從《赤松子中誡經》看道教勸善書的現代意義 劉志輝 香港公開大學兼任導師

內容大綱 1.道教勸善書是什麼？ 2.關於《赤松子中誡經》 3.《赤》的勸善策略 4.《赤》的現代意義

1.道教勸善書是什麼？ 勸善書即是勸善的書，勸戒世人「諸惡莫作，眾善奉行」。勸善書的內容多兼融儒、佛、道三教之因果報應、忠孝節義、積善濟世等思想。 自宋以來，勸善書在民間已廣為流行。眾勸善書中最著名的是《太上感應篇》、《文昌帝君陰騭文》和《關聖帝君覺世經》，三者在清代又合稱為《三聖經》，流傳和註解亦最多最廣。

《太上感應篇》

2.有關《赤松子中誡經》 《赤松子中誡經》自古以來被收入於《道藏》〈洞真部 〉的〈戒律類〉之中。 唐大潮認為：「從內容方面來看，現存道經中數《赤松子中誡經》是最早以勸善為專題的行文。」 見唐大潮等注譯：《勸善書注譯》 （北京：中國社會科學出版社，2004 ），頁1。

2.1 「赤松子」是誰？ 《赤松子中誡經》乃是假托赤松子與黃帝對話的作品。《列仙傳》謂： 「赤松子者，神農時雨師也，服水玉以教神農，能入火自燒。往往至昆侖山上，常止西王母石室中，隨風雨上下。炎帝少女追之，亦得仙俱去。至高辛時復爲雨師，今之雨師本是焉。」 《列仙傳》引文轉引自(日)大形徹：〈松喬考—關於赤松子和王子喬的傳說〉見《復旦學報》(社會科學版) 1996年第4期。

「雨師」或「方術之士」 依日人大形徹的意見，赤松子在《列仙傳》中是「雨師」，這與後來關於赤松子的敘述主流完全兩樣。因為在《史記》或《楚辭》中，赤松子是精於行氣、導引的方術之士，這亦是赤松子的敘述主流。 細看《列仙傳》引文言：「赤松子者，神農時雨師也，服水玉以教神農，能入火自燒。」要注意的是赤松子曾教神農氏「服水玉」，何謂「水玉」？

「水玉」 ？ 據《抱朴子內篇．仙藥》云： 「玉亦仙藥，但難得耳。玉經曰：服金者壽如金？服玉者壽如玉也。……玉可以烏米酒及地榆酒化之爲水……赤松子以玄蟲血漬玉爲水而服之，故能乘煙上下也。玉屑服之與水餌之，俱令人不死。」 《抱朴子內篇．仙藥》，頁204。

《本草綱目》金石部第八卷\金石之二·玉屑 【修治】青霞子曰∶作玉漿法∶玉屑一升，地榆草一升，稻米一升，取白露二升，銅器中煮，米熟絞汁，玉屑化為水，以藥納入，所謂神仙玉漿也。

一身兼兩職的赤松子 赤松子在《列仙傳》中雖然是神農雨師，但同時亦有教神農服「水玉」，若按葛洪所言赤松子的水玉並非以酒化玉，而是「以玄蟲血漬玉爲水」。由此可見在《列仙傳》的赤松子一身兼兩職，他既是雨師，亦是教黃帝服食之術的導師。故《列仙傳》亦云「炎帝少女追之」，即「炎帝少女」亦師事赤松子，到了最後大家「得仙俱去」。

2.2《赤松子中誡經》的主題 在《列仙傳》的赤松子形象其實與敘述主流無悖。 無論在兩漢還是魏晉，赤松子作為「學仙者之師」的形象大概已鑄定。 赤松子「長壽不死」，是能突破生命囿限的典範。 造構《赤松子中誡經》的主人翁之所以要托名赤松子可證明本經的主題確是與中國人冀求「長壽」有關。

