《東亞儒家人文精神》 黃俊傑 台灣大學講座教授 教育部國家講座 Email: chun_chieh_huang@hotmail.com Website: http://huang.cc.ntu.edu.tw http://www.ihs.ntu.edu.tw/

《東亞儒家人文精神的形成》 第 七 講 東亞儒家的生死觀及 其人文精神

1. 引言

1:1生死問題是生命永恆問題 「如何生得清淨，死得自在？」 王陽明： 「此心光明，亦復何言？」 399 B.C. Socrates之死 「顏淵死，子哭之慟。」（ 《論語˙顏淵˙9》 ） 「顏淵死。 子曰： 『噫！天喪予！天喪予』！  」 （ 《論語˙顏淵˙8》 ） （1472－1529） （前469年－前399年）

1:2 哲學的根本問題：自殺 卡缪（Albert Camus，1913－1960） 〈荒謬的推理〉，收入 《薛西弗斯的神話》 「只有一個哲學問題是真正嚴肅的，那就是自殺。判斷人生究竟是否值得活下去，就等於答覆了哲學的根本問題。其餘的一切──世界有無三度空間、心智到底有九個還是十二個範疇──那都是次要的問題；這些不過是遊戲。」

1:3 本講問題 1. 儒家如何思考「生」「死」問題？儒家生死觀潛藏哪些人文精神價值理念？ 2. 儒家生死觀與道家、佛教與基督教生死觀有何差異？

2. 東亞儒家生死觀 及其價值理念

2:1 儒家生死觀建立在天命觀之上： 義命分立 (1) 對自覺主宰與客觀限制的反省 人 ←→ 神 自覺主宰 客觀限制 「義」 「命」 ∴義命分立

2:1 儒家生死觀建立在天命觀之上： 義命分立 《論語‧為政‧2》 子曰：「吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命， 六十而耳順，七十而從心所欲不踰矩。」 「知天命」＝知客觀限制之領域 自覺意志 vs. 客體限制

2:1 儒家生死觀建立在天命觀之上： 義命分立 (2) 「自我」vs.「超越主體」 古代中國四種對「命」的態度： 1.義命相混： 「命」不可違，如墨子(468-376 B.C.)「天命」。 2.「命」有必然性： 只以「命」歸於事實意義之「必然」，於是主張人了解事實之必然規律，而以為人應順此規律以行動。

2:1 儒家生死觀建立在天命觀之上： 義命分立 3.超離「命」：道家無為之說。 4.「義」「命」分立： ‧區分「義」與「命」，對「自覺主宰」與「客觀世界」同時承認，各自劃定其領域； ‧就主宰性以立價值標準與文化理念，只將一切客觀限制視為質料條件。 ∴ 儒家的「宗教性」融入於「禮教性」 之中。

2:2 「死」的意義在「生」之中彰顯： 生命的重心在「此世」(this worldliness) 而不是在彼世(other-worldliness)。 (1)《論語‧先進》：「未知生，焉知死」。 (2)《莊子‧大宗師》：「善吾生者，乃所以 善吾死也」。 (3) 程顥《語錄》：「死生存亡皆知所從來，胸中瑩然無疑，止此理爾。孔子言『未知生，焉知死』，蓋略言之。死之事即生是也，更無別理」。

2:3 道德價值優先於生理的生命之價值： 捨生取義 (1) 《論語‧衛靈公》： 子曰：「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁」。

2:3 道德價值優先於生理的生命之價值： 捨生取義 (2)《孟子‧告子上‧10》： 「……生，亦我所欲也，義，亦我所欲也；二者不可得兼，捨生而取義者也。生亦我所欲， 所欲有甚於生者，故不為苟得也。死亦我所惡，所惡有甚於死者，故患有所不辟也。 如使人之所欲莫甚於生，則凡可以得生者，何不用也？使人之所惡莫甚於死者， 則凡可以辟患者，何不為也？由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也。是故，所欲有甚於生者，所惡有甚於死者。非獨賢才有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳」。

2:3 道德價值優先於生理的生命之價值： 捨生取義 《荀子‧正名》： 「人之所欲，生甚矣；人之惡，死甚矣； 然而人有從生成死者，非不欲生而 欲死也，不可以生而可以死也。」

2:4 在社會文化脈絡中處理生死問題： 《荀子‧禮論》： 「禮者，謹於治生死者也。生，人之始也；死，人之終也。終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終。終始如一，是君子之道，禮義之文也。夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其無知也，是奸人之道而倍叛之心也。君子以倍叛之心接臧穀，猶且羞之，而況以事其所隆親乎！故死之為道也，一而不可得再複也，臣之所以致重其君，子之所以致重其親，於是盡矣。」

