佛教心意識理論的現代探索 佛教慈濟大學 宗教與文化研究所 副教授 林建德 佛教力行學院–百丈山年底精進禪七講座 佛教心意識理論的現代探索 佛教慈濟大學 宗教與文化研究所　副教授 林建德

主流學界關注「意識」(consciousness)問題

據俱舍宗，心、意、識三者異名體一，《阿毘達磨俱舍論》〈分別根品〉：「集起故名心；思量故名意；了別故名識。復有釋言：淨不淨界種種差別故名為心，即此為他作所依止故名為意，作能依止故名為識。故心意識三名所詮，義雖有異而體是一。如心意識三名所詮義異體一，諸心心所名有所依所緣行相相應亦爾，名義雖殊而體是一。」

「六識」：眼 耳 鼻 舌 身 意 「五蘊」：色 受 想 行 識 十二因緣「識支」 一、「識」的概念在初期佛典主要脈絡 「六識」：眼　耳　鼻　舌　身　意 「五蘊」：色　受　想　行　識 十二因緣「識支」

爾時，世尊告諸比丘：「愚癡無聞凡夫無明覆，愛緣繫得此識身，內有此識身，外有名色，此二因緣生觸，此六觸入所觸，愚癡無聞凡夫苦樂受覺，因起種種。云何為六？眼觸入處。耳、鼻、舌、身、意觸入處。」

《雜阿含經》卷12：「比丘白佛言：「世尊是法根、法眼、法依。善哉！世尊！唯願演說，諸比丘聞已，當受奉行。」 爾時，世尊告諸比丘：「諦聽，善思，當為汝說。諸比丘！彼愚癡無聞凡夫無明所覆，愛緣所繫，得此識身，彼無明不斷，愛緣不盡，身壞命終，還復受身；還受身故，不得解脫生、老、病、死、憂、悲、惱、苦。所以者何？此愚癡凡夫本不修梵行，向正盡苦，究竟苦邊故，是故身壞命終，還復受身；還受身故，不得解脫生、老、病、死、憂、悲、惱、苦。」(CBETA, T02, no. 99, p. 84, a4-14)

阿難。緣識有名色。此為何義。若識不入母胎者。有名色不。答曰。無也。若識入胎不出者。有名色不。答曰。無也。若識出胎。嬰孩壞敗。名色得增長不。答曰。無也。阿難。若無識者。有名色不。答曰。無也。阿難。我以是緣。知名色由識。緣識有名色。我所說者。義在於此。

阿難。緣名色有識。此為何義。若識不住名色。則識無住處。若無住處。寧有生．老．病．死．憂．悲．苦惱不。答曰。無也。阿難。若無名色。寧有識不。答曰。無也。 阿難。我以此緣。知識由名色。緣名色有識。我所說者。義在於此。阿難。是故名色緣識。識緣名色。名色緣六入。六入緣觸。觸緣受。受緣愛。愛緣取。取緣有。有緣生。生緣老．死．憂苦．悲惱。大苦陰集。

佛教「識」的相關概念(唯識學) *萬法唯識 *一切種子識 *轉識成智 *阿賴耶識

一、「由心所造」的唯識 二、「即心所現」的唯識 三、「因心所生」的唯識 四、「映心所顯」的唯識 五、「隨心所變」的唯識 唯識思想的五個觀念 一、「由心所造」的唯識 二、「即心所現」的唯識 三、「因心所生」的唯識 四、「映心所顯」的唯識 五、「隨心所變」的唯識

一、「由心所造」的唯識 《華嚴經》：「三界虛妄，但是一心作」 二、「即心所現」的唯識 《解深密經》： 「我說識所緣，唯識所現故，……此中無有少法能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現」。

三、「因心所生」的唯識 《解深密經》： 「於六趣生死，彼彼有情墮彼彼有情眾中。……於中最初一切種子心識， 成熟展轉和合、增長、廣大，依二執受：一者、有色諸根及所依執受，二 者、名相分別言說戲論習氣執受。……阿陀那識為依止為建立故，六識身轉」。

