孔孟之间儒家思想的传承 《大学》：明明德于天下 《中庸》：修德凝道 孟子的“四辨之学” 第三章 孟子与古典儒学理论的综合 孔孟之间儒家思想的传承 《大学》：明明德于天下 《中庸》：修德凝道 孟子的“四辨之学”

1. 孔孟之间儒家思想的变迁 儒家八派的异说 孔门弟子（以曾子为代表） 七十子弟子（以子思为代表）

1.2从孔子学说发展脉络看《学》《庸》 孔子由重建秩序的需要反省至德性人格的肯定，德性人格乃人所同具与所应完成者，所以孔子论政，循先富后教之程序。然欲人人能成就此德性人格，必须建立礼乐秩序。然而秩序的建立是士君子的责任，孔子认为君子应修己以敬，修己以安人，修己以安百姓；若能一日克己复礼则天下归仁。《大学》给出的就是一个士君子如何使人人皆能成就德性人格的操作程序。由于在这一程序中，修身实居于关键的地位，所以《中庸》接着给出一个如何“成己（完成自己）”“成物”的说明。

2.《大学》：明明德于天下 从孔子学说发展脉络看《学》《庸》 文献中的曾子 明明德于天下以修身为本 修身以诚意为本

2.1.1《论语》中的曾子：敬畏 曾子有疾，召门弟子曰：“启予足！启予手！《诗》云‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！小子！”（《泰伯》） 曾子曰：“吾闻诸夫子：人未有自致者也，必也亲丧乎！”（《子张》） 曾子曰：“吾闻诸夫子：孟庄子之孝也，其他可能也；其不改父之臣，与父之政，是难能也。”（《子张》） 曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”（《学而》）

2.1.2《论语》中的曾子：内省 曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《学而》） 曾子有疾，孟敬子问之。曾子言曰：“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存。”（《泰伯》）

2.1.3《论语》中的曾子：笃实 士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？ 可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与？君子人也。

2.1.4 郭店简与《大学》 1993年10月，湖北荆门沙洋区四方乡郭店村一座战国墓葬中出土了一批楚文字竹简，有《缁衣》、《鲁穆公问子思》、《穷达以时》、《五行》、《唐虞之道》、《忠信之道》、《成之闻之》、《尊德义》、《性自命出》、《六德》、《语丛》等11种14篇儒书。“这些儒书的发现，不仅证实了《中庸》出于子思，而且《大学》中提出的许多范畴，如修身、慎独、新民等等，在竹简里都有反复的论述引申。《大学》有经有传的结构，与《五行》经传非常相像。由此可见，宋以来学者推崇《大学》、《中庸》，认为《学》《庸》体现了孔门的理论理想，不是没有根据的。”

2.2 明明德于天下以修身为本 大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！此谓知本，此谓知之至也。

2.3 修身以诚意为本 所谓诚其意者：毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也！小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，揜其不善，而着其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。 诗云：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可諠兮！”如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自脩也；瑟兮僩兮者，恂栗也；赫兮喧兮者，威仪也；有斐君子，终不可諠兮者，道盛德至善，民之不能忘也。诗云：“于戏前王不忘！”君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也。康诰曰：“克明德。”大甲曰：“顾諟天之明命。”帝典曰：“克明峻德。”皆自明也。 汤之盘铭曰：“苟日新，日日新，又日新。”康诰曰：“作新民。”诗曰：“周虽旧邦，其命惟新。”是故，君子无所不用其极。 诗云：“邦畿千里，惟民所止。”诗云：“缗蛮黄鸟，止于丘隅。”子曰：“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎！”诗云：“穆穆文王，于缉熙敬止！”为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。 子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”无情者不得尽其辞。大畏民志，此谓知本。

心正而后身修 所谓修身在正其心者,身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患,则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。【所谓身修是指一个人能遵循道德法则行动，心不正则行动不能如理，所以《大学》说修身的工夫在正心。人如果完全受愤怒、恐惧、好乐、忧患等情绪的影响，则行动自然受这些情绪的牵引而违反正理。正心就是心不停留在任何外在的对象，视而不见，听而不闻，食而不知其味，排除感官对于行为的决定作用。】