薜瑗的“Why?” 《赤》的主題是什麼呢？是「長壽」嗎？ 不是， 《赤》所針對的是「命」的問題。 從《赤》的序中，我們發現一個困擾古今中外的問題： 「不可逆的命運對人類的轄制」 。 「昔過宋，見大夫薜瑗有子一十人。」 薜瑗之子當中一人身陷牢獄，九人身有殘障。公明子皋：「遂問大夫所行之如何，而禍至此？」

善惡與命運 薜瑗對曰： 「予為國之宰相，未曾舉一人，不曾接一士。見賢如讎約，截不令入。見人遺失，予如有所得。見人有得，予如有所失。恨身不為之耳。」 公明子皋傳授《赤松子中誡經》，並言： 「能依此行，治身萬病，及拔見世子孫。」 以上引文見《赤松子中誡經》序，載於《正統道藏》第5，戒律類，頁282。下文注引此書均出於此，不再注明版本出處。

過於響應，聲影應形。 數年之後，公明子皋再見薜瑗，薜瑗的兒子全部不藥而癒。公明子皋問其原因，答案當然是薜瑗改過遷善之故。公明子皋語大夫曰： 「速哉，速哉，天之報善也。過於響應，聲影應形。今大夫一心行善，男女百病皆差，何況行一千餘事乎？」 同上注書，頁5。

「命運」之不可逆 關於中國「命」之觀念的問題，徐復觀先生曾言： 「西周及其以前之所謂命，都是與統治權有關的所謂天命。到了春秋時代… …更進而成為一般人民道德根據的命……在上述的道德自主的覺醒中，人也發現道德自主性對人的現實生活而言，並沒有全般的主宰能力；如貧賤富貴壽夭等，既不是人力所能控制，也不是當時的人智所能解釋，冥冥中彷彿有一股不可抗拒的力量在發生支配作用」 徐復觀：《兩漢思想史》(卷二) （台北：學生書局 ， 1976 ） ，頁626-627。

《赤松子中誡經》的主題 生命 遭遇 行為

3.《赤》的勸善策略 《赤松子中誡經》採用的文體是論辯體。這是一種常見的古文體裁，亦是道經中常見的體裁。 如《太上洞玄寶元上經》即托名太上，以三才、三官論述道生宇宙。這是神與神或神與人之間的問答。 如《太平經》設天師與真人、大神與天君之間的問答。 而《赤松子中誡經》則設黃帝與赤松子問答。

受生何不均勻？ 「軒轅黃帝稽首，問赤松子曰；朕見萬民，受生何不均勻？有寶貴，有貧賤，有長命者，有短命者，或橫罹枷禁，或久病纏身，或無病卒亡，或長壽有祿，如此不等，願先生爲朕辯之。」 《赤松子中誡經》，頁283。

「幸福」 黃帝所問是一個老問題，問題重點可分成兩類： 一是生死壽夭—生命存在久暫的問題； 二是生活遭遇—貴賤、健康、患病、身陷牢獄的問題。 本經中黃帝所提的其實就是當時讀者—百姓最為關心的問題—「幸福」是什麼呢？

漢魏時期的「幸福」 究竟當時在百姓心中的「幸福」是什麼呢？是否與本經吻合呢？且看看漢代銅鏡的銘文，當中透露了一些重要的信息： 「千秋萬歲。與天相壽，與地相長。延年益壽辟不羊(祥) 。」 「大樂富貴。常富貴樂未央。大樂富貴得所好，千秋萬歲宜酒食。」 「家當富貴樂未央，子孫具備居中央。七子八孫居中央，夫妻相保威央兮。令吉祥，宜子孫。」 「李氏作鏡四夷服，多賀國家人民息，胡虜殄滅天下服，風雨時節五穀熟。長保二親得天力，傳告後世樂無極，自有紀，上有仙人不知老，渴飲玉泉饑食棗，夫妻相愛如威田鳥，長宜子。」 以上所未注銘文，見於周世榮《湖南出土漢代銅鏡文字研究》，《古文字研究》第14輯，中華書局 (1986) 。轉引自葛兆光《中國思想史》(第一卷)，復旦大學出版社 (2001) ，頁224-225。

