佛教禪修的心要 The Heart of Buddhist Meditation 四念住之理論與實踐
自依止/法依止
《雜阿含．638經》 一時，佛在王舍城迦蘭陀竹園。爾時，尊者舍利弗住摩竭提那羅聚落，疾病涅槃，純陀沙彌瞻視供養。 爾時，尊者舍利弗因病涅槃。 如是我聞： 一時，佛在王舍城迦蘭陀竹園。爾時，尊者舍利弗住摩竭提那羅聚落，疾病涅槃，純陀沙彌瞻視供養。 爾時，尊者舍利弗因病涅槃。
於是尊者阿難聞純陀沙彌語已，往詣佛所，白佛言：「世尊！我今舉體離解，四方易韻，持辯閉塞，純陀沙彌來語我言：『和上舍利弗已涅槃，持餘舍利及衣鉢來。』」
佛言：「云何？阿難！彼舍利弗持所受戒身涅槃耶？定身、慧身、解脫身、解脫知見身涅槃耶？」
阿難白佛言：「不也，世尊！」 佛告阿難：「若法我自知，成等正覺所說，謂四念處、四正斷、四如意足、五根、五力、七覺支、八道支涅槃耶？」
阿難白佛：「不也，世尊！雖不持所受戒身乃至道品法而涅槃，然尊者舍利弗持戒多聞，少欲知足，常行遠離，精勤方便，攝念安住，一心正受捷疾智慧、深利智慧…，
能視、能教、能照、能喜善、能讚歎，為眾說法。愁憂苦惱。」是故，世尊！我為法故，為受法者故
佛告阿難：「汝莫愁憂苦惱。所以者何？若生、若起、若作，有為敗壞之法，何得不壞，欲令不壞者，無有是處，我先已說，一切所愛念種種諸物、適意之事，一切皆是乖離之法，不可常保。
譬如大樹，根、莖、枝、葉、華、果茂盛，大枝先折，如大寶山，大巖先崩。如是，如來大眾眷屬，其大聲聞先般涅槃，若彼方有舍利弗住者，於彼方我則無事，然其彼方，我則不空，以有舍利弗故，我先已說故。
阿難！如我先說，所可愛念種種適意之事，皆是別離之法，是故汝今莫大愁毒。阿難！當知，如來不久亦當過去。是故，阿難！當作自洲而自依，當作法洲而法依，當作不異洲不異依。」
《雜阿含．639經》 爾時，世尊觀察眾會已，告諸比丘：「我觀大眾，見已虛空，以舍利弗、大目揵連般涅槃故。我聲聞唯此二人善能說法，教誡、教授，辯說滿足。
《長阿含．遊行經》 於後夏安居中，佛身疾生，舉體皆痛。佛自念言：「我今疾生，舉身痛甚，而諸弟子悉皆不在。若取涅槃，則非我宜。今當精勤自力以留壽命。」 (CBETA, T01, no. 1, p. 39, a23-b3) [6]當自…依～Atta-dīpā bhikkhave viharatha atta-saraṇā anañña saraṇā, dhamma-dīpā dhamma-saraṇā anañña-saraṇā.。[7]識＝憶【宋】【元】【明】。[8]燃＋（當）【宋】【元】【明】【聖】。
爾時，世尊於靜室出，坐清涼處。阿難見已，速疾往詣，而白佛言：「今觀尊顏，疾如有損。」
阿難又言：「世尊有疾，我心惶懼，憂結荒迷，不識方面，氣息未絕，猶少醒悟。默思：『如來未即滅度。世眼未滅。大法未損。』何故今者不有教令於眾弟子乎？」
佛告阿難：「眾僧於我有所須耶？若有自言：『我持眾僧，我攝眾僧』，斯人於眾應有教命。如來不言：『我持於眾，我攝於眾』豈當於眾有教令乎？」
吾已老矣！年粗八十，譬如故車。方便修治得有所至，吾身亦然，以方便力得少留壽，自力精進，忍此苦痛，不念一切想，入無想(=相心)定。時我身安隱，無有惱患。
是故，阿難！當自熾燃，熾燃於法，勿他熾燃；當自歸依，歸依於法，勿他歸依。云何自熾燃，熾燃於法，勿他熾燃；當自歸依，歸依於法，勿他歸依？
阿難！比丘觀內身精勤無懈，憶念不忘，除世貪憂。觀外身．觀內外身。精勤不懈，憶念不忘，除世貪憂。受．意．法觀，亦復如是。