身修而后家齐 所谓齐其家在修其身者．人之其所亲爱而辟焉．之其所贱恶而辟焉．之其所畏敬而辟焉．之其所哀矜而辟焉．之其所敖惰而辟焉．故好而知其恶．恶而知其美者．天下鲜矣．故谚有之曰．人莫知其子之恶．莫知其苗之硕．此谓身不修不可以齐其家．【如果说前面一节是讲心不正则身不修，这里就是在说人于自己所亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、傲惰之人情绪易失之偏僻则身亦不修，对于修身与齐家之间的关联并没有论述，没有回答为什么身修就可以家齐。显然其重点还是在妨碍修身的因素的论述上。】

家齐而后国治,国治而后天下平 强调修身的重要【认为治国的目的在养成民众的教化，而教化的养成在于君子的表率作用，命令民众做的与自己所喜好的相反，则民众一定不会听从。所以这里还是强调修身的重要，自己能做到的才可以要求别人，自己都做不到的就没有办法去要求民众做到。显然，这里也缺乏齐家与治国之间的关系的关键论述。】 还是在论述修身的工夫【也不是论述治国与平天下的关系，而是讲君子要有絜矩之道，要先慎乎德，要好恶如理而不要拂人之性，要以财发身而不要以身发财。还是在论述修身的工夫。】

3.《中庸》：修德凝道 《中庸》的作者与成书年代 《中庸》的总纲 《中庸》论修德的工夫 《中庸》述凝道的境界

3.1.1《中庸》作者与时代的异说 司马迁认为《中庸》是子思所作，郑玄认为是子思为昭明圣祖之德而作。朱熹认为是“子思子忧道学之失其传而作”，而所谓“道学”的内容就是“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字，所谓尧舜禹汤文武及伊尹、傅说、周公召公等圣君贤相历世相传的道统。孔子“虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。然当是时，见而知之者，惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传，而复得夫子之孙子思，则去圣远而异端起矣。子思惧夫愈久而愈失其真也，于是推本尧舜以来相传之意，质以平日所闻父师之言，更互演绎，作为此书，以诏后之学者。”但在朱熹以前的欧阳修，与朱熹并时的吕祖谦及清代的崔述等都怀疑《中庸》是子思的作品。近代以来，随着道统论的解体，怀疑更甚，多认为是秦汉之际儒家的作品。

3.1.2出土文献与《中庸》研究 近年来，学者结合出土文献，重新研究，认为“在有各种资料明确记载《中庸》是子思所作的情况下，仅仅根据一两句言论，便断定《中庸》一书晚出，显然难以成立”，于是倾向于肯定《中庸》是子思所作。但是又根据自己的理解，将《中庸》全文加以割裂。有的认为朱熹《章句》所定的第二章直到第二十章“所以行之者一也”为一篇，仍以《中庸》名之，与《缁衣》等篇的情况一致；而把《章句》所定的第一章与第二十章“凡事预则立”以下合为一篇，主要谈论诚明，故称作《诚明》。有的更几乎全部打散，新编成《中庸》及《天命》两篇。这些研究，肯定了《中庸》是子思所作，但用自己对于思想的理解来篡改古文献的做法并不可取，因为《中庸》本身可以理解为一部思想一贯的作品。

3.1.3从思想论《中庸》的作者及年代 《中庸》认为“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天”，提出知天——知人——事亲——修身——取人——为政的顺序，接着《大学》，解决身如何可修、如何修及为何应修的问题。而诚就是解决这三个问题的主要观念，贯通本体论、工夫论和价值论三个领域。作为本体论的概念，诚为天道；作为工夫论的概念，诚为诚意；作为价值论的概念，诚为尽性。

3.2《中庸》的总纲 天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。 是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。 喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和，中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

3.3《中庸》论修德的工夫 时中(无时不中)，无过与不及[2-6] 择善固执(颜回、子路)[8-9] 行忠恕，谨言行[13-15] 行孝悌[16-19] 以三达德行五达道[20]