四、「映心所顯」的唯識 《楞伽阿跋多羅寶經》說： 「如來之藏，是善不善因。……為無始虛偽惡習所熏，名為藏識，生無明住地與七識俱。如海浪身，長生不斷。離無常過，離於我論。自性無垢，畢竟清淨」。

五、「隨心所變」的唯識 《阿毘達磨大乘經》說： 「菩薩成就四法，能隨悟入一切唯識，都無有義。……四者，成就三種勝 解隨轉妙智。何等為三？一、得心自在一切菩薩，得靜慮者，得勝解力， 諸義顯現。二、得奢摩他，修法觀者，纔作意時，諸義顯現。三、已得無分別智者，無分別智現在前時，一切諸義皆不顯現」。

初期佛教與唯識思想 《雜阿含經》：「佛告比丘：「如嗟蘭那鳥種種雜色，我說彼心種種雜亦復如是。所以者何？彼嗟蘭那鳥心種種故其色種種。是故，當善觀察思惟於心長夜種種，貪欲、瞋恚、愚癡種種，心惱故眾生惱，心淨故眾生淨。譬如畫師、畫師弟子，善治素地，具眾彩色，隨意圖畫種種像類。」 唯識思想是導源於緣起論的，乃緣起論的一種說明。　　

二、初期佛教「識」概念定位 １．依「意」生「識」

「佛告婆羅門：「一切者，謂十二入處：眼、色、耳、聲、鼻、香、舌、味、身、觸、意、法，是名一切。」《雜阿含經》 「彼難陀比丘關閉根門故，若眼見色，不取色相，不取隨形好。若諸眼根增不律儀，無明闇障、世間貪、愛、惡不善法不漏其心，生諸律儀；防護於眼、耳、鼻、舌、身、意根，生諸律儀，是名難陀比丘關閉根門。」 《雜阿含經》

二、初期佛教「識」概念定位 ２．「胎生學」與「認識論」下的兩種意義 「識緣名色」之「胎生學」的向度，說明生命之延續的現象；因此「識」常與「情識」、「識食」、「有取識」等合用。 「認識論」的面向而言，六識是指認識六塵境界的了別識，由觸作認識的開始，以六入為緣而開始了認識活動。

佛教「識」之概念（阿含經） 1. 認識作用 * 六識：指眼、耳、鼻、舌、身、意，乃六根接觸六境（色聲香味觸法）所成。 2. 生命延續之依據 * 識食：一切眾生依食而生存，其中具有執取力、相應於貪愛的「識食」，是維持生命延續所必須。（ 此外，日常的飲食（「摶食」），眼、耳、鼻、舌、身的觸覺（「觸食」），及人的意欲希願的「意思食」（或「念食」），皆是生命存在之必須；因此就佛教的觀點而言，沒有感覺知覺經驗的zombie，並無法生存。）

３．「識」之五個特性: （1）．「識」是意識到某事（viññāna as “conscious of”） （2）．「識」是認知的要素（viññāna as a factor in cognition） （3）．「識」使延續（viññāna as providing continuity） （4）．「識」是無常的（viññāna as impermanent） （5）．「識」之增長進展的（viññāna as evolving）

二、初期佛教「識」概念定位 ４．其它觀點： Steven Collins認為「業識」乃是連續序列的仲介要素（agentive element medium of continuity）或者是輪迴的媒介（agentive element of rebirth），乃一不斷變化的連續體，說明人的生死流轉，如同南傳上座部「有分識」(bhavanga)。 Peter Harvey表示，五蘊的「想」乃是認知，「識」為分別，「智」則是智慧，此三者皆與知的狀態有關。

二、初期佛教「識」概念定位 佛使比丘解釋緣起各支，表示「識」只是指「六識」（六根與六塵相觸而生的）而已；反對《清淨道論》的解說，把「識」解釋為「結生識」。 佛使比丘著重於認識作用來談「識」，而反對「識」作為一種輪迴主體的概念；但佛使比丘並沒有否定「識」作為生命延續的依據，因為這是佛典已存在的觀念，只不過此延續生命存在的「識」，並不具有實體性、永恆性及不變性等與「無我」相違的意涵。

