印順導師對初期大乘佛教的探究.

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1 印順導師對初期大乘佛教的探究

2 C2_年代修訂

3 C3_1_譯經師_安世高 時代 譯師 譯著 特色 漢桓帝時代（147─ 167） 安 世 高 《安般守意經》、 《陰持入經》、
《阿毘曇五法行經》、 《佛說四諦經》、 《十二因緣》、 《轉法輪》、 《八正道》、 《禪行法想》、 《修行道地經》、 《人本欲生經》、 《舍利弗悔過經》等約三十四部，四十卷。 小乘禪數毘曇系。 譯典以小乘為主。 主要傳播小乘佛教說一切有部之毘曇學和禪定理論。

4 C3_2_譯經師_支婁迦讖 時代 譯師 譯著 特色 後漢光和、中平年間（西元178─189） 支婁迦讖 《道行般若經》、 《般舟三昧經》、
《阿闍世王經》、 《雜譬喻經》、 《首楞嚴經》、 《無量清淨平等覺經》、 《寶積經》等二十餘部，然現存者僅十二部。 大乘方等般若系。 此時，印度正是大小並行，大乘為主的時期。 大乘典籍在中國的創始。

5 C3_3_譯經師_支謙 時代 譯師 譯著 特色 吳大帝黃武初（222）至建興中（253） 支謙 《法句經》、 《義足經》、 《維摩詰經》、
《太子瑞應本起經》、 《大明度經》、 《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》等諸經。 其所譯經典部數異說頗多，如梁高僧傳卷一載為四十九部，歷代三寶紀卷五載為一二九部等。 弘傳方等般若

6 C3_4_譯經師_竺法護 時代 譯師 譯著 特色 於武帝泰始元年（265）攜帶大批胡本經典至東土，專事譯經。 竺法護
所出百餘部，三百餘卷，多我國初期佛教要典： 《漸備一切智德經》（為《華嚴‧十地品》之初譯） 《正法華》及《維摩經》，並當時所盛行； 《大集》、《寶積經》，亦有零譯。 於太康七年（二八六），譯《光讚般若經》一０卷，為〈大品〉初譯；再翻〈小品〉七卷。 原籍月氏，生長燉煌，曾遊歷西域。法護所出 ，皆初期性空大乘之經，且嘗抽譯龍樹之《十住論》，蓋一般若性空學者也。

7 C3_5_譯經師_鳩摩羅什 時代 譯師 譯著 特色 姚秦（409頃） 鳩摩羅什 《大品》、 《小品》、 《金剛般若》、 《法華》、
《維摩》、 《阿彌陀經》等經， 《大智度論》、 《中論》、 《百論》、 《十二門論》等論。 大乘經論

8 C3_6_羅什等譯師 （《佛教史地考論》p.17-18）
佛圖澄以智術化石氏，軍政多所諮決。 苻堅之取什公，以「什深解法相，善閑陰陽」。 下襄陽取安公，則曰「方欲致之，以輔朕躬」。 西涼諸呂以「什智計多解，恐為姚（秦）謀，不許東入」。 魏太武求曇無讖，以其「博通多識，羅什之流；密咒神驗，澄公之匹」；沮渠蒙遜亦以此不遣。 姚興之遇羅什，「別立廨舍」；詔道恆、道標「釋羅漢之服，尋菩薩之跡」，以為「獨善之美，不如兼濟之功」。 陰陽：星相、占卜、相宅、相墓的方術。 致：10.求取；獲得。 《高僧傳》卷5：「符堅素聞安名。…朕以十萬之師取襄陽。唯得一人半。翼曰。誰耶。堅曰。安公一人。習鑿齒半人也。」(CBETA, T50, no. 2059, p. 352, c26-28) 廨：1.官舍；官署。 是皆重大乘兼濟之行。

9 C4_龍樹論未引用的大乘經_譯出時代

10 C5_1_信仰、傳說、理想、修行 信仰― 佛的舍利、遺物、遺跡等紀念 傳說―菩薩道的傳說 理想―佛身常在 修行―佛菩薩為佛弟子修學的好榜樣
（以理想的佛陀為理想， 誓願修學菩薩道而成就。）

11 C5_2_法與律是同一內容的兩面 （《以佛法研究佛法》，p.115-117）
法──聖道的修證，一定是離罪惡，離顛倒，離縛著而身心調伏的，所以稱為毘尼。 法如光明的顯發，毘尼如陰暗的消除：法與毘尼，是同一內容的兩面。 「毘尼者，凡有五義：一、懺悔，二、隨順，三、滅，四、斷，五、捨」。…「斷煩惱毘尼」，可說是毘尼的本義；因為見法必斷煩惱，斷煩惱就能見法。