是謂。阿難！自熾燃，熾燃於法；勿他熾燃，當自歸依；歸依於法，勿他歸依。 佛告阿難！吾滅度後，能有修行此法者，則為真我弟子第一學者。
祖傳領地
《雜阿含．617經》 爾時，世尊告諸比丘：「過去世時有一鳥，名曰羅婆[1]，為鷹所捉，飛騰虛空，於空鳴喚言：『我不自覺，忽遭此難，我坐捨離父母境界而遊他處，故遭此難。如何今日為他所困，不得自在。』 [1] 《翻梵語》卷7：「羅婆鳥(應云羅婆迦，譯曰[利-禾+刃]也)。」。《相應部》記作「鶉鳥」。
鷹語羅婆：『汝當何處自有境界而得自在？』羅婆答言：『我於田耕壠中自有境界，足免諸難，是為我家父母境界。』 …
如是，比丘！如彼鷹鳥，愚癡自捨所親父母境界，遊於他處，致斯災患。汝等比丘亦應如是，於自境界所行之處，應善守持，離他境界，應當學。
謂五欲境界，眼見可意、愛念妙色，欲心染著，耳識聲、鼻識香、舌識味、身識觸，可意、愛[1]念妙觸，欲心染著，是名比丘他處他境界。 比丘！他處他境界者， 謂五欲境界，眼見可意、愛念妙色，欲心染著，耳識聲、鼻識香、舌識味、身識觸，可意、愛[1]念妙觸，欲心染著，是名比丘他處他境界。 [1] 原作「受」，今依宋、元、明本改。
比丘！自處父母境界者，謂四念處。云何為四？ 謂身身觀念處，受、心、法法觀念處。是故，比丘！於自行處父母境界而自遊行，遠離他處他境界，應當學。
起點、過程、終點
《雜阿含．621經》 一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。時，尊者阿難與眾多比丘詣世尊所，稽首禮足，退坐一面。 尊者阿難白佛言：「世尊！此諸年少比丘，當云何教授？云何為其說法？」 S. 47. 4. Salla.
佛告阿難：「此諸年少比丘當以四念處教令修習。云何為四？ 謂身身觀念住，精勤方便，不放逸行，正智正念，寂定於心，乃至知身。受、心、法法觀念住，精勤方便，不放逸行，正念正智，寂靜於心，乃至知法。 Ye te, bhikkhave, bhikkhū navā acirapabbajitā adhunāgatā imaṃ dhammavinayaṃ, te vo, bhikkhave, bhikkhū catunnaṃ satipaṭṭhānānaṃ bhāvanāya samādapetabbā nivesetabbā patiṭṭhāpetabbā. Katamesaṃ catunnaṃ? ……dhammesu dhammānupassino viharanti ātāpino sampajānā ekodibhūtā vippasannacittā samāhitā ekaggacittā, dhammānaṃ yathābhūtaṃ ñāṇāya
若阿羅漢諸漏已盡，所作已作，捨諸重擔，盡諸有結，正知善解脫，當於彼時亦修身身觀念住，精勤方便，不放逸行，正念正智，寂靜於心，受、心、法法觀念住，乃至於法得遠離。 dhammānaṃ pariññāya. 「於法遠離」，與描述「阿羅漢」的「於法得遠離」重覆。依巴利本，應改成「如實遍知法」
若比丘住學地者，未得進上，志求安隱涅槃時，身身觀念住，精勤方便，不放逸行，正念正智，寂靜於心。受、心、法法觀念住，精勤方便，不放逸行，正念正智，寂靜於心，乃至於法遠離。 「於法遠離」，與描述「阿羅漢」的「於法得遠離」重覆。依巴利本，應改成「如實遍知法」
《雜阿含．542經》 時，有眾多比丘詣尊者阿那律所，共相問訊慰勞已，於一面坐，問尊者阿那律： S. 52. 3. Sutanu.