命運的無奈 黃帝的提問是：「朕見萬民，受生何不均勻」。因為什麼說「不均勻」呢？因為有些人能長壽，能享富貴，但有些人卻不能，他們可能生下來便陷於貧賤，或常久病纏身，短壽或無故而卒，或身陷牢獄。這不僅是一種生命無常的問題，不僅是現世遭遇與福樂的問題，而是個體在命運前顯得無能為力的無奈。

行為與報應的因果關係 人的行為為什麼會影響有「報應」呢？本經的作者嘗試建構了一套闡釋理論。 「生民窮窮，各載一星，有大有小，各主人形，延促衰盛，貧富死生。爲善者，善氣覆之，福德隨之，衆邪去之，神靈衛之，人皆敬之，遠其禍矣。爲惡之人，兇氣覆之，災禍隨之，吉祥避之，惡星照之，人皆惡之，衰患之事，病集其身矣。人之朝夕，行心用行，善惡所爲，暗犯天地禁忌，謫譴罪累事非，一也。人之朝夕爲惡，人神司命，奏上星辰，奪其筭壽，天氣去之，地氣著之，故曰衰也。」 《赤松子中誡經》，頁283。

「星宿主命」說 以上赤松子的答難，其實是要從兩方面解釋眾生為何不均的問題。 首先是個體生命的前設。本經認為每人均有一星：「生民窮窮，各載一星」，而星體的大小主宰了人一生的衰盛、貧富和死生。 其次是人的行為與星宿相應。「爲惡之人，兇氣覆之，災禍隨之，吉祥避之，惡星照之，人皆惡之，衰患之事，病集其身矣。」，所謂「惡星」就是災難之星，本經作者所用的觀念仍與《周禮》一致。 然而在本經中所述的「星宿主命」說，亦與傳統智慧有不同的地方。在這裡的星宿是已是天上的神靈，有賞善罰惡的功能。

「善氣」與「惡氣」 接著我們可能會問，天上的星宿何以能同人類的行為相對應？本經的作者在這裡利用了「氣」的概念來解釋。 本經說：「爲善者，善氣覆之，福德隨之，衆邪去之，神靈衛之，人皆敬之，遠其禍矣」。反之，「爲惡之人，兇氣覆之，災禍隨之，吉祥避之，惡星照之，人皆惡之，衰患之事，病集其身矣。」

「氣一元論」 談到「氣」其實在金文和甲骨文中已經出現。日本學者前川捷三認為在甲骨文中所見的風和土的精靈，是氣概念的原型。他認為風就是天氣，而土的精靈就是地氣。但若以「氣」為一哲學概念，則應以《國語．周語》為標志，話說周幽王二年，鎬京一帶發生地震，太史伯陽父對此作出解釋： 「周將亡矣！夫天地之氣不失其序；若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能蒸，于是地震。」 伯陽父並不以天譴來解釋地震出現的原因，而是以陰陽二氣的失序來解釋這一種自然現象。 後來「氣」的概念慢慢發展，逐漸成為宇宙萬物的基本物質。然而，像本經一樣把「氣」分為「善惡」的用法並不多見。 前川捷三：〈甲骨文、金文中所見的氣〉載於小野澤精一等著，李慶譯《氣的思想》，上海人民出版社 (1980) ，頁26-27。

「善氣」與「惡氣」 「守善忽舍，逐淫澤薄。既知其極，反於道德。全心在中，不可蔽匿。和於形容，見於膚色。善氣迎人，親於弟兄。惡氣迎人，害於戎兵。不言之聲，疾於雷鼓。」 《管子．內業》見黎翔鳳撰：《管子校注》，中華書局 (2004) ，頁942。 《管子》中「善氣」和「惡氣」是一種「氣質之氣」。當人不能守善，當人「反於道德」，那樣個人的氣質便會由內而外的起變化，最後「和於形容，見於膚色」。因而產生所謂「惡氣迎人」的結果。反之，若能守善則能「和於形容，見於膚色。善氣迎人，親於弟兄」。