12 C5_3_法與律的並舉 （《以佛法研究佛法》 ，p.115-117 ）
法與律的並舉，是僧伽發展所引起的。佛的成正覺，轉法輪，一貫是法的現覺，法的開示。由於隨佛出家的多了，所以「依法攝僧」而有僧伽的成立。 一方面，因學眾的違犯而有學處的制立；半月半月說，名為波羅提木叉。一方面，規定了出家、受戒等僧伽的制度。 出家中心的僧伽，日漸廣大，這些被稱為律的，也日漸重要，達到與法對立並舉的地位。

13 C5_4_法與律漸被看作不同的二事 （《以佛法研究佛法》 ，p.115-117 ）
但在僧伽制度的開展中，毘尼成為波羅提木叉與犍度的總稱。其後，著重於教法，所以結集的文句，也就內容不同，而分為法（經）與毘尼。 法與毘尼，由於教典各別，漸被看作不同的二事。這不但局限了法的內容，律師們還高唱「毘尼至上」，想與法一論短長！ 自律的一部分，即是「戒經」；有關大眾一切生活規律，是「犍度」。

14 C5_5_法與律的不同特性 《初期大乘佛教之起源與開展》，p.177 )
教說的 制立的 重於個人的修證 重於大眾的和樂清淨 重於內心的德性 重於身語的軌範 自律的、德化的 他律的、法治的 從修行解脫來說，律是不必要的；如釋尊的修證，只是法而已。 從佛法的久住人間來說，律是有其特殊的必要性。

15 C5_6_律制的原則與理想 原則―依法攝僧 理想―正法久住
和樂清淨的僧團，才能外化而信仰普遍，內證而賢聖不絕。「正法久住」的大理想，才能實現在人間。釋尊救世的大悲願，依原始佛教說，佛法不能依賴佛與弟子們個人的修證，而唯有依於和樂清淨的僧伽。這是制律的意義所在，毘奈耶的價值所在，顯出了佛的大悲願與大智慧！

16 C5_7_佛法專門化 《大智度論》卷100〈90 囑累品〉：「佛在世時，無有三藏名，但有持修多羅比丘、持毘尼比丘、持摩多羅迦比丘」 。
《華雨集第二冊》：「佛的時代，印度早已有了文字，而聖典卻一直在憶持中（印度教的教典也如此）。專憑憶持傳誦，聖典就不免多變化了。古稱阿難為「多聞第一」，就是稱讚阿難憶念受持的經法最多。聖典越來越多，所以比丘中有「持（經）法者」，「持律者」，「持（論）母者」，就是分類的專業憶持者。」 摩多羅迦：對每一論題（一一法門，其後演化為一一經）的明確解說，如『法集』、『法蘊』等論

17 1多聞者 1多智者 1多聞 2明經者 2解法者 4持阿含 2說法者 3奉律者 3持律者 3持律 4奉使者 4住法者 2說法 4持論母者
《法鏡經》 《郁迦羅越問菩薩行經》 〈郁伽長者會〉 「藏文譯本」 1多聞者 1多智者 1多聞 2明經者 2解法者 4持阿含 2說法者 3奉律者 3持律者 3持律 4奉使者 4住法者 2說法 4持論母者 5開士奉藏者 5持菩薩品者 5持菩薩藏 5持菩薩藏者 6山澤者 6閑居者 6阿練兒 6阿蘭若者 7行受供者 7分衛者 8乞食 7乞食者 8五納衣者 9著糞掃衣 8糞掃衣者 7少欲 9少欲者 9知止足者 10知足者 8思惟者 11坐禪者 13坐禪 13坐禪者 9道行者 10獨行者 10獨處 11寂靜者 11離欲 12修行 12瑜伽行者 10開士道者 12大乘者 14菩薩乘者 11佐助者 13精進者 14營事 15營事者 12主事者 14典寺者 15寺主 16執事人 17（不明）