「若比丘在於學地，上求安隱涅槃住，聖弟子云何修習多修習，於此法律得盡諸漏，無漏心解脫、慧解脫，現法自知作證：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』？
尊者阿那律語諸比丘言：「若比丘在於學地，上求安隱涅槃心住……者，當住四念處。
《雜阿含．543經》 時，有眾多比丘詣尊者阿那律所，與尊者阿那律共相問訊慰勞已，於一面坐。語尊者阿那律言：「若阿羅漢比丘諸漏已盡，所作已作，捨離重擔，離諸有結，正智心善解脫，亦修四念處耶？」 (CBETA, T02, no. 99, p. 141, a17-21) 903. Sāketanidānaṃ. Ekamantaṃ nisinno kho āyasmā sāriputto āyasmantaṃ anuruddhaṃ etadavoca – ‘‘asekhenāvuso anuruddha, bhikkhunā katame dhammā upasampajja vihātabbā’’ti? ‘‘Asekhenāvuso sāriputta, bhikkhunā cattāro satipaṭṭhānā upasampajja vihātabbā. Katame cattāro? Idhāvuso, bhikkhu kāye kāyānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā, vineyya loke abhijjhādomanassaṃ; vedanāsu…pe… citte…pe… dhammesu dhammānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā, vineyya loke abhijjhādomanassaṃ – asekhenāvuso sāriputta, bhikkhunā ime cattāro satipaṭṭhānā upasampajja vihātabbā’’ti. Pañcamaṃ.
尊者阿那律語比丘言：「若比丘諸漏已盡，所作已作，捨離重擔，離諸有結，正智心善解脫，彼亦修四念處也。
所以者何？不得者得，不證者證，為現法樂住故。所以者何？我亦離諸有漏，得阿羅漢，所作已作，心善解脫，亦修四念處故。不得者得，不到者到，不證者證，乃至現法安樂住。」
自護/護他
《雜阿含．619經》 爾時，世尊告諸比丘：「過去世時有緣幢[1]伎師，肩上竪幢，語弟子言：『汝等於幢上下向護我，我亦護汝，迭相[2]護持，遊行嬉戲，多得財利。』 [1] 幢〔ㄔㄨㄤˊ〕用同“ 橦 ”。竿柱；枝幹。 [2]【迭相】相繼；輪番。
時，伎弟子語伎[1]師言：『不如所言，但當各各自愛護，遊行嬉戲，多得財利，身得無為[2]安隱而下。』 [1]【伎】古代指百戲雜技藝人。 [2]【無為】無事。
伎師答言：『如汝所言，各自愛護，然其此義亦如我說：己自護時即是護他，他自護時亦是護己。』心自親近，修習隨護作證，是名自護護他。 S. 47. 19. Sedaka
云何護他自護？不恐怖他、不違他、不害他？慈心哀彼，是名護他自護。是故，比丘！當如是學。自護者修四念處，護他者亦修四念處。
當下的力量