星宿與人類的同質性 人之心術既然影響人之「氣質」，使人產生「善氣」和「兇氣」，那樣人的變化便會影響天上的星宿活動。因為星宿與人乃是同質的，就如上文所提及的「氣同則應」的原故。本經載： 「夫人生在天地之中，稟陰陽二氣，皇天雖高，其應在下，後土雖卑，其應在上」 「天生蒸民，以乾坤表父母，日月表眼目，星辰表九竅，風動火力爲暖氣」

個體意志與氣的關係 《管子．內業》說： 「凡物之精，此則為生。下生五穀，上為列星。流於天地之間，謂之鬼神；藏於胸中，謂之聖人。是故此氣，杲乎如登於天，杳乎如入於淵，淖乎如在於海，卒乎如在於己。是故此氣也，不可止以力，而可安以德；不可呼以聲，而可迎以意。」 《管子．內業》，頁931。

個體意志與氣的關係 文中所謂「凡物之精」亦即是「氣」—《管子．內業》云：「精也者，氣之精者也。」由是觀之，「氣」乃是萬物之組成基礎，世間一切，不論是有形與無形均為「氣」所生，既然萬物同源，故人的「氣」的變化會對天上的「列星」有影響。

「天氣」與「地氣」 《赤松子中誡經》還提到的「天氣」和「地氣」的問題。 這裡的「天氣」和「地氣明顯地不是宇宙之始，亦非萬物之根本，而是能對人有「好」或「壞」影響的「氣」—這裡不是道德判斷的好與壞。按文直解「地氣」是不好的，是與人有害的，人若迎被「地氣」沾上便會運勢衰微；文中的潛語言即謂：「天氣」是好的，與人有益處的，若人能受「天氣」就會運勢興隆。

氣一元論 宇宙 天地 人

「司命」之神與承負之說 當然作為宗教經籍，神靈對人的監控似乎是不可少的，而在道教中司命神系統是隨時代不同而變易的，計有司命、司錄、神—三官、南北斗、甲子神、日夜游神、判官、文昌帝君等。 本經云： 「人之朝夕，行心用行，善惡所爲，暗犯天地禁忌，謫譴罪累事非，一也。人之朝夕爲惡，人神司命，奏上星辰，奪其筭壽，天氣去之，地氣著之，故曰衰也。」人為惡時司命之神會把人的行為上報於星宿，以剝奪人的壽數。

司命之神 而在《禮記．祭法》中「司命」乃是王室、諸侯所祀的大神。到了東漢時，「司命」則成為民間普遍祭祀的對象。 見蒲慕州：《追尋一己之福—中國古代的信仰世界》，麥田出版社 (2004) ，頁210-211。 人若犯罪作惡固然要奪其壽筭，但有些人「或有胎中便夭，或得數歲而亡，此既未有施爲，犯何禁忌？」

承負說 本經對於以上問題的回應仍是採用《太平經》的「承負說」，且看經云： 「此乃祖宗之罪，遺殃及後。自古英賢設教，留在《仙經》，皆勸人爲善，知其諸惡，始乃萬古傳芳，子孫有福。」 「若奪一年，頭上星無光，其人坎坷多事；奪筭十年，星漸破缺，其人災衰疾病；奪其筭壽二十年，星光殞來，其人困篤，或遭刑獄；奪其筭壽三十年，其星流散，其人則死；時去筭盡，不周天年，更殃後代子孫，子孫流殃不盡，以至滅門。」

承負說 這一種承負的思想可謂富有中國特色的報應思想，當中亦反映了中國人重視家族承傳觀念的特性。 在《赤松子中誡經》中作者不斷強調「禍及子孫」，以對世人作勸誡，並以「子孫之禍福」為中心，藉此作為威嚇的手段。