18 C6_1_聲唄 「唱導」是聲唄的說法；（宣說佛法） 「轉讀」是聲唄的誦經；（讀誦經典） 「梵唄」是聲唄的讚頌；（歌讚三寶）
都是聲唄的不同應用而別立名稱。

19 C6_2_唱導 《高僧傳》卷13，T50，417c15-21 唱導所貴其事四焉，謂聲、辯、才、博。非聲則無以警眾，非辯則無以適時，非才則言無可採，非博則語無依據。 至若響韻鍾鼓則四眾驚心，聲之為用也。 辭吐後發適會無差，辯之為用也。 綺製彫華文藻橫逸，才之為用也。 商搉經論採撮書史，博之為用也。 辭吐：猶談吐。 適會：1.適應，融洽。 差：1.錯；不當。 綺：3.華麗；美盛。 橫逸：2.謂層出不窮。 商搉亦作“商榷”。商討；斟酌。

20 C6_3_重律與重法的差異 重律系，發展為上座部，對戒律是「輕重等持」的。重視律制是對的，但一成不變而難以適應，對律制是未必有利的！
重法系，發展為大眾部，起初雖接受結集的律制，但態度大為通融。「隨宜覆身，隨宜飲食，隨宜住處，疾斷煩惱」。將一切衣、食、住等制度，一切隨宜，不重小小戒而達到漠視「依法攝僧」的精神。

21 C6_4_戒學三階段_1 一．四清淨 第一階段是：釋尊從出家、修行、成佛、轉法輪以前的「四種清淨」──身清淨、語清淨、意清淨、命清淨。「四種清淨」可通於一般（在家）的十善行 《初期大乘佛教之起源與開展》 ( Y 37p291 )： 意清淨──無貪、無瞋、正見。… 雖然，身語七善被稱為「聖戒」，無貪、無瞋、正見，是七善的因緣，可說意三善（淨行）是身語善行的動力。 但佛法所說的「戒」，不只是身語的行為，更是內在的清淨。在修道的歷程中，列舉四種清淨，意清淨不能不說是屬於「戒」的。

22 C6_5_戒學三階段_2 二．戒具足 第二階段是：釋尊起初攝化弟子，還沒有制立學處、制說波羅提木叉、制受具足的時代。那時佛弟子奉行的戒法，就是「戒具足」──八正道中的正語、正業、正命。

23 C6_6_戒學三階段_3 三．戒成就 第三階段是：由於出家弟子的眾多，不能沒有僧伽和合（團體）的紀律；部分行為不正不善的，不能不制定規律來禁約。「依法攝僧」而制立律儀戒，就是「戒成就」。定型的文句為：「善護波羅提木叉，……受學學處」。

24 C6_7_戒學三階段_4 「四種清淨」可通釋尊出家修行以來的戒法。 「戒具足」是佛初轉法輪，說四諦時的戒法。
「戒成就」是佛成道十二年（或說二十年）以後，逐漸制立所成的。

25 C6_8_戒學三階段_5 「四種清淨」可通於一般（在家）的十善行； 「戒具足」可通於一般沙門的正行； 「戒成就」是佛教有了自己的制度，禁約。

26 C6_9_化教 「四清淨」──十善與命清淨，是戒（尸羅）學的根本。釋尊出家修行的生活，就是這樣的戒。十善是固有的，而釋尊更重視「命清淨」。反對欲行與苦行，而表示中道的生活態度，也包括了（通於在家的）如法的經濟生活。 「戒具足」──正語、正業、正命，是從教化五比丘起，開示八正道的戒學內容；這也是在家所共行的。 上二類，律家稱之為「化教」。 《原始佛教聖典之集成》：「教是說的，是法的理解（修證）；「學處」、「說波羅提木叉」，是制的，是僧伽的制度。九分教的古義，在持律者看來，顯然是所說的法，而是與律相對的。律宗所說的「化教」與「制教」，正可為這一段文字的說明。」( Y 35p478 )

27 C6_10_制教 「戒成就」，由於一分出家者的行為不清淨，釋尊特地制立學處，制威德波羅提木叉，就是「制教」。
到這，出家與在家戒，才嚴格的區別出來。

28 C7_1_重慧的大乘學風近於大眾部 流於形式的，繁瑣的制度。重法的大眾部系，是不能完全同意的。
如雞胤部一切「隨宜」，那佛教的一切軌則，都無法推行了。 重法學派不滿「制教」，而嚮往「制教」以前的──正語、正業、正命為戒，或四清淨為戒，就與十善為戒的大乘戒學相通。不滿論師的繁瑣名相，不滿律師的繁瑣制度，上追釋尊的修證與早期的生活典範，為大乘佛教興起的重要一著。