3. 儒家與道家、佛教 及基督教生死觀的對比

3:1 莊子以生死為自然一體之過程 vs. 儒家以生死為二途： (1)《莊子‧至樂》： 「死生為晝夜」。 (2)《莊子‧知北遊》： 「人生天地之間，若白駒過隙，忽然而已」。 (3)《莊子‧田子方》： 「死生終始，將為晝夜」。

3:1 莊子以生死為自然一體之過程 vs. 儒家以生死為二途： (4)《莊子‧德充符》： 「胡不直使彼以死生為一條，以可不可為一貫者，解其桎梏，其可乎？」。 (5)《莊子‧大宗師》： 「孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣」。 (6)《莊子‧天地》： 「萬物一府，死生同狀」。 (7)《莊子‧知北遊》： 「生也死之徒，死也生之始」。

3:2 莊子認為生死是「氣」之聚散 vs. 儒家也以「氣」解釋生死 (1)《莊子‧知北遊》： 「人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為 死」。 (2)《莊子‧至樂》：莊子妻死，莊子「箕踞 鼓盆而歌」。 莊子與骷顱的對話：「吾安能棄南面王樂 而復為人間之勞乎！」

莊子快死了 蔡志忠．莊子說

3:2 莊子認為生死是「氣」之聚散 vs. 儒家也以「氣」解釋生死 (3) 王充：《論衡、論死篇》：「人之所以生者，精氣也，死而精氣滅。 」 (4) 朱熹：《朱子‧語類卷》：「人所以生，精氣聚也。人只有許多氣，需有個盡時，盡則魂氣歸於天，形魄歸於地而死矣。 」 王夫之：《正蒙注》〈太和篇〉：「氣之聚散，物之死生，出而來，入而往，皆理勢之自然，不能已止者也。」

列子:死不足悲 蔡志忠．列子說

3:3 佛教以「十二因緣」解釋無限生命 中之輪迴： 「四諦」（苦→集 →滅 →道 ）、「十二因緣」 《金剛經》經文

3:3 佛教以「十二因緣」解釋無限生命 中之輪迴： (2) 無限生命觀 佛教強調生命中的「識」，不是靈魂（Plato） 「神識」的輪迴與再生 (2) 無限生命觀 佛教強調生命中的「識」，不是靈魂（Plato） 「神識」的輪迴與再生 生命的提昇與永續 永續發展（substainable development）

3:3 佛教以「十二因緣」解釋無限生命 中之輪迴： (d) 生命的循環：「十二因緣」： 無明﹙Avijja﹚行﹙Sankhara﹚  識﹙Vinnana﹚ 名色﹙Namarupa﹚  六入﹙Sadayatana﹚ 觸﹙Phassa﹚  受﹙Vedana﹚ 愛﹙Tanha﹚  取﹙Upadana﹚ 有﹙Bhava﹚  生﹙Jati﹚ 老死﹙Jaramarana﹚  印度原始佛教 → 漢傳、藏傳

3:4 柏拉圖(Plato, 428-347 B.C.)相信 靈魂不滅 (1) “Our soul’s existence before our birth stands or falls…” Plato, Phaedo in Paul Friedländer, Plato: The Dialogues: Second and Third Periods, tr. from the German by Hans Meyerhoff (Princeton: Princeton University Press,1970),77a, p.60.

3:5 基督教的死而復活觀 《新約全書．哥林多前書．第4章》 「外體雖然毀壞，內心卻一天新似一天。」 《舊約全書．但以理書．第12章》 　 「外體雖然毀壞，內心卻一天新似一天。」 《舊約全書．但以理書．第12章》 「睡在塵埃中的，必有多人復醒，其中必有得永生的…」

4. 古代中國人面臨 道德兩難式時的生命抉擇

4:1 古代中國的自殺(1)：狹義的「忠」與廣義的「仁」之衝突 1) 管仲(公元前?-645)VS.齊桓公(在位於公元前685-643年): 子路曰：「桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。」曰：「未仁乎？」子曰：「桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！」 （《論語．憲問．17》）

4:1 古代中國的自殺(1)：狹義的「忠」與廣義的「仁」之衝突 1) 管仲(公元前?-645)VS.齊桓公(在位於公元前685-643年): 子貢曰：「管仲非仁者與？桓公殺公子糾， 不能死，又相之。」子曰：「管仲相桓公， 霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管 仲，吾其被髮左衽矣！豈若匹夫匹婦之為諒 也，自經於溝瀆，而莫之知也！」 （《論語．憲問．18》）