中庸的达成:智仁勇-修身-治人-治天下国家 为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。 天下之达道五，所以行之者三：曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也：五者天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也；或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。

治理国家的九条不变的原则 凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。齐明盛服，非礼不动，所以修身也；去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也；尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也；官盛任使，所以劝大臣也；忠信重禄，所以劝士也；时使薄敛，所以劝百姓也；日省月试，既禀称事，所以劝百工也；送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也；继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。

执行九条原则必须诚 在下位不获乎上，民不可得而治矣；获乎上有道：不信乎朋友，不获乎上矣；信乎朋友有道：不顺乎亲，不信乎朋友矣；顺乎亲有道：反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣。诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能，弗措也；有弗问，问之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗笃，弗措也。人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。

3.4.1《中庸》释至诚之道 自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。[21]唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。[22]其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则着，着则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。[23]

3.4.2至诚之道贯通天地 至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽；见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至：善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。[24] 诚者，自成也；而道，自道也。诚者，物之终始，不诚无物，是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也，成物，知也，性之德也，合外内之道也。故时措之宜也。[25] 故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。[26]

3.4.3至诚之道表现为礼乐秩序 大哉圣人之道！洋洋乎！发育万物，峻极于天。优优大哉！礼仪三百，威仪三千。待其人而后行。故曰苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。是故居上不骄，为下不倍，国有道其言足以兴，国无道其默足以容。诗曰：“既明且哲，以保其身。”其此之谓与！[27] 子曰：“愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道。如此者，灾及其身者也。”非天子，不议礼，不制度，不考文。今天下车同轨，书同文，行同伦。虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。子曰：“吾说夏礼，杞不足征也；吾学殷礼，有宋存焉；吾学周礼，今用之，吾从周。”[28]

3.4.4至诚之道表现为王者之治 王天下有三重焉，其寡过矣乎！上焉者虽善无征，无征不信，不信民弗从；下焉者虽善不尊，不尊不信，不信民弗从。故君子之道：本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。远之则有望，近之则不厌。诗曰：“在彼无恶，在此无射；庶几夙夜，以永终誉！”君子未有不如此而蚤有誉于天下者也。[29]

3.4.5圣王笃恭而天下平 仲尼祖述尧舜，宪章文武；上律天时，下袭水土。[30] 唯天下至圣具仁义礼智之德而万民敬信欢悦。[31] 唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。[32] 君子不赏而民劝，不怒而民威于鈇钺。[33]

4.孟子的“四辨之学” 孟子和《孟子》 义利之辨——孟子对于俗学与恶政的批评 人禽之辨——性善论的证立 性命之辨——成德工夫的展拓 王霸之辨——建立善治的方案：仁政及其措施

4.1.1《孟子》的作者 孟子自著。赵岐称：“于是退而论集所与高第弟子公孙丑、万章之徒难疑答问，又自撰其法度之言，著书七篇，二百六十一章三万四千六百八十五字。” 孟子与弟子万章之徒合著。司马迁称：“退而与万章之徒序诗书，述仲尼之意，作《孟子》七篇。” 孟子弟子所记。唐林慎思《续孟子书》二卷，以谓《孟子》七篇非轲自著，乃弟子共记其言。韩愈亦云：孟轲之书非轲自著，乃其徒万章、公孙丑等于轲没后相与记轲所言焉。清代的崔述更详加推考，认为：“谓《孟子》一书为公孙丑、万章所纂述者，近是；谓孟子与之同撰或孟子所自撰者，则非也。”并提出三点论据：一、七篇之文往往有可议者，果孟子所自著，不应疏略如是。二、七篇中，称时君皆举其谥，其人未必皆先孟子而卒；三、“于孟子门人多以子称之”。而万章、公孙丑不称“子”且问答之言也很多，可见《孟子》是孟子弟子公孙丑、万章等追述孟子言行，并非孟子自著。