29 C7_2_出家與在家 有組織的生活共同體v.s.沒有組織的 出家眾是宗教師，重於法施v.s.而在家者為信眾，重於財施
早期的出家大眾，與在家弟子的關係，是非常親和的。出家者是應該尊敬的，可信賴的優婆塞、優婆夷，也相當的受到尊重。 自出家優越性的一再強化，原始佛教那種四眾融和的精神，漸漸的消失了！ 大乘興起，菩薩每以在家身分而出現，並表示勝過了（聲聞）出家者，可說就是這種思想進一步的發展。

30 C7_3_男眾與女眾 女眾可以出家，只因在佛法的修證中，與比丘（男）眾是沒有什麼差別的。對於佛法的修證，有什麼障礙呢！這是佛世比丘尼的見地。
比丘尼尊重比丘僧，而比丘負起監護與教育的義務。這是啟發而誘導向上，不是輕視與壓制的。 大乘法中，以女人身分，與上座比丘們，論究男女平等的勝義，可說是釋尊時代精神的復活！

31 C7_4_阿蘭若與近聚落 「聚落」―城邑。 「阿蘭若」―離城邑聚落五百弓（這五百弓是沒有人住的）以外；阿蘭若住處，是比丘們所住的地方。離聚落五百弓，一弓約六、七尺長，五百弓約二里（或二里多些）。 這是三分的：聚落，中間五百弓，阿蘭若住處。離聚落五百弓，聽不到聚落中的大鼓聲，或大牛的吼聲，才是阿蘭若處。

32 C7_5_阿蘭若比丘與近聚落比丘 依律而住的比丘們，過著寺院的集體生活，使佛法更廣大的開展起來。
為了實現「正法久住」的理想，以寺院為佛教中心，是更契合於釋尊的精神，不過寺院制成立，多數人住在一起，制度越來越重要。如偏重制度，會有形式上發展而品質反而低落的可能。 在大乘佛法興起中，對偏重形式的比丘們，很有一些批評。但印度大乘佛法的興盛，還是不能不依賴律制的寺院。

33 C7_6_布薩制 佛教有布薩poṣadha的制度，每半月一次，集合大眾來誦說波羅提木叉戒經。這種制度，淵源是很古老的。依『吠陀』，在新月祭、滿月祭的前夜，祭主斷食而住於清淨戒行，名為（優波婆沙，就是布薩）。 釋尊時代，印度的一般宗教，都有於「月八日、十四日、十五日」，舉行布薩的習慣，釋尊適應這一般的宗教活動，也就成立了布薩制。信眾定期來集會，比丘要為信眾們說法。

34 C7_7_布薩的意義 「布薩」的意義：玄奘作「長養」，義淨作「長養淨」。『根本薩婆多部律攝』，解說為：「長養善法，持自心故。……增長善法，淨除不善」。與『毘尼母經』的「斷名布薩，……清淨名布薩」，大意相同。遠離不善，使內心的淨法增長，就是布薩。

35 C7_8_出家布薩 「教授波羅提木叉」，就是略說教誡偈。由於制立學處，後來發展為「威德波羅提木叉」。
「教授波羅提木叉」，如偈說：「善護於口言，自淨其志意，身莫作諸惡，此三業道淨；能得如是行，是大仙人道」。「偈布薩」是道德的，策勵的。 「威德波羅提木叉」，如所制立的學處（戒條），是法律的，強制的，以僧團的法律來約束，引導比丘們趣向解脫。到後代，布薩著重於誦說『波羅提木叉戒經』。

36 C7_9_在家布薩 受八關齋時，先教說「懺悔」，次教說「受（八）戒」，末後教說「發願」。
受戒以前的懺悔，是在四眾中進行的。如受持而犯了呢？『四輩經』說：「朝暮燒香然燈，稽首三尊，悔過十方，恭敬四輩」。 個人向佛（塔、佛像）懺悔，可能是從在家受戒者的懺悔而發展起來的。

