 義理當作是人的天性嗎？那又何必去珍重那堯禹，何必去珍重那君子呢？凡是我們之所以要尊重堯禹跟君子的原因，是因為他們能夠改變天性，能夠建立後天的良好的人事作為，人事作為建立起來了，便會產生那禮法義理。那麼，聖人對於經由後天的人事作為所形成的禮法義理，也就像陶工攪和黏土而製成陶器一樣

59 。由這樣來看，由後天的人事作為所形成的禮法義理，難道會是屬於人的天性嗎？
。由這樣來看，由後天的人事作為所形成的禮法義理，難道會是屬於人的天性嗎？ 我們之所以會輕視夏桀、盜跖跟小人，就是因為放縱自己流向邪惡，依循那不正常的情感，習慣於縱情任性，而顯露出貪圖私利，相互爭奪的樣子。因此，就可以明白人的天性是容易趨向惡的，那些善良的人都是經過後天人為的教化。

60 課文解釋第六部份 第十一段： 上天並不是偏袒曾參、閔子騫、孝己而拋棄眾人，但是唯獨曾參、閔子騫、孝己豐富了孝道的實際內容而成全了孝子的名聲，為什麼呢？因為他們竭力奉行禮義的緣故啊。上天並不是偏袒齊國、魯國的人民而拋棄秦國人，但是在父子之間的禮義、夫妻之間的分別

61 上，秦國人不及齊國、魯國的孝順恭敬、嚴肅有禮，為什麼呢？因為秦國人縱情任性、習慣於恣肆放蕩而怠慢禮義的緣故啊，哪裡是他們的本性不同呢？

62 第十二段： 「路上的普通人可以成為禹。這話怎麼解釋呢？」回答說：一般說來，禹之所以成為禹，是因為他能實行仁義法度。既然這樣，仁義法度就具有可以瞭解、可以做到的性質，而路上的普通人，也都具有可以瞭解仁義法度的資質，都具有可以做到仁義法度的才具；既然這樣，他們可以成為禹也就很明顯了。

63 如果認為仁義法度本來就沒有可以瞭解、可以做到的性質，那麼，即使是禹也不能瞭解仁義法度、不能實行仁義法度了。如路上的人本來就沒有可以瞭解仁義法度的資質，本來就沒有可以做到仁義法度的才具吧，那麼，路上的人將內不可能懂得父子之間的禮義，外不可能懂得君臣之間的準則了。

64 實際上不是這樣。現在路上的人都是內能懂得父子之間的禮義，外能懂得君臣之間的準則，那麼，那些可以瞭解仁義法度的資質、可以做到仁義法度的才具，存在於路上的人身上也就很明顯的了。現在如果使路上的人用他們可以瞭解仁義的資質、可以做到仁義的才具，去掌握那具有可以瞭解、可以做到的性質的仁義，

65 那麼，他們可以成為禹也就很明顯的了。

66 現在如果使路上的人信服道術進行學習，專心致志，思考探索仔細審察，日復一日持之以恆，積累善行而永不停息，那就能通於神明，與天地相並列了。所以聖人，是一般的人積累善行而達到的。那麼，他們可以成為禹也就很明顯的了。現在如果使路上的人信服道術進行學習，專心致志，思考探索仔細審察，日復一日持之以恆，積累善行而永不停息，那就能通

67 於神明，與天地相並列了。所以聖人，是一般的人積累善行而達到的。

68 課文翻譯第七部份 第十三段： 有人說：「聖人可以通過積善而達到，但是一般人都不能積善，為什麼呢？」回答說：可以做到，卻不可強使他們做到。小人可以成為君子而不肯做君子，君子可以成為小人而不肯做小人。小人和君子，未嘗不可以互相對調，但是他們沒有互相對調著做，是因為可以做到

69 卻不可強使他們做到啊。所以，路上的人都能成為禹，就不一定對了。雖然沒有能成為禹，但並不妨害可以成為禹。 腳可以走遍天下，但是還沒有能走遍天下的人。工匠、農夫、商人，未嘗不可以互相調換著做事，但是沒有能互相調換著做事。由此看來，可以做到，不