三、佛教「識」概念之特色：與現今西方意識研究作對比   初期佛教之「識」概念，不離認識作用（知識論）及生命延續（胎生學）的兩個基本意義。事實上，這兩個意義是相關的，在佛教中認識論與解脫論密不可分，無明為始而有輪迴，無明為生死流轉之首支，也因為破無明成就智慧之正覺而不再受輪迴之苦。（「見真實而得解脫」）

三、佛教「識」概念之特色：與現今西方意識研究作對比 一、以「滅苦」作為核心關注； 二、以道德及宗教之靈性層面為要點； （關心意識問題背後終極意義的探索） 三、重於實踐體驗中開展論述。

１．以「滅苦」作為問題設定之導向 未知苦，焉知樂 苦痛=> 無明=> 身心現象的不如實知=> 身心觀照與覺悟的生活=> 滅苦 涅槃(幸福) 　　　　　　　未知苦，焉知樂　

佛教以「識」（Pali: vibbana／Skr 佛教以「識」（Pali: vibbana／Skr. vijbana）來說明人類生命的延續，由於一般人的「識」，通常存在著無明及貪愛(attachment)，而易於生起無謂的執著，產生個人或自我的主宰欲，如此苦痛就形成。 《雜阿含經》卷12：「彼愚癡無聞凡夫無明所覆，愛緣所繫，得此識身。」 相反的，「識」若清淨無染不取著，則可通向輕安、解脫之路。（「識不住東方、南西北方、四維上下，除欲見法、涅槃滅盡、寂靜清涼」） 「百花叢裡過，片葉不沾身 」

２．以道德及宗教之層面作為關注點 以佛教廣泛出現的偈語： 「諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教。」 佛教意識的探討 ，重於人生幸福的追求，而具有一定道德實踐的意義。

佛教對心理現象的解析、分類，其背後有濃厚的倫理或道德意涵；認為善惡或對錯行為的產生，與一個人心念密切相關。 Buddhism as a kind of Psychological Ethics

事實上，不只是佛學的傳統有濃厚的唯心傾向，整個印度文明的傳統亦是如此；就連現代印度哲學大家Sarvepalli Radhakrishnan，其思想仍是唯心論(觀念論)立場，由此可知文化背景對思想形塑之深。 Sarvepalli Radhakrishnan, An Idealist View of Life, London: George Allen & Unwin, 1932.

西方所問意識的艱難問題（the Hard Problem），此「艱難問題」大概是在當今重科學實證的脈絡底下，才會被注意；在印度及中國哲學傳統下，並不認為此問題的提問是重要的。 包括「當一隻蝙蝠是什麼樣的滋味？」（what it is like to be a bat），此問題在東方哲學的系統中，未必會引起廣泛之關注。而zombie可能性的假想，也可能會被視為是無甚意義的。

在東方哲學的傳統底下，如佛教哲學的傳統，什麼是意識經驗及為何有意識經驗，未必是主要關注的問題。（箭喻經） 佛學的重點在於善用意識經驗，來提昇我們生活的品質與增進人生幸福，如善用我們的眼、口等，看清楚事物、說該說的話等，此實踐或實用（pragmatic）面向成為東方哲學的關注點。

３．重實際體驗的理論論述 佛學既以道德實踐及解脫苦痛作為意識論述的重要面向，對於意識的知識，此知識未必是以「命題」（proposition）的形式來呈顯，而應是一種能力（ability）、技術或技藝（skill）。 此知識牽涉到人切身的實踐，透過不斷地練習、修正，而形成一種純熟的技藝，使其對心理的掌控能平穩自在。此好比游泳技能的學習，看再多的書籍與影帶，若不親自下水操練，仍僅是在陸地上的空談。

在Varela《倫理式的知道如何》（Ethical Know-How）書中，亦以「enaction」來強調此重點；即重視我們的行為與環境間的實際互動，藉由現實情境的互動，而形成我們的認知，乃至陶冶人格。