當下即是 於過去無憂，未來不欣樂 現在隨所得，正智繫念持 ~《雜阿含》 44 於過去無憂，未來不企求， 依現在而活，膚色常鮮明。 ～《相應部》 《雜阿含．九九五經》 如是我聞： 一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。 時，有一天子，容色絕妙，於後夜時來詣佛所，稽首佛足，退坐一面。身諸光明遍照祇樹給孤獨園。 時，彼天子而說偈問佛： 「阿練若比丘， 住於空閑處， 寂靜修梵行， 於一坐而食， 以何因緣故， 顏色特鮮明。」 爾時，世尊說偈答言： 「於過去無憂， 未來不欣樂， 現在隨所得， 正智繫念持， 飯食繫念故， 顏色常鮮澤， 未來心馳想， 過去追憂悔， 愚癡火自煎， 如[2]雹斷生草。」 時，彼天子復說偈言： 「久見婆羅門， 逮得般涅槃， 一切怖已過， 永超世恩愛。」 時，彼天子聞佛所說，歡喜隨喜，稽首佛足，即沒不現。」(CBETA, T02, no. 99, p. 260, c24-p. 261, a12) 44
過未不可得 慎莫念過去，亦勿願未來 過去事已滅，未來復未至 現在所有法，彼亦當為思 念無有堅強，慧者覺如是。 ～《中阿含》 慎莫念過去，亦勿願未來 過去事已滅，未來復未至 現在所有法，彼亦當為思 念無有堅強，慧者覺如是。 ～《中阿含》 MN II: Atītaṃ nānvāgameyya, nappaṭikaṅkhe anāgataṃ; yadatītaṃ pahīnaṃ taṃ, appattañca anāgataṃ. “Paccuppannañca yo dhammaṃ, tattha tattha vipassati; asaṃhīraṃ asaṃkuppaṃ, taṃ vidvā manubrūhaye.《中部》的四部經（MN 131、132、133、144）皆以闡明此「一夜賢善」 (bhaddekaratta) 為經文的重點。Bhikkhu Ñāṇānanda (1973)認為：bhaddekaratta的題名，除了有巴利注書所說的「具賢善一夜者」(因徹夜修習毘婆舍那而擁有美好的一夜之人)的意思外，也可解讀作「典型的好樂獨住者（ideal (lit. good) lover of solitude）。與巴利本相對應的《中阿含經》將此偈名為「跋地羅帝偈」，對應的漢譯文為「慎莫念過去，亦勿願未來；過去事已滅，未來復未至。現在所有法，彼亦當為思；念無有堅強，慧者覺如是。」(CBETA, T01, no. 26, p. 697, a18-21)。《佛說尊上經》譯此偈為「賢善偈」，對應的漢譯文作「過去當不憶，當來無求念；過去已盡滅，當來無所得。謂現在之法，彼彼當思惟；所念非牢固，智者能自覺。」(CBETA, T01, no. 77, p. 886, b14-17)《瑜伽師地論》稱為「造賢善頌」：「於過去無戀，不悕求未來；現在諸法中，處處遍觀察；智者所增長，無奪亦無動。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 387, c28-p. 388, a1) SN I 5: Atītaṃ nānusocanti, nappajappanti nāgataṃ; paccuppannena yāpenti, tena vaṇṇo pasīdati。對應的《雜阿含經》（SĀ 995）作「於過去無憂，未來不欣樂，現在隨所得，正智繫念持，飯食繫念故，顏色常鮮澤。」（CBETA, T02, no. 99, p. 261, a3-5）《別譯雜阿含經》(SĀ 132)，作「不愁念過去，亦不求未來，現在正智食，纔欲為存身…六情皆怡悅，是以顏色和。」（CBETA, T02, no. 100, p. 426, a14-17） 45