4.1.2《孟子》的篇章结构 《梁惠王》主要是孟子与梁惠王齐宣王等的问答，涉及王道政治的理论。《公孙丑》主要涉及士人的出处与修养。《滕文公》讨论理想制度设计及对于墨家等学派的批评。《离娄》主要为仁义与仁政。《万章》则论历史上的尧舜禹汤文武周公孔子等圣贤。《告子》则是论性善与修养。《尽心》则是总括性的讨论。

4.1.3《孟子》的读本 《孟子》，看朱熹的《集注》，并可进一步看同一著者的《孟子或问》和《孟子精义》及南宋赵顺孙的《孟子集注纂疏》。同时参考《陆九渊集》中论学书牍对《孟子》的疏释。焦循《孟子正义》搜集清代学者考订、注释《孟子》的成果六十余家，疏解赵岐的《孟子注》，因而以才性释孟子的人性思想。同时根据自己对《周易》的研究，认为《孟子》全书发挥易道。无论就其名物训诂的精详还是作为对孟子思想的一种理解，都值得参考。

4.1.4 孟子的生平 孟子，名轲，驺人，是鲁公族孟孙氏之后。三桓子孙既以衰微，分适他国。邹本《春秋》邾子之国，至孟子时改曰邹。国近鲁，后为鲁（或言楚）所并。夙丧其父，幼被慈母三迁之教，长而受业于子思之门人，治儒术之道。既通，游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。当是时，秦用商鞅，楚魏用吴起，齐用孙子田忌。天下方务于合从连衡，以攻伐为贤。而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。

4.1.5 孟子的操守 孟子习先圣之道，主张以道救世，不接受时人不必守先王正道而从权迎合时君的劝告，因为枉道求合，救世之具已经丧失，还能用什么去救助天下呢？[天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手] 他的弟子公孙丑认为孟子之道“高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也”，建议孟子使道变得可及，孟子回答说：“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。”弟子陈代也认为如果能任用于一个大的诸侯则可以王，小的则可以霸，似乎可以暂时委屈一下自己去见诸侯，以便能够图王图霸。孟子则认为不可枉道而从彼，因为没有自己不直却能直人的。 孟子的立场是“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道”，绝不以道殉人，所以，孟子宁可“守先王之道，以待后之学者”，也不放弃对道的坚持。

4.1.6孟子的志向:予岂好辩哉？予不得已也 诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。 “禹抑洪水，而天下平；周公兼夷狄，驱猛兽，而百姓宁；孔子成春秋，而乱臣贼子惧”，而当时“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱墨翟之言盈天下”。“杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。”孟子为此深感不安，于是习先圣之道，正人心，息邪说，距跛行，放淫辞，以继承大禹、周公、孔子救乱的大业。

4.2.1孟子辨义利(1):辟“兼相爱交相利” 孟子首先批评夷之以薄葬为贵，以厚葬为贱，试图让天下人都推行薄葬，但其却厚葬其父，这是以所贱事所亲。夷之则反驳说：儒者推崇的“若保赤子”难道不是要兼爱天下人吗？我之所以厚葬父亲，是因为爱固然无差等，但爱的实施却先从自己的亲人开始。孟子的反驳主要从几个方面进行：一是立论要真诚，反问夷之是否真的相信人对自己兄子的爱与对邻人之子的爱是同样的。二是认为夷之误解了“若保赤子”的话。《周书》上说“若保赤子”是说小民无知而犯法就如同赤子无知而入井，所以要慎刑罚，并非兼爱天下人之意。三是孟子认为天理之自然与人理之应然的原则相同，所谓一本，人物之生各本于父母，其爱也由父母而推以及人，自有差等。夷子之言则一方面认为人对于父母的与对路人的爱一样，没有等差但实施的时候却有差序，这就是出现了两条法则，也就是二本。最后从葬礼之起源的角度论述人为什么该厚葬其亲，指出夷之之所以会厚葬其亲的真正根据，是爱有差等，而不是爱无差等施之有序。 孟子对墨家功利学说的批评见于与宋牼的辩论。宋牼希望用交战没有利益的理由制止秦楚之间的战争，孟子则认为君臣、父子、兄弟之间以功利原则相处，最终将不免于危亡；而如果以仁义原则相处，“然而不王者，未之有也。何必曰利？