37 C7_10_在家布薩 大眾集會，比丘們說法、說偈，策勵大眾，起初是可能通於在家、出家的。
等到布薩制分化了，在一月二次的布薩日，在家眾來聽法、布施，但不能參加出家者的誦戒布薩。 六齋日，信眾們來集會布薩，就以從古傳來的過中不食，參入部分的出家行，合為八支，作為在家弟子的布薩。所以說：「八戒齋者，是過去現在諸佛如來，為在家人制出家法」。

38 C7_11_部派中的大乘思想傾向 「佛身無漏」，「一切無」，「心性本淨」，「一心見道」，「五識有離染」，在信仰上，理論上，修證的方法上，都看出與大乘佛法間的類同性。這是大眾部及上座分別說部系的，所以這些部派的分化發展，等於佛教傾向於大乘的發展。

39 C7_12_部派中成為大乘興起的主流 佛涅槃後，五百結集與七百結集時，都有重僧伽，不重小小戒的傾向，終於發展而成立大眾部。
大眾部受到阿難在東方化導的影響，阿難是重僧伽，小小戒可捨，多聞，重福德，不輕視女性的。大眾部在東方盛行，又移到南方。 印度的分別說系，起初的化區在西南，與大眾部系有較深的關係。這一東方系的佛教，在發展中，成為大乘佛法興起的主流，這是不可忽視的事實！ 《佛法概論》：「大眾部所推重的《增一阿含》，分別說部推重的《長阿含》，已透露出大乘思想； 所以從他們所編集的《雜藏》中，孕育大乘思想，終於有了空相應大乘經的編集出來。」( Y 8p34~35 )

40 C7_13_內秘菩薩行，外現聲聞身 大眾部系的雞胤部，是非常精進的部派。雞胤部不重律制，又不重為人說法，而專心於修證。
雞胤部的見解，違反了重僧伽的聲聞法。不重僧團與教化，精苦修行，初期大乘經傳述的出家菩薩，多數就是這樣的。 又稱窟居部、灰山住部。傳說創始人為雞的後代，故有此稱。

41 C7_14_內秘菩薩行，外現聲聞身 說一切有部，不只是論師，也有「持經譬喻者」一流。
聲聞而又被稱為菩薩的，如法救、婆須蜜、馬鳴、僧伽羅叉等，都是說一切有部中，持經譬喻師一流。持經譬喻者，是勤修禪觀的，重於通俗教化的──廣引譬喻，多用偈頌來宏法。 持經譬喻師，內重禪觀，外重教化，以聲聞比丘的身分，與大乘興起的機運相關聯，被稱為菩薩。作為北方部派佛教，演進到大乘佛教的中介者。 又稱窟居部、灰山住部。傳說創始人為雞的後代，故有此稱。

42 C7_15_ 「重業力」與 「重般若、願力」的菩薩觀

43 C8_1_印度地圖

44 C8_2_佛陀主要化區

45 C8_3_佛教向東及西發展

46 C8_4_阿育王時派遣傳道師

47 C8_5_部派佛教的發展

48 C8_6_部派佛教的分裂

49 C9_1_動亂的西北印

50 C9_2_異族信仰佛教 西元前二世紀中，（臾那）猶賽德摩王家的彌難陀王，與龍軍比丘問答佛法，表示信受。撰集當時的問答，如南傳的『彌蘭王問』，北傳的『那先比丘經』。 摩偷羅獅頭石柱銘文，說到塞迦王家，建塔奉佛舍利，施與說一切有部，這是西元前一世紀的事。 佛法──說一切有部，受到從西北而來的異民族的信仰，到西元二世紀，大月氏的迦膩色迦王而達到極盛。

51 C9_3_自身發展+新的適應 著名的佛與菩薩，應有深遠的傳說淵源。到底淵源於什麼？
或推論為受到西方神話的影響；或從印度固有的宗教文化去探求；或從佛教自身去摸索，每每能言之成理。

52 C9_4_佛教自身發展+新的適應 我（導師）的理解與信念：大乘佛法到底是佛法的；大乘初期的佛菩薩，主要是依佛法自身的理念或傳說而開展，適應印度神教的文化而與印度文化相關涉。佛法流行於印度西北方的，也可能與西方的傳說相融合。 初期大乘的佛與菩薩，主要是依佛教自身的發展而表現出來，所以大乘法中著名的佛菩薩，即使受到印度神教或西方的影響，到底與神教的並不相同。