《念處經》
傳本 古漢譯 《中阿含．念處經》、《中阿含．念身經》、《增一阿含．壹入道品．一經》 巴利《長部．大念住經》、《中部．念住經》
序
我這樣聽說。曾有一時，世尊停留在拘樓國[1]，一個名為劍磨瑟曇[2]的拘樓國城市。在那裡，世尊對比丘們說：「比丘們啊！」那些比丘便回答世尊：「尊者啊！」世尊說： [1] Kuru，拘樓國，佛世時印度十六大國之一。古漢譯亦作「拘樓瘦」、「俱盧國」。 [2] Kammāssadhamma，劍磨瑟曇。部分學者認為這城市在現今德里（Delhi）附近。
修行四念住的七大利益
比丘們啊！這是淨化眾生、超越哀愁與悲泣、滅除痛苦與憂傷[1]、成就正理[2]與作證涅槃的唯一之道[3]，也就是，四念住[4]。哪四個呢？ [1] 《中部注》將「痛苦」（dukkha）解釋作「身的苦」。將「憂傷」（domanassa）解釋作「心的憂傷」。 [2] ñāya，《中部注》解釋為「聖八支道」。 [3] ekāyana magga，直譯為「一行道」。它的意涵，學者間有不同的看法，包括「唯一的道路」、「直接的道路」、「匯集的道路」。巴利《中部注》(Ps I 229–230)提供五種詮釋：(1)無叉路的道路(na dvedhāpathabhūto)；(2)應獨自而行的道路（ekena ayitabbo）；(3)佛陀所行的道路（ekassa ayano）；(4)僅存在於佛教之中的道路（ekasmiṃ ayano）；(5)趣向涅槃的道路（ekaṃ ayatīti ekāyano）。古漢譯佛典中，對應的語詞譯作「一入道」（《增壹阿含經》）、「唯有一道」（《別譯雜阿含經》）、「一趣道」（《阿毘達磨大毘婆娑論》）、「一道」《舍利弗阿毘曇論》或「一乘道」（《雜阿含經》）。 [4] satipaṭṭhāna，為一複合詞，《中部注》提供兩種解法：sati-paṭṭhāna和sati-upaṭṭhāna，後者的解法較符合其對應的梵語smṛtyupasthāna。念，本有「記憶」的意思，但是循著「念住」的詮釋脈絡，「念」指的是「對於當下身心現象的注意力。」漢譯佛典的譯語，有「念住」、「念處」及「意止」等。
《別譯雜阿含．102經》 如是我聞：一時，佛在優樓頻螺聚落泥連河側菩提樹下，成佛未久。佛於樹下，獨坐思惟，而作是念：唯有一道，能淨眾生，使離苦惱，亦能除滅不善惡業，獲正法利。所言法者，即四念處。 《瑜伽師地論》卷97：「應知除此四種念住。更無有餘不同分道或所緣境。由此道此境。能盡諸漏。獲得涅槃。由無第二清淨道故。說純有一能趣正道。 (T30,p. 859b )
身念處
總說
比丘們啊！在此，比丘[1]於身隨觀身而住[2]，精勤、正知、具念[3]，滅除[4]對世間的貪愛與憂傷；於受隨觀受而住……於心隨觀心而住……於法隨觀法而住，精勤、正知、具念，滅除對世間的貪愛與憂傷。 [1] 《中部注》（Ps I 241）說：「任何實踐此行者，皆名為比丘。指依實踐而為比丘的狀態，所以說『比丘』。的確，修行者——無論天或人，稱為比丘。」 [2] 《中部注》（Ps I 243）將viharati解釋為iriyati，指行、住、坐、臥等舉止。 [3] 依《中部注》（Ps I 243），藉由這三法的威力，禪修才能成功。（yesaṃ dhammānaṃ ānubhāvena taṃ sampajjati） [4] 依《中部注》（Ps I 243），指「彼分滅除」（tadaṅgavinaya）與「鎮伏滅除」（vikkhambhanavinaya）。