4.2.2 孟子辨义利(2):辟杨朱完全放弃公利 像杨朱那样“拔一毛而利天下不为也”，则完全不能建立社会、文化秩序，而如果没有了社会、文化秩序，人只能像蚯蚓那样生活，上食槁壤，下饮黄泉，无求于世，这是不可能的。所以孟子批评了齐国的所谓廉士陈仲子，“以兄之禄为不义之禄而不食也，以兄之室为不义之室而不居也，辟兄离母，处于于陵。”孟子则认为陈仲子所居所食完全不能离开社会，“天之所生，地之所养，惟人为大。人之所以为大者，以其有人伦也。仲子避兄离母，无亲戚君臣上下，是无人伦也。岂有无人伦而可以为廉哉？

4.2.3 孟子辨义利(3):辟农家 孟子则认为既然承认社会分工，则贤者与民并耕即不可能，因为社会上各种工作的展开，一定需要有人去选拔适合从事各种工作的人才。 因为许行的理论原以满足最低的物质生活需求为目的，分工的存在只是因为“百工之事固不可耕且为”，并不承认最低的物质生活需求上的更高的价值，如果布帛的长短相同，麻缕丝絮的轻重相同，五谷的多寡相同，屦的大小相同，则它们所满足的衣食方面的生活需要是一样的，所以它们的价格自然就应该一样。孟子则认为人除了有物质生活需要满足外，还有更高的价值追求，而满足我们这些要求的事物自然是不同的，所谓“物之不齐，物之情也”，这种不同就如同有屦有大小的不同一样，如果一方面主张大屦小屦不能同价，另一方面又反对事物有价值上的高下之别，则世人一定相率而为伪，怎么能治理国家？ 反对白圭二十取一的主张，认为如果无城郭、宫室、宗庙、祭祀之礼，无诸侯币帛饔飧，无百官有司，则二十取一而足。但去人伦，无君子，则无以为中国。

4.2.4 孟子辨义利(4):辟法家和纵横家 对于当时主张耕战的法家学派，孟子也提出严厉批评，认为首要的是让国君向道，辟土地，充府库，约与国，战必克本身不能构成国家追求的目标，因为如果“君不向道，不志于仁，而求富之，是富桀也。”“君不向道，不志于仁，而求为之强战，是辅桀也。由今之道，无变今之俗，虽与之天下，不能一朝居也。 孟子认为当时像公孙衍、张仪这样纵横家完全算不上是大丈夫，相反只是以顺为正的妾妇之道。真正的大丈夫则“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”

4.2.5孟子辨义利(5)：总结与比较 孟子认为这些学派的问题是不辨义利，墨家以利为义，杨朱之学为我，完全放弃公利，为神农之学者则以每个人都通过自己的生产劳动获得自己所需的物质利益为义为贤，而法家纵横家则只以满足国君之利为目的。这是就造成当时社会严重失序的思想学说上的原因。孟子一方面正人心，熄邪说，另一方面习先圣之道，对人的道德生活和理想社会秩序的理据与途径从人性根源上做出说明，这就是孟子对性善论的证立。 In emphasizing the rights of individual , Kant sets himself against every form of utilitarianism. He believes that neither morality nor law can be founded on social utility, the general happiness, or the common good; they are founded , rather, on the rights of individual man.

4.3人禽之辨——性善论的证立 人性问题的讨论及其派别 孟子以心善言性善 孟子与告子辩性善 孟子称尧舜论性善 孟子论不善的起源

4.3.1 人性问题的讨论及其派别 在孟子的时代，中国文化发展到一个相当的高度，一个重要标志是当时人性问题的讨论相当热烈，出现了在人性问题上各种各样的观点，形成了两大基本理论派别，一派以告子为代表，主张生之谓性，认为人性指的就是人生而后有的属性；一派以孟子为代表，不否认人生而有的自然欲求也是人之性，但认为这不是人的本质属性，人的本质属性是“人之所以异于禽兽者几希”之性，这就是人禽之辨。