人為善，福及子孫 「人爲一善，神意安定；爲十善，氣力強盛；爲二十善，身無患害；爲三十善，所求遂意；爲四十善，殷富娛樂；爲五十善，子孫昌盛；爲六十善，不遭誤犯、惡人牽累；爲七十善，所學顯貴；爲八十善，獲地之利；爲九十善，天神護之；爲一百善，天賜其祿，逢遇聖賢；爲二百善，揚名後世，子孫富貴遷祿；爲五百善，五世子孫受封超爵；爲六百善，世世子孫忠孝富貴；爲七百善，世世出賢哲人；爲八百善，出道德人；爲九百善，出聖人；爲一千善，出群仙，古迹善政，天道所錄，見身加，進位登仙，福及子孫，生賢出聖也。」

人為惡，禍及子孫 「若人爲一惡習，意不安定；爲十惡，氣力虛贏；爲二十惡，身多疾病；爲三十惡，所求不遂；爲四十惡，坎坷衰耗，凡事乖張；爲五十惡，終無匹偶；爲六十惡，絕來子息；爲七十惡，陰鬼謀害；爲八十惡，水火爲災，非橫燒溺；爲九十惡，貧寒困弱，瘡疥風顛，爲一百惡，天氣害之，橫事牽引，弄法惡死；爲二百惡，地氣害之，資賊火災；爲三百惡，世世出下賤人；爲四百惡，世世子孫窮賤貧乞；爲五百惡，子孫絕嗣；爲六百惡，世世子孫盲聾瘂，出癡顛人；爲七百惡，出五逆不孝犯法子孫；爲八百惡，出叛臣逆子，誅來親族；爲九百惡，出妖巷之人，夷來族類；爲一千惡，世世子孫異形變體，爲禽獸不具之狀，積惡之殃滿盈，禍及數世矣。此爲司命奪，星落身亡，鬼拷酆都，殃流後世。」

承負說與中國傳統的家族觀念 我們可從以上兩段經文發現，《赤松子中誡經》的作者不僅利用個人的福樂與痛苦作為勸善誡惡的手段，更重要的是：個人行為的後果不是算在一人身上，而是會流殃後代子孫。故此，就算人作惡事，在現世未受報應，終有一日會報在子孫身上。這種「承負說」的運用，一方面是中國傳統用來解釋「為善受禍，為惡得福」的手段，故本經云：「有善人常遇災衰，多般禍患，先人之餘殃也」；另一方面是利用中國人重視家族觀念的文化傳統，將個人的道德責任擴大和延伸的一種策略。

善惡報應的可能性 善惡報應 星宿主命 司命之神 家族承負

4.《赤》的現代意義 現代社會的關鍵問題： 「個人主義」的時代：「以自我為中心，以物欲為目標，放棄公共責任，是一種自利性的人生觀念和人生態度。」 許紀霖：〈大我的消解—現代中國個人主義思潮的變遷〉，《中國社會科舉輯刊》（2009年春季號）。

個人主義的猖獗 在前現代的傳統社會，無論是歐洲還是中國，人們的精神生活之上，都有一個超越的神聖世界。 通過外在超越的方式—如西方的上帝，還是內在超越的形態—如孟子的「盡心知性知天」，我們可以與「神聖世界」聯成一氣。 這個神聖世界，提供了世俗世界的核心價值、終極關懷和生活意義。然而，進入近現代，神聖世界崩潰，超越的價值系統逐漸消解，人的精神生活開始世俗化。隨著人的主體性位置的確立，人替代超越之物成為自己精神的主宰，理性、情感和意志獲得了獨立的自主性。 在「個人主義」在現代社會「獨當一面」，駕馭了社會，並操控人心。 許紀霖：《啟蒙如何起死回生：現代中國知識分子的思想困境》（北京：北京大學出版社，2011），頁329-330。