《中部注》（Ps I 241）說：「任何實踐此行者，皆名為比丘。指依實踐而為比丘的狀態，所以說『比丘』。的確，修行者——無論天或人，稱為比丘。」 （Yo ca imaṃ paṭipattiṃ paṭipajjati, so bhikkhu nāma hotī ti paṭipattiyā bhikkhubhāvadassanato pi bhikkhū ti āha. Paṭipannako devo vā hotu, manusso vā, bhikkhū ti saṅkhaṃ gacchati yeva.）
威儀章
中阿含 比丘者！行則知行，住則知住，坐則知坐，臥則知臥(，眠則知眠，寤則知寤，眠寤則知眠寤。)如是比丘隨其身行，便知上如真。 《中阿含經》卷20〈2 長壽王品〉：「比丘者。行則知行。住則知住。坐則知坐。臥則知臥。眠則知眠。[2]寤則知[＊]寤。眠[＊]寤則知眠[＊]寤。如是比丘隨其身行。便知上如真。」(CBETA, T01, no. 26, p. 555, a12-15) [2]寤＝覺【宋】＊【元】＊【明】＊。[＊2-1]寤＝覺【宋】＊【元】＊【明】＊。[＊2-2]寤＝覺【宋】＊【元】＊【明】＊。[＊2-3]寤＝覺【宋】＊【元】＊【明】＊。
中部 比丘們啊！再者，比丘行走時，他了知：『我在走』；站立時，他了知：『我在站』；坐著時，他了知：『我在坐』；躺臥時，他了知：『我在躺臥』；無論身體如何擺置，他皆加以了知。 [1] 《中部注》（Ps I 250–251）解釋：雖然狗、土狼等動物行走時也知道自己在走，但是牠們未斷除「我想」，也不是在修習念住禪修。修習這方法的人會了知：「『我行走、我站立』等的心生起時，風界生起而製造身表，由於心所造的風界擴散，便發生行走等〔威儀〕」。 」。 [2] 《中部注》（Ps I 252）解釋，所謂觀見色蘊的生起，計有五種狀況：見到色的因緣——(1)無明、(2)渴愛、(3)業、(4)食物——生起，所以色蘊生起；(5)見到「生起的相狀」。
正知章
中阿含 比丘者！正知出入，善觀分別，屈伸低仰、儀容庠序、善著僧伽梨及諸衣鉢、行住坐臥、眠寤語默，皆正知之。如是比丘隨其身行便知上如真。 ~《中阿含．念身經》 (CBETA, T01, no. 26, p. 555, a18-21) [3]梨＝黎【明】。[＊2-4]寤＝覺【宋】＊【元】＊【明】＊。
雜阿含 云何正智？謂比丘若來若去，正知而住，瞻視觀察，屈申俯仰，執持衣鉢，行、住、坐、臥、眠、覺，乃至五十、六十，依語默正智行。比丘！是名正智。 ~《雜阿含經》 (CBETA, T02, no. 99, p. 268, c7-10) [12]知＝智【元】【明】。[13]瞻視＝視瞻【宋】【元】【明】。[14]申＝伸【宋】【元】【明】。
長阿含 云何一心？如是比丘若行步出入，左右顧視，屈申俯仰，執持衣鉢，受取飲食，左右便利，睡眠覺悟，坐立語默，於一切時，常念一心，不失威儀。是為一心。 ~《長阿含經．阿摩晝經》 (CBETA, T01, no. 1, p. 85, a10-13)
中部 比丘們啊！再者，比丘在前往、返回時，保持正知；往前、往旁看時，彎曲、伸直時，持取大衣及衣缽時， [1] 《中部注》（Ps I 253）解釋，此處的正知（清楚了知）包含四種：(1)「有益正知」（sātthaka-sampajañña）：了知某動作、行為是否對自、他有所利益；(2)「合宜正知」（sappāya-s）：了知某動作、行為的時機是否合宜；(3)「行處正知」（gocara-s）：動作進行時，仍然持續修習業處；(4)「無癡正知」（asammoha-s）：動作進行時，透過業處的修習，暫時鎮伏「我見」。