4.3.2.1以有无四端之心辨人禽 人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心：非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（《公孙丑》上） 恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。（《告子》上）

4.3.2.2仁义礼智根于心 广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。（《尽心》上）

4.3.2.3以心之所同然来证性善 凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。故龙子曰：“不知足而为屦，我知其不为蒉也。”屦之相似，天下之足同也。口之于味，有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也惟耳亦然。至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。

4.3.2.4心的迎拒表现出人具有对于自身与动物不同的自觉意识 生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。（《告子》上）

4.3.3.1 性不只是材质 告子曰：“性，犹杞柳也；义，犹桮桊也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮桊。”孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮桊乎？将戕贼杞柳而后以为桮桊也？如将戕贼杞柳而以为桮桊，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”

4.3.3.2 不能用“生之谓性”的原则说性 告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”曰：“然。”“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”【孟子的这段驳论有两步错误：第一、“生之谓性”并不是“性者生也”之意，并不是说犬之生犹牛之生，牛之生犹人之生，一切生都是生，同是个体存在，就像说“白之谓白”一样，而是“生而有的自然之质谓之性”的意思。所以，第二、不能由白羽之白犹白雪之白、白雪之白犹白玉之白推至犬之性犹牛之性、牛之性犹人之性，因为犬、牛、人就自然之质而言也不相同。尽管这样，孟子的立场还是很清楚的，那就是反对用“生之谓性”来说人性，而强调要从“人之所以异于禽兽者几希”之性来说人性。】

4.3.3.3 仁义内在 告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”孟子曰：“何以谓仁内义外也？” 曰：“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”曰：“异于白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？”曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”曰：“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙。夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与？” 孟季子问公都子曰：“何以谓义内也？”曰：“行吾敬，故谓之内也。”“乡人长于伯兄一岁，则谁敬？”曰：“敬兄。”“酌则谁先？”曰：“先酌乡人。”“所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。”公都子不能答，以告孟子。孟子曰：“敬叔父乎？敬弟乎？彼将曰‘敬叔父’。曰：‘弟为尸，则谁敬？’彼将曰‘敬弟。’子曰：‘恶在其敬叔父也？’彼将曰：‘在位故也。’子亦曰：‘在位故也。庸敬在兄，斯须之敬在乡人。’”季子闻之曰：“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也。”公都子曰：“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？”

4.3.4 孟子称尧舜论性善 孟子道性善，言必称尧舜。【人与尧舜初无少异，但众人汨于私欲而失之，尧舜则无私欲之蔽，而能充其性尔。故孟子与世子言，每道性善，而必称尧舜以实之。欲其知仁义不假外求，圣人可学而至，而不懈于用力也。】 人之所以异于禽于兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。 舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。 舜人也，我亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣。

4.3.5.1 不能尽其才而后有不善 所谓性善是指人确实具有为善（实现价值）的能力而言。这种能力，孟子又称作“才”，人为不善（不能实现价值），不是缺乏这种能力，“非才之罪”。人与人之间或善或不善的巨大差别，是由于能不能尽其才的缘故。

4.3.5.2 良心放失而有不善 牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌櫱之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？

4.3.5.3 外在环境导致人心陷溺而有不善 富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也。

4.4性命之辨——成德工夫的展拓 工夫论在孟子思想及儒学理论体系中的重要性 分辨性与命、大体小体，确立起道德的自我 存心，养心与尽心 以心正言、以志帅气及知言、养气的工夫 仁义之心的推扩工夫

4.4.1.1 士君子助成王道政治 士的责任主要不在于就用人行政提供建议，而是在正君心，因为“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定”。 君子“所过者化，所存者神，上下与天地同流”，身所经历之处人即无不化，心所存主处便神妙不测，其德业之盛乃与天地之化同运并行，举一世而甄陶之，助成“杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者”的王道政治，非如霸者但小小补塞其罅漏而已。