53 C11_1_東方阿閦菩薩發願 《阿閦佛國經》卷1〈1 發意受慧品〉：
有比丘從坐起，正衣服，右膝著地，向大目如來叉手，白大目如來言：『唯，天中天！我欲如菩薩結願，學所當學者。』 如是，舍利弗！其大目如來告其比丘言：『如結願學諸菩薩道者甚亦難。所以者何？菩薩於一切人民及蜎飛、蠕動之類不得有瞋恚。』

54 C11_2_東方阿閦菩薩發願 「我從今以往，發無上正真道意。……當令無諛諂，所語至誠，所言無異。唯！天中天！我發是薩芸若意，審如是願為無上正真道者，若於一切人民、蜎飛蠕動之類，起是瞋恚，……乃至成最正覺，我為欺是諸佛世尊」！

55 C11_3_上輩往生彌陀淨土 《佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》卷2
最上第一輩者， 當去家捨妻子斷愛欲，行作沙門，就無為之道，當作菩薩道，奉行六波羅蜜經者。作沙門不虧經戒，慈心精進，不當瞋怒，不當與女人交通。齋戒清淨，心無所貪慕，至誠願欲往生阿彌陀佛國，常念至心不斷絕者。

56 C11_4_中輩往生彌陀淨土 《佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》卷2
其中輩者， 其人願欲往生阿彌陀佛國，雖不能去家捨妻子斷愛欲，行作沙門者。當持經戒無得虧失，益作分檀布施，常信受佛經語深，當作至誠中信；飯食諸沙門，作佛寺、起塔，散華、燒香、然燈，懸雜繒綵；如是法者，無所適莫。不當瞋怒，齋戒清淨，慈心精進，斷愛欲念。

57 C11_5_下輩往生彌陀淨土 《佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》卷2
其三輩者， 其人願欲往生阿彌陀佛國，若無所用分檀布施，亦不能燒香、散華、然燈，懸雜繒綵，作佛寺起塔，飯食諸沙門者。當斷愛欲無所貪慕，得經疾慈心精進，不當瞋怒，齋戒清淨，如是法者。

58 C11_6_三輩往生彌陀淨土 依『阿彌陀經』所說，往生的必備條件，是慈心，不瞋，齋戒與斷愛欲──1日1夜……或盡形壽，一心念願求生阿彌陀佛國。 而出家行六波羅蜜的，是上輩、菩薩； 廣修福德的，是中輩； 不修福德的，只能是下輩。 這是推重出家與斷愛欲，也是重視福德的。

59 C11_7_煩惱即菩提 『思益梵天所問經』：「如來或垢法說淨，或淨法說垢」，為什麼這樣說呢？ 垢法說淨，是約煩惱無實性說（與聖道清淨不同）；
淨法說垢，是約「貪著淨法」說的。 煩惱即菩提，生死是涅槃，涅槃是生死，這一類反於常情的語句，都應這樣的去了解。如不了解隨機的適應性，以為垢法就是淨法，淨法就是垢法，那就誤解佛說的意趣而成為倒解了。

60 C11_8_欲為方便 （《佛說魔逆經》卷1） 須深天子問文殊曰：「其佛事者當於何求？」 答曰：「當於眾生愛欲之中求於佛事。」
又問文殊：「何故說此？」 答曰：「以於眾生塵勞之故，受於愛欲。設無愛欲不興佛事，譬如無疾則不用醫。如是行者，假使眾生無有愛欲則不用佛。」

61 C11_9_欲為方便 （《佛說魔逆經》卷1） 又問：「以何所生，佛興於世？」
答曰：「起生、老、病、終沒之患，故佛興出。所以者何？三界有是生、老、病、死，故佛現世。」

62 C11_10_欲為方便 眾生都在愛欲中，煩惱中，菩薩要求索一切煩惱不可得（空）；也要以煩惱為度眾生的方便，所以說「設無愛欲，不興佛事。
《大淨法門經》：「取要言之：貪欲門哉！離諸愛故。瞋怒門哉！離於結恨。愚癡門哉！離於不明。塵勞[煩][惱]門哉！離於穢濁。諸趣門哉！無往來故。是為菩薩善權方便。」