70 一定就能做到；即使不能做到，也不妨害可以做到。那麼，能夠不能夠與可以不可以，它們的差別是很大的了，他們不可以互相對調也是很清楚的了。

71 第十四段： 堯問舜說：「人之常情怎樣？」舜回答說：「人之常情很不好，又何必問呢？有了妻子兒女，對父母的孝敬就減弱了；嗜好慾望滿足了，對朋友的守信就減弱了； 爵位俸祿滿意了，對君主的忠誠就減弱了。人之常情啊！人之常情啊！很不好，又何必問呢？只有賢德的人不是這樣。」有聖人的智慧，有士君子的

72 智慧，有小人的智慧，有奴僕的智慧。話說得多，但合乎禮義法度，整天談論他的理由，說起話來旁徵博引、千變萬化，它的綱紀法度則始終一致，這是聖人的智慧。話說得少，但直截了當而簡潔精練，頭頭是道而有法度，就像用墨線扶持著一樣，這是士君子的智慧。他的話奉承討好，行為卻與

73 說的相反，他做事經常後悔，這是小人的智慧。爵位俸祿滿意了，對君主的忠誠就減弱了。人之常情啊！人之常情啊！很不好，又何必問呢？只有賢德的人不是這樣。」有聖人的智慧，有士君子的智慧，有小人的智慧，有奴僕的智慧。話說得多，但合乎禮義法度，整天談論他的理由，說

74 起話來旁徵博引、千變萬化，它的綱紀法度則始終一致，這是聖人的智慧。話說得少，但直截了當而簡潔精練，頭頭是道而有法度，就像用墨線扶持著一樣，這是士君子的智慧。他 的話奉承討好，行為卻與說的相反，他做事經常後悔，這是小人的智慧。 說話快速敏捷但沒有法度，技能駁雜，

75 廣博而無用，分析問題迅速、遣詞造句熟練但無關緊要，不顧是非，不講曲直，把希望勝過別人作為心願，這是奴僕的智慧。

76 課文翻譯第八部份 第十五段： 有上等的勇敢，有中等的勇敢，有下等的勇敢。天下有了中正之道，敢於挺身捍衛；古代的聖王有正道傳下來，敢於貫徹執行他們的原則精神；上不依順動亂時代的君主，下不混同於動亂時代的人民；在仁德存在的地方不顧貧苦窮厄，在仁德喪失的地方不願富裕高

77 貴；天下人都知道他，就要與天下人同甘共苦；天下人不知道他，就隗然屹立於天地之間而無所畏懼：這是上等的勇敢。禮貌恭敬而心意謙讓，重視中正誠信而看輕錢財，對於賢能的人敢於推薦而使他處於高位，對於不賢的人敢於把他拉下來罷免掉：這是中等的勇敢。看輕自己的生命而看重錢財，不在乎闖禍而又

78 多方解脫苟且逃避罪責；不顧是非、正誤的實際情況，把希望勝過別人作為自己的心願：這是下等的勇敢。

79 第十六段： 繁弱、鉅黍，是古代的良弓；但是得不到矯正器的矯正，就不會自行平正。齊桓公的蔥，齊太公的闕，周文王的錄，楚莊王的曶，吳王闔閭的干將、莫邪、鉅闕、辟閭，這些都是古代的好劍；但是不加以磨礪就不會鋒利，不憑借人力就不能斬斷東西。驊騮、騏驥、纖驪、綠耳，這些都是

80 古代的良馬；但是必須前有馬嚼子、馬韁繩的控制，後有鞭子的威脅，再給它們加上造父的駕馭，然後才能一天跑得到上千里。人即使有了資質的美好，而且腦子善於辨別理解，也一定要尋找賢能的老師去事奉他，選擇德才優良的朋友和他們交往。得到了賢能的老師去事他，那麼所聽到的就是堯、舜、禹、湯的正道

81 ；得到了德才優良的朋友而和他們交往，那麼所看到的就是忠誠守信恭敬謙讓的行為；自己一天天地進入到仁義的境界之中而自己也沒有察覺到，這是外界接觸使他這樣的啊。