君子居是国也，其君用之则安富尊荣；其子弟从之则孝弟忠信。‘不素餐兮’，孰大于是？ 4.4.1.2 士君子在良善秩序确立中的重要作用 君子居是国也，其君用之则安富尊荣；其子弟从之则孝弟忠信。‘不素餐兮’，孰大于是？ 彭更也以为孟子“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”过于奢泰，孟子则认为非其道则一箪食不可受于人，如其道则舜受尧之天下不以为泰。彭更又认为士不可无事而食，孟子则认为士君子入则孝，出则悌，守先王之道，以待后之学者，怎么是无事而食呢？

4.4.2 分辨性与命、大体小体，确立起道德的自我 口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。 公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”

孟子对于命的理解 求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。 殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。 尧舜，性者也；汤武，反之也。动容周旋中礼者，盛德之至也；哭死而哀，非为生者也；经德不回，非以干禄也；言语必信，非以正行也。君子行法，以俟命而已矣。

4.4.3.1 存心，养心,尽心与求放心 孟子以心善言性善，这仁义礼智之心在圣贤在众人都是一样的，圣贤之心与众人之心只是一心，圣贤之为圣贤就在于能保存有此心而不丧失，所以，人之成圣成贤，完成德性人格，只是要存此心，养此心，尽此心，将已放失之此心找回来。 所谓尽心，就是反求诸己，反身而诚，让自己实有此心。

4.4.3.2 存心 所谓存心，就是在具体生活中操持此仁义之心而不舍弃。孟子认为“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之”，所以如果有人以横逆待我，我就必须反求诸己，反省自己是否不仁，是否无礼。经常通过这种反省，保证自己常存有仁礼之心。

4.4.3.3 养心与求放心 所谓养心，就是不断培护此仁义之心，不使之受到物欲的伤害。所以孟子说“养心莫善于寡欲”，又说“无以小害大”，就是要排除物欲的干扰。 所谓求放心，就是将逐物之心收回来。孟子说：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”又说：“今有无名之指屈而不信，非疾痛害事也，如有能信之者，则不远秦楚之路，为指之不若人也。指不若人则知恶之，心不若人则不知恶，此之谓不知类也。”

4.4.4 以心正言.以志帅气.知言养气 （公孙丑问）曰：“敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与？”“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：‘持其志，无暴其气。’”“既曰‘志至焉，气次焉’，又曰‘持其志无暴其气’者，何也？”曰：“志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然：宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归。谓其人曰：‘今日病矣，予助苗长矣。’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。”

4.4.5 仁义之心的推扩工夫 在德性人格向外展开的方面，孟子接着《论语》的己立立人、己达达人及“己所不欲勿施于人”，《大学》的“絜矩之道”及《中庸》的“以人治人”，提出仁义之心的推扩工夫。孟子说：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿踰之心，而义不可胜用也。人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。士未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂之也，是皆穿踰之类也。”

4.5王霸之辨——建立善治的方案：仁政及其措施 王道政治的规定 仁政的具体措施 暴政的救济措施

4.5.1 王道政治的规定 以力假仁者霸，霸必有大国，以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。诗云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也。【霸道是用政权控制道德，使道德为政治权力服务；而王道是用道德指导政治、规范政治。所以，王道政治就是以德行仁，推行仁政。仁政的基础是内在于人的道德心，就是孟子说的不忍人之心。孟子认为：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。】

4.5.2 仁政的具体措施 正经界(行井田与抑兼并) 制民产 明人伦 慎刑罚 同忧乐 举贤能

4.5.3 暴政的救济措施 “三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。”“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。恶死亡而乐不仁，是犹恶醉而强酒。”“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。故为渊驱鱼者，獭也；为丛驱爵者，鹯也；为汤武驱民者，桀与纣也。” 齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弒其君，可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弒君也。”【尹焞和宋高宗。《孟子节文》】

古典儒学的简短小结 价值：修己安人。 本体：修己安人何以可能？从仁到天命之性再到性善论。 工夫：修己安人如何可能？从学思合一、义命分立到诚意慎独、择善固执再到反身而诚、尽心养心、知言养气。