4:1 古代中國的自殺(1)：狹義的「忠」與廣義的「仁」之衝突 2)　程頤(1033-1107)的評論 程子曰：「桓公，兄也。子糾，弟也。仲私於所事，輔之以爭國，非義也。桓公殺之雖過，而糾之死實當。仲始與之同謀，遂與之同死，可也；知輔之爭為不義，將自免以圖後功亦可也。故聖人不責其死而稱其功。若使桓弟而糾兄，管仲所輔者正，桓奪其國而殺之，則管仲之與桓，不可同世之讎也。若計其後功而與其事桓，聖人之言，無乃害義之甚，啟萬世反覆不忠之亂乎？如唐之王珪魏徵，不死建成之難，而從太宗，可謂害於義矣。後雖有功，何足贖哉？」愚謂管仲有功而無罪，故聖人獨稱其功；王魏先有罪而後有功，則不以相掩可也。

4:1 古代中國的自殺(1)：狹義的「忠」與廣義的「仁」之衝突 3) 問題:自殺與否的思考點 1. 為「公」或為「私」？(表面或實際？) 狹義的「忠」 VS.　廣義的「仁」？ 倫理學主立場 　☆存心倫理（ethics of intention） 　☆責任倫理（ethics of responsibility）（Max Weber）

4:2 古代中國的自殺(2)： 「公」「私」領域的衝突 4:2 古代中國的自殺(2)： 「公」「私」領域的衝突 楚白公之難，有仕之善者，辭其母，將死君。其母曰：「棄母而死君，可乎？」曰：「聞事君者，內其祿而外其身。今之所以養母者，君之祿也，請往死之。」比至朝，三廢車中，其僕曰：「子懼，何不反也？」 曰：「懼，吾私也，死君，吾公也。吾聞君子不以私害公。」遂死之。 君子聞之曰：「好義哉！必濟矣夫！」詩云：「深則厲，淺則揭。」此之謂也。（《韓詩外傳》卷一）

4:3 古代中國的自殺(3)： 「忠」與「孝」的衝突 4:3 古代中國的自殺(3)： 「忠」與「孝」的衝突 田常弒簡公，乃盟于國人，曰：「不盟者，死及家。」石他曰：「古之事君者，死其君之事。舍君以全親，非忠也；捨親以死君之事，非孝也；他則不能。然不盟，是殺吾親也，從人而盟，是背吾君也，嗚呼！生亂世，不得正行；劫乎暴人，不得全義，悲夫！」乃進盟，以免父母；退伏劍，以死其君。聞之者曰：「君子哉！安之命矣！」《詩》曰：「人亦有言：進退維谷。」石先生之謂也。（《韓詩外傳》卷六）

4:4 古代中國的自殺(4)： 「忠」與「信」之衝突 　晉靈公不君，厚斂以彫牆；從臺上彈人，而視其辟丸也；宰未胹熊蹯不熟，殺之，寊諸畚，使婦人載以過朝。趙盾、士季見其手，問其故，而患之。將諫，士季曰：「諫而不入，則莫之繼也。會請先，不入，則子繼之。」三進，及溜，而後視之，曰：「吾知所過矣，將改之。」稽首而對曰：「人誰無過，過而能改，善莫大焉。《詩》曰：『靡不有初，鮮克有終。』夫如是，則能補過者鮮矣。君能有終，則社稷之固也，豈惟群臣賴之。

4:4 古代中國的自殺(4)： 「忠」與「信」之衝突 又曰：『袞職有闕，惟仲山甫補之』，能補過也。君能補過，袞不廢矣。」猶不改。宣子驟諫，公患之，使鉏麑賊之。晨往，寢門闢矣，盛服將朝。尚早，坐而假寐。麑退，歎而言曰：「不忘恭敬，民之主也。賊民之主，不忠；棄君之命，不信。有一於此，不如死也。」觸槐而死。（《左傳‧宣公二年》)

4:5 「公」與「私」之緊張性 忠 孝 獻公長子申生 楚昭王的司法官石奢 田常 晉靈公的臣子鉏麑 不忠 背信

4:6 古人逃脫「公」「私」衝突的 普遍手段：「自殺」 4:6 古人逃脫「公」「私」衝突的 普遍手段：「自殺」 面臨「公」「私」衝突而無法解決之時，古代中國人常常以自殺作為脫離生命困境的方法。 自殺行為展現的意義： 「生」「死」的延續性 具有強烈的「情境性」 「道義倫理」（deontologist ethics）優先於「功利倫理」。

4:7 東亞儒者對「公」「私」領域 之關係的看法 4:7 東亞儒者對「公」「私」領域 之關係的看法 主張「公」「私」領域的連續性，「公」是「私」的延伸或擴大： 《論語‧子路》 孔子答葉公攘羊之問。 《孟子‧離婁上》：「天下之本在國，國之本在家，家之本在身。」