63 C12_華嚴法門

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66 C15_大本阿彌陀經的譯者

67 C16_補漏 「我」的安立有假名我（薩婆多部等）與勝義我（犢子部等）

68 C18_1_解脫味有二種 《大智度論》卷100〈90 囑累品〉：「佛法皆是一種一味，所謂苦盡解脫味。此解脫味有二種：一者、但自為身；二者、兼為一切眾生。雖俱求一解脫門，而有自利、利人之異，是故有大小乘差別。為是二種人故，佛口所說，以文字語言分為二種：三藏是聲聞法，摩訶衍是大乘法。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 756, b18-24) 。

69 C18_2_大乘經vs小乘論 （《佛法概論》p.35 ）
著重貫通、直覺， 重在讚仰佛陀的行果 注重精密、思辨， 重在生死解脫的事理 從釋尊的本生、本行， 進窺佛陀的精神 淵源於釋尊的言教 藝術化 科學化 富有佛教傳統的實踐精神 流於枯燥與煩瑣 適應世俗，題為佛說，使經本與義說不分，也自有他的長處 論典保存作者的名字，體裁與經律不同 菩提道中心 解脫道中心 重緣起的寂滅 重緣起的生滅

70 C21_1_〈淨行品〉與〈郁伽長者會〉 《初期大乘佛教之起源與開展》，p.1052
〈淨行品〉與〈郁伽長者會〉，表示了大乘（部分）的早期情形。 〈淨行品〉，在寺院中出家、受戒，過著（部派佛教）寺院比丘的一般生活，而念念為眾生而立願。 〈郁伽長者會〉，也在寺院中出家、受戒，而常在阿蘭若處修行。有時短期回寺院來，從和上、阿闍黎受經問法。 都厭患家庭生活而傾向出家，大乘佛教在一般寺院中發展出來。

71 C21_2_《華嚴經》的最後一品 《不可思議解脫經》
龍樹的《智論》，稱之為《不可思議解脫經》，這是表示與一般聲聞乘不同，從入世無礙的作用上說。 大乘解脫，說生死是如幻性空的；空所以是本來寂靜、自性涅槃。 本品的善知識，各有一種解脫門，（一部分叫般若的，叫三昧的，叫陀羅尼的，其實都是解脫法門）。在自行化他上，活潑潑的自由自在。這在聲聞的解脫論看來，實在不可思議！

72 C21_3_《華嚴經》的最後一品 〈入法界品〉 標名〈入法界品〉，這是從悟境上說。
法界，是大乘本義的。法界一味平等，沒有差別可說，一直到善財在普賢道場中，也還是說在平等法界中，修習普賢行願。

73 C21_4_《華嚴經》的最後一品 〈普賢行願品〉
叫做〈普賢行願品〉，這是從利他得名。願是志願，行是實行，大乘的行願，也與聲聞不同。 這自他兼濟的菩薩行，叫普賢行。普是平等的，普遍的，所以大乘的普賢行，不但是質的，還是量的。一切眾生成佛，才是普賢行的究竟。

74 C21_5_不思議解脫 《華雨香雲》，p.168：「譬如醫師，他確是執行醫師的業務，從這一點看，他是入世的。他從醫身病談到醫心病，使人解脫痛苦，從這點看，他又是導人出世的。自己不偏在入世，不偏在出世，在醫藥化生中，得到解脫無礙，就是不思議解脫。」

75 C22_1_修學三昧的方便 （《初期大乘佛教之起源與開展》，p.1220）
《首楞嚴三昧經》：「菩薩欲學首楞嚴三昧，當云何學？佛告堅意：譬如學射，先射大準；射大準已，學射小準；射小準已，次學射的；學射的已，次學射杖；學射杖已，學射百毛；射百毛已，學射十毛；射十毛已，學射一毛；射一毛已，學射百分毛之一分。能射是已，名為善射，隨意不空。…如是堅意！菩薩欲學首楞嚴三昧，先當學愛樂心；學愛樂心已，當學深心；…大慈…大悲… 」。

76 C22_2_修學三昧的方便 （《初期大乘佛教之起源與開展》，p.1220）
「首楞嚴三昧」，是十住地菩薩所得的三昧，要漸漸學習，漸漸深入，有次第漸深的必然性，不是少少學習所能成就的。 或者見經上所說，菩薩成就三昧，所有廣大無礙的大用，而想直下就這樣的修習，這就難怪一般的學佛者，雖成立玄妙的理論，而修持卻不能不另求易行了！