心靈哲學的探討，除了在形上學探討心理表徵（mental representation）、心理因果（mental causation）等問題外，順著佛學重倫理學的脈絡，所謂心理品質（mental quality）的問題，應是值得被注意的。 所謂心理品質，就佛學的觀點，不外與人的貪、瞋、痴、慢、疑等「五蓋」的心理現象有關，而佛典中強調修證時，即在去除此五蓋，而使內心保有正念、明覺等程度或狀態。

思想的探索中，除對心理疾病（mental illness）作深入探究，對於心理健康（mental health）的知識，也值得關注。(like positive psychology) 雖然對於何謂心理健康的界定，可能難有普遍的共識，但此對於人類美善及幸福而言，卻是相當重要的。對此，東方哲學的傳統長久之關注即在於此。

the science of meditation the science of mind  the science of happiness

東西方意識研究整合之可能 意識緊密地關聯到道德與價值實現的面向，這是從佛教哲學中可得到的啟示。關於此一觀點，當今西方學者較少觸及，但在東方哲學中，卻視為理所當然；而這應是佛教哲學對於意識研究所提供的思索路徑之一。

對於意識的研究，存在多種歧異的進程或不同的切入點；如同「心」的概念有其豐富的意涵，既可以關聯到心智、認知的理論面向，也可以專指心性修養的實踐層面。 雖然佛教與科學各自提出對意識不同的解釋，但意識的研究不是宗教與科學兩者的路線之爭，而是提供看待事物不同的觀點，並可試著從中作一交會、整合。

　神經現象學一一結合科學與佛學 「神經現象學」（neuro-phenomenology）乃是認知科學中embodied進路的一個分支，認為認知是在所處的行動中，一種熟練的know-how之活動，而人類經驗為理解心靈其中的關鍵所在，因此採現象學式的進路來作研究。如此現象學與認知科學乃是兩個互補的學科，成為所謂的「神經現象學」。

「神經現象學」之意識研究進路，重視第一人稱的方法學進路，著重第一人稱經驗的權威性 ，強調「出自內在的觀點」（the view from within） ，以在方法學上作補救（methodological remedy ）。

神經現象學特定之目的，在於了解意識和主體性的特質，及其與身心間的關係。其中現象學所指，乃是對於意識經驗的研究和分析，重視第一人稱經驗訓練；在亞洲的脈絡底下，若以佛教為例，即為一種冥想哲學。

長久以來，佛教思想之傳統，其基石即是建立在冥想中的心靈鍛練，並對於心靈現象進行深度解析。如此結合科學與佛學的神經現象學，可在意識的科學研究中扮演著活躍及具創意的角色。 　　　　　　　　　－－Evan Thompson

Thompson表示，神經現象學的意識研究進路，可說是承接於哲學暨心理學家William James的觀點，也就是重視「內省觀察」（introspective observation）的方式來研究心與意識。 而 James此一觀點的形成，也和其早期接觸上座部（Theravada）佛教有關。 William James認為introspective observation乃是意識研究最先及最重要的方法，因為唯此一進路，才能直接觀察心靈之現象。

神經現象學之進路，乃藉由冥想的練習來達成；而且藉此訓練，亦可反應在腦部結構、功能及動態上的轉變，從中探究意識的神經機制。 此第一人稱之方法，乃是佛教傳統以來的中心，因此神經現象學對佛教思想始終保持著相當大的興趣。

總之，神經現象學可視為心靈的冥想科學（contemplative science of mind），其將冥想的、第一人稱的現象學，作為科學研究意識其中的一環，以助於更深刻的理解意識經驗為何，如此使得認知科學、現象學哲學和佛教冥想的心靈訓練等學科能「相互流通」（mutual circulation），使彼此之間不但可以相容，而且也能各自從不同的領域中互得啟發。

Wallace的冥想科學（Contemplative Science） Wallace對主流科學界之唯物論及化約論的預設提出反省；認為主流科學界化約式的意識研究，預取科學唯物論（Scientific Materialism）的立場，而使得此一研究進路註定失敗。

科學唯物論排除主觀或第一人稱觀點的考量，而視主體性為一種禁忌，造成科學發展上的限制。且否定第一人稱的探究可能，也成為科學唯物論獨斷的教條，而失其理性公允之處，使得意識的研究受到壓制而無法有所突破。 相對地，若能以有效的方法，結合第一手的主體經驗來探究意識，則意識研究將有所進展。