4:7 東亞儒者對「公」「私」領域 之關係的看法 （續） 4:7 東亞儒者對「公」「私」領域 之關係的看法 （續） 主張「公」「私」有別， 重「公」輕「私」： 《荀子》： 「以公義勝私欲」 程頤：「義與利，只是個公與 私」。

4:7 東亞儒者對「公」「私」領域 之關係的看法（續） 4:7 東亞儒者對「公」「私」領域 之關係的看法（續） 主張「公」「私」相為輕重， 不可偏舉： 南宋楊時： 父子者，一人之私恩。法者，天下之公義。二者相為輕重，不可偏舉也 ……。 朱子：「皋陶知有法，而不知有天子之父，舜知有父，而不知有天下，各盡其道，而不相悖」。

4:8 東亞思想家化解「公」「私」領域緊張性之方法 4:8 東亞思想家化解「公」「私」領域緊張性之方法 以具有普遍性的「天」或「天理」作為評價標準 ： 朱子： 王夫之（船山，1618-1692） ： 「若但從宗社傾覆上說親之過大，則於利害分大小，便已乖乎天理自然之則。 」 〔韓〕趙翼（字飛卿，號浦渚，1579-1655）

4:8 東亞思想家化解「公」「私」 領域緊張性之方法（續） 4:8 東亞思想家化解「公」「私」 領域緊張性之方法（續） 以「天下」概念作為評價標準 ： 〔韓〕李瀷（字自新，號星湖，1681-1763）： …殺人者，天下之罪也，法者，天下之法也，以天下之法治天下之罪，斯固士之職也。然天子者，天下之父母也，以天下之父母負其父而逃，是天下失父母矣，於是天下呱呱然求父母之所在，奚暇念於殺人之罪，皋陶乃以天下之心率而就之也。…

4:9 問題 以「天理」作為評價標準者，「天理 之正」如何判斷？由誰決定「天理之 正」？如果諸多「天理」發生衝突時， 應如何判斷何種「天理」為正？ 以「天下」概念作為評價標準者， 「天下」之民意如何呈現？何人代表 「天下」之公意？

4:10 「理」論述中之「非理」性表現 「理」或「天理」的解釋權被權力的掌握者所宰制，「理」之衝突就只能在權力的場域中依權力大小而解決： ‧戴震（東原，1723-1777）批判「以理殺人」 以「理」決定「當為」或「不當為」，容易造成判案者濫權： 漢律中的「不當得為」、《唐律》中的「不應得為罪」 超越之「理」的問題： ‧伊藤仁齋

5. 結論

5:1 儒家在「身心一如」中思考「生」 「死」的意義：以生理意義的「死」作為文化意義的「生」 柏拉圖的身心二元論：《費陀篇》以「心」之脫離「身」而獨存界定「死」。 《理想國》卷10：靈魂脫離肉體。 (約公元前427年－前347年）

5:2 儒家在社會文化脈絡中思考「生」 「死」之道德涵義。 《論語》云：「生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮，孝子之事親也，有三道焉，生則養，歿則喪，喪畢則祭，養則觀其順也，喪則觀其哀也，祭則觀其敬」。

思考問題 1. 討論儒家生死觀之要義，分析其理論之基礎。 1. 討論儒家生死觀之要義，分析其理論之基礎。 2. 春秋時代的石奢在「忠」與「孝」之間「進退維谷」，以自殺了斷道德困局。請問：您認為石奢的自殺有何意義？除了自殺之外，是否有其他脫困而出的方法？

思考問題 請從儒家生死觀之角度，討論《韓詩外傳》與《左傳‧宣公2年》記載中的自殺之意義。 齊桓公殺管仲所服事的公子糾，但管仲選擇不死，並轉而「相桓公」 ，您如何評論管仲的行為？您認為管仲是不是「仁者」？為什麼？

關鍵詞 1. 死生有命 2. 捨生取義 3. 敬始而慎終 死也生之始

概念圖

閱讀作業 1. 精讀本講第四節4:1, 4:2, 4:3三段古典 史實，作為討論時依據。 2. 黃俊傑、吳光明： 〈古代中國人的價值觀：價值取向的衝突解消〉，收入沈清松編：《中國人的價值觀： 人文學觀點》(台北：桂冠圖書公司，1993),頁1-34。

延伸閱讀 余英時：〈中國古代死後世界觀的演變〉收入氏著《中國思想傳統的現代詮釋》(台北：聯經出版公司，1987)，頁123-144。 余英時(1930-)

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