77 C22_3_《菩薩本業瓔珞經》 《勝鬘經講記》，p.276： 「發願受戒，可讀《菩薩本業瓔珞經》等。」 《攝大乘論講記》 ，p.413 ：
「大乘戒沒有像小乘戒那樣在達磨藏外另有毘奈耶藏，都是附在經中說的，像《虛空藏經》、《梵網經》、《本業瓔珞經》等，都是大乘的律儀經。」

78 C22_4_《華手經》 （《初期大乘佛教之起源與開展》，p.866-867）
《華手經》中，立「一相三昧」、「眾相三昧」。緣一佛修觀而成就的，是一相三昧；緣多佛、一切佛而成就的，是眾相三昧。等到觀心成就，能見佛在前立，能與佛問答，並了解所見的是自心所現，內容都與《般舟三昧經》相同。 )《華雨集第二冊》：「『華手經』，立一相三昧與眾相三昧。緣念一佛而成就的，是一相三昧；緣念多佛而成就的，是眾相三昧。經上又說：一相三昧見一切法等相，眾相三昧了達一切法一相無相。等相，是法法平等；無相，也是法法平等；似乎方便不同，而其實都是歸於實相的。在「大乘佛法」中，念佛執持名號，固然是適應信行人的易行道，但念佛而修三昧，能從「觀相」，「唯心」而深入實相的；易行道本是甚深難行道的方便，誘導行者深入的。法界無差別中，畢竟寂滅而化用無盡，正是「大乘佛法」共同的佛陀觀。以上所說的都是通於現在一切佛的。或以」( Y 26p279 )

79 C22_5_《華手經》 （《初期大乘佛教之起源與開展》，p.866-867）
經上又說：「以是一緣，了達諸法，見一切法皆悉等相，是名一相三昧」；「入是三昧，了達諸法一相無相，是名眾相三昧」。將觀相的念佛法門，無相的般若法門，綜合起來。這樣的念佛三昧，充實了念佛的內容，念佛已不只是重信的法門。念佛與空慧，是這樣的相助相成了！ 一相三昧見一切法等相，眾相三昧了達一切法一相無相。等相，是法法平等；無相，也是法法平等；似乎方便不同，而其實都是歸於實相的。 )《華雨集第二冊》：「『華手經』，立一相三昧與眾相三昧。緣念一佛而成就的，是一相三昧；緣念多佛而成就的，是眾相三昧。經上又說：一相三昧見一切法等相，眾相三昧了達一切法一相無相。等相，是法法平等；無相，也是法法平等；似乎方便不同，而其實都是歸於實相的。在「大乘佛法」中，念佛執持名號，固然是適應信行人的易行道，但念佛而修三昧，能從「觀相」，「唯心」而深入實相的；易行道本是甚深難行道的方便，誘導行者深入的。法界無差別中，畢竟寂滅而化用無盡，正是「大乘佛法」共同的佛陀觀。以上所說的都是通於現在一切佛的。或以」( Y 26p279 )

80 C22_6_根本精神_三心 菩提願 大悲心 性空慧 一切智智相應作意 大悲為首 用無所得而為方便 菩提心 深心 直心 方便所護 智慧增上
《大般若經》 一切智智相應作意 大悲為首 用無所得而為方便 《維摩詰經》 菩提心 深心 直心 《華嚴經》 方便所護 智慧增上 《十住論》 信解無上法 悲心念眾生 具足於深心 《以佛法研究佛法》 崇高的志願 誠摯的同情 深密的理智 菩薩的願力。現在是學習修行階位，「觀空而不證空」。

81 學佛的切要行解 學佛的主要內容 大乘不共的特色 解 生滅相續 肯定那業果不滅的道理。 使我們努力向上向善的目標做去。 自他增上
人類生活於社會上，大家互相展轉依持。 自他增上的了解，就可培養我們一種互助、愛人的美德，進而獲得自他和樂共存。 行 淨心第一 引起善心，做得更合理，想得更合法，有益於自他才對。 大乘法和小乘法，都以此「淨心」為學佛的主要內容。 利他為上 要想自己獲得安樂，必須大家先得安樂。 利他為上，才是大乘不共的特色，才更合於佛陀的精神。

82 學佛的切要行解 淨化自我 利濟人群 嚴其身也―為眾所尊重 端其志也―願為一切眾生 充其學也―廣博之修學 健其行也―直往無難， 無往不化
利他不務空談，應即己所行以成就一切眾生。