Wallace重新檢視科學方法，指出科學研究上的重大進步，不少是在觀測技術等方法上的革新。Wallace以天文學與生命科學作例子，提到天文學觀測宇宙上有重大突破，即因為有望遠鏡（telescope）的運用，而帶來天文學研究上革命性的發現。同樣地，生命科學的發展，亦有賴於精密的顯微鏡（microscope）來作觀察，使能洞悉微觀世界更細緻深入的現象。

依此類推，心靈世界的研究，若要有突破性的進展，也須擁有適切的工具、方法以作觀測；而這重點即在於內觀技術的提昇，若能對於注意力作專精的訓練，使得對主觀經驗之內觀達到一定的純熟度，則將助於揭示心靈之實相。

Wallace認為佛教的禪定學提供諸多值得注意的資源，可透過禪定的訓練，提煉我們的注意力（refine our attention），使能對心識的觀察更為細緻、深刻，正如同科學家從顯微鏡可以觀察到更清晰的影像一樣；而此禪定的鍛鍊方法正是西方科學所忽略的。

Wallace除批判、揚棄唯物式的科學研究進路外，也不避諱大量引用宗教（尤其是佛教）含有唯心層面的見解。 Wallace 認為，意識既然是主體的經驗現象，理解它需要第一人稱的進路；因此汲取佛教的禪定之學，能使內觀技術得以突破，並藉此深觀意識經驗的運作，將會是意識科學研究的一大革命。

簡評： Varela及Wallace等人以佛教思想來回應心與意識的課題，在現今的心靈哲學、認知科學領域中，可說有一席之地。而佛教的心靈哲學、意識理論，也是佛學的重點所在。 佛教哲學究竟對現今意識研究有何貢獻，目前仍在開拓、發展階段，一切仍在未定之天，無論是Varela的神經現象學，或者是Wallace的冥想科學，僅可視為其中一種回應的形式，其後續發展及開創，亦值得密切關注。

以佛教觀點回應意識課題，強調佛學與科學之整合，但諸多問題是值得辨析的；畢竟佛學與科學間顯然存在一定的差異性，其所著眼的課題和關心的面向也有所不同。 此外，佛學所使用的語言概念，其確切的意涵，也未必與西方或一般人之使用一致，此除了與印度文化的背景有關外，也涉及到佛學名相獨特的「語境」問題。 因此，掌握到佛學探討意識問題的特色是有必要的，如此日後與不同學科間的交會、整合，才更具意義。

結語 １．佛學的「識」概念除了有感受、知覺及經驗等認識作用的意涵外，也含有執著、貪愛等意義，而如此的貪執使得生命不斷地延續。 ２．佛學所說的意識，有濃厚的倫理或道德意涵；或者說，涉及到超生脫死、追求解脫的價值實現意涵。（意識是一種能力，透過淨化與訓練，而去追求人生的幸福與美善。）

３．相對於主流學界追問為何會有意識生起及如何生起等問題，佛學乃接受此為既定事實，而強調意識的轉化、淨化與昇華，重視德性（virtue）的生活。 ４．由於關注面向的差異，因此相對於科學界普遍揚棄唯心論而傾向於唯物論，但佛學仍保有一定程度的唯心(觀念論)色彩；而此唯心的重視與人的道德實踐密切相關。可說佛學視心與意識為一切道德實踐的基礎，以及是轉凡成聖的關鍵。

５．科學主要是命題式的知識，而佛學偏於是技能式的；而此技能式知識的操作演練，背後已含有一套價值判斷的體系，如要人去除貪欲、瞋怒等，而重於心思意念之純淨。 ６．由於意識之科學研究，存在一定的客觀性，多少易於取得共識。但佛學回答的意識課題，背後涉及到人類根本性問題的探索，如生命的生、老、病、死，人類的何去何從等問題，屬於更後設、終極的探討。而此一問題的答案，往往莫衷一是，難以取得普遍的共識，而可歸為另一種形式的艱難問題。

The End Thanks!