道教勸善書之現代意義 個人主義 宗教回歸 家庭倫理 神明監察 神聖世界

宗教的回歸 美國當代著名的社會學家貝爾(D. Bell)在其名著《資本主義的文化矛盾》( The Cultural Contradictions of Capitalism)一書中即曾倡言，代文化的核心問題，正是所謂的「宗教復興」。 貝爾相信，當代的西方文化必須進行一場「大復興」(great instauration) ， 因為當代西方文化正面臨著意義系統耗竭或是解體的問題。宗教正代表著一種「回歸」。 這種「回歸」不是向傳統特定的制度化宗教的「靠攏」，而是回歸到傳統，使得個體能與過去及未來聯結在一起。

宗教與道德動力 貝爾也認為，宗教可提供給當代社會一些道德的動力：「文化─尤只是我們目前稱之為現代主義的滾滾潮流─實際上接受了與邪惡的關係。現代主義文化不但不像宗教那樣設法去馴服邪惡，反而開始接受邪惡，探索邪惡，從中取樂，還把它看作是某種創作性的源泉……宗教總是把道德規範強加給文化，它強調界限，尤其強調審美衝動應服從道德行為」

自我至上vs宗教回歸 現代社會在「自我至上」(imperial self)的名義下，所有的權威與合法性都被從根拔起，傳統也受到輕蔑，人們存在的歷史性硬被活生生地割斷，自我的好奇心取而代之成為判斷的準繩。在這種情形下，為了要找回現代主義影響下迷失的道德規範，貝爾遂主張了一個「冒險的答案」，那就是「重新向某種宗教觀念回歸」。

「終極關懷」 當代宗教哲學家希克(J. Hick)便建議在描繪宗教的現象時，我們必須要有一個「起點」，這個起點是以一種普遍能被接受的觀念。 他建議我們可以用田立克（ Paul Tillich ） 的「終極關懷」作為起點。

對「永恆」的需要 所有的宗教對象而言，無論是宗教的實際活動或宗教的信仰都有其深層的意義存在，此種深層的意義是永恆的，也是終極的，對人類來說它並非暫時，也不是專屬於某個宗教的，而是一種真實的「宗教性」(religiousness)。 這種「宗教性」是人類的必要品。

從神聖走向世俗 道德的走向世俗之路，當然有其積極的意義，因為它代表了人類由「神本」走向「人本」，由「畏懼神的制裁」走向「服從良心的仲裁」，並且由「他律」進入「自律」。 此外，道德的世俗化的確也建立了較宗教要更為廣泛的實踐基礎。

「人類中心主義」 由笛卡爾（René Descartes，1596-1650）開創，黑格爾（Hegel，1770－1831）完成的近代哲學，以主體、客體二元分立為根本特徵。近代西方哲學高揚主體性的旗幟，帶來發達的科學技術和昌盛的物質文明，但同時卻造成了人類文明的危機。其實，就如海德格爾（Martin Heidegger，1889－1976）所說的一樣，自從柏拉圖（Plato，約公元前427－前347）開始，西方的歷史就是一部「人類中心主義的歷史」。其後，隨著科學技術的高速發展，人類中心主義更是被推向極端。

世界的「主人」 人類中心主義帶來了種種問題，其中最重要的當然是破壞了人和自然界的關係。溫室效應、地球暖化、冰川溶解，問題接踵而來，使人喘不過氣。20世紀80年代，西方國家提出了「可持續發展」觀，但情況仍未見改善。為甚麼呢？因為「可持續發展」雖然提及：人類在發展社會經濟的時候，要盡量減少對自然環境的損害；但同時社會的「進步」和「有利可圖」仍是不可放棄的目標。如此一來，對於人類而言，自然界仍是客體，仍是被動的；反之，以人類作為世界「主人」的位置卻絲毫未變。

什麼是「神聖世界」 ？ 1855年，一位印第安酋長西雅圖（Chief Seattle）發表了一篇演講，內容講述當時的美國總統想買他們的土地。對此印第安酋長表示大惑不解： 「人怎能買賣根本不屬於你的天空與大地呢？這個想法對於我們實在太奇特了。如果你根本不擁有空氣的清新與水花亮麗，又怎能買賣它呢？ 」 「我們是這個大地的一部分，而大地也是我們的一部分。香花是我們的姐妹，熊、鹿與巨鷹則是我們的兄弟。」 Joseph Campell（1990），李子寧譯（1996）：《神話的智慧》（上冊） （台北：立緒文化），頁44-46。

「神聖世界」的回歸 個體 萬物 宇宙

《赤》的「神聖世界」 從「星宿主命」說和「氣」的理論，我們在《赤松子中誡經》中重新發現「神聖世界」 。本經言： 「天不言而四時行，地不言而萬物生，人處其中，恣心情慾，凡人動息，天地皆知，故云天有四知也。 」

家族承負的意義 《赤》的「承負說」乃是上承自《太平經》。《太平經》〈解師策書訣〉記云： 「承者為前，負者為後；承者，乃謂先人本承天心而行，小小失之，不自知，用日積久，相聚為多，今後生人反無辜蒙其謫，連傳被其災，故前為承，後為負也。負者，流災亦不由一人之治，比連不平，前後更相負，故名為負。負者，乃先人負於後生者也。」

「承負說」與「家族觀念」 「承負說」是對中國傳統「善惡報應」說的修正與補足。 佛教的「三報」也是「善惡報應」的修正與補足。 兩者當中最大的差異是：在佛教的報應觀背後，人會輪迴再生，假若所作的善惡今生不報，會延續至來生或千百生之後，但所承受者是個體本身。而在原始道教的報應觀背後，蘊含中國傳統的「家族觀念」 。

道教的「承負說」的意義 「承負」的說法，一方面是從一個家族內子孫禍福的根源來講，這可以說是《易經》內「積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃！」的繼承，因此說之內容建構，仍是脫離不了著重「倫理本位」的中國傳統思想。 個人所作的小小過失，會在不知不覺間不斷的「累積」，而且會流及後人，而先人與後人之間是有著血緣關係的。後者是從社會層面來講，其中災禍之「承負」不限於一人、一家、一鄉，乃是涵蓋整個天下。

祖先 世界 （人與物） 個體 子孫

司命說之意義 《赤》載： 「天上三台北辰司命司錄，差太一直符常在人頭上，察其有罪，奪其筭壽。 」 「但世人有所犯，皆犯本照星辰，奏聞上帝、七星、六律、四時、八風、九宮、五行，先令司命奪筭，令人短壽，令諸殃禍，延及子孫。 」 道教勸善書強調「不欺暗室」的特點。

《赤》的「善惡懲處」 「故聖人云：皇天無親，惟德是輔，畏天命、畏大人、畏聖人之言。凡人逐日私行善惡之事，天地皆知其情，暗殺物命，神見其形，心口意語，鬼聞人聲，犯禁滿百，鬼收其精，犯禁滿千，地錄人形，日行諸惡，枷鎖立成，此陰陽之報也。皇天以誡議，故作違犯，則鬼神天地禍之也。」

一切皆自心起 《赤》載： 「夫人修持善惡，自起於心，心是五賊之苗，萬惡之根。夫人之心擬行善，善雖未成，而善神已應矣；心起惡，惡雖未萌，凶神已知。故君子千日行善，善猶未足；片時造惡，惡便有餘。 」

總結 《赤松子中誡經》向我們揭示了一個失落已久的「神聖世界」； 一個「倫理社會」的「真實意義」。 若能了解《赤》，了解道教勸善書背後的文化淵源和背景，就會明白「個人」不是孤立，懸空的存在。 如此，或許可以消解現代社會「個人主義」的衍生出來的種種弊端。