吃、喝、嚼、嚐時，大、小便時，行、住、坐時，將睡時、醒時，談話、沉默時，皆保持正知。
注疏的解釋 有四種正知，即： 有益正知 適宜正知 行處正知 不痴正知 一：有益的是符合利益的，即：在佛法中成長的。有益正知就是清楚地了解在向前行等（一類活動）當中有什麼利益。 二：適宜正知就是清楚地了解什麼對自己是適合的、有益的。 三：行處正知就是清楚地了解自己托缽的去處，也是清楚地了解自己禪修法門之處，在從事向前行等其他活動時也不捨棄禪修。 四：不痴正知就是對於向前行等（一類活動）不迷惑的正知。
有益正知 有益正知是檢查（向前行的）行動以確定它是否值得做之後，了知有真實利益的洞察力。因此，當向前行的念頭生起時，修行者並不順從心的衝動而立刻向前行，而是先考慮：「向前行是否有真實的利益？」
這裡所說的利益是指在佛法中成長，這可以藉著參訪佛塔、菩提樹、僧團、上座比丘、不淨對象（即可修行不淨觀的屍體）等來達成。 [1] 塔Cetiya：也稱為塔婆thupa（梵文：stupa）：圓頂形紀念性的聖陵，通常存放著聖物，如：佛陀或傑出比丘的舍利。
適宜正知 適宜正知是檢查向前行是否適宜之後，了知其適宜性的洞察力。 例如參訪佛塔是有益的… 觀看屍體是有益的 但是，當舉行對佛塔的大供養法會時，多到可以覆蓋十或十二由旬地的大批群眾聚集在一起，男人與女人穿戴著適合他們身分的裝飾品四處遊逛，看起來就像色彩鮮艷的玩偶一樣。在這樣的場所，比丘可能會對可愛的對象生起貪欲，對可厭的對象生起瞋怒，對中立者生起愚痴。比丘也可能違犯身體接觸方面的戒條[1]，或遭遇生命或梵行的障礙。如此，那地方就不適合去。然而，如果沒有這些障礙，那地方則是適合去的。去參訪菩提樹也可運用同樣的解釋。 [1] 僧殘第二條：以淫欲心接觸女人。 （前去觀看）屍體是有益的，但女性屍體不適合男人；男性屍體不適合女人。只有與修行者同性的屍體才適合。
行處正知 行處就是適合自己修行的業處（禪修法門）。比丘審察了有益與適宜，並且學習了自己的禪修業處之後，走在托缽的路上時一直將禪修業處保持在心中，這就是行處[1]正知。 [1] 在上述的定義中，「行處gocara」一字有兩層含義結合在一起，即：禪修業處與托缽去處。
前往、返回 （1）有的比丘將它帶去，但是沒有將它帶回； （2）有的比丘沒有將它帶去，但是將它帶回； （3）有的比丘沒有將它帶去，也沒有將它帶回； （4）有的比丘既將它帶去，也將它帶回。
(1)：將它帶去，但是沒有將它帶回來 在這四種比丘當中，第一種比丘在日間及初夜時都藉著行禪與坐禪來淨化自己的心，免除障礙（諸蓋）。他在中夜的時候睡覺。在後夜的時候再度坐禪與行禪。 清晨的時候，他打掃佛塔與菩提樹的平台，給菩提樹澆水，注滿飲用與清洗水，如《犍度品》中所說的那樣執行對戒師與教授師等的各項義務。 接著他照料自己身體的需要〔洗臉等〕，然後進入自己的住處，靜坐二或三次以重溫（自己的修行），專注於禪修業處。 到了托缽的時候，他以專注於禪修業處的心，從座位上起來，拿起袈裟與缽，來到佛塔平台，都還是一直專注於禪修的業處。如果他的業處是佛隨念，那麼在進入佛塔平台時，他不需要放下自己的業處；然而，如果他所修的是佛隨念以外的其他業處，那麼，當他來到（通向平台的）台階底下時，他應當像放下手裡握著的一梱東西那樣地將業處放下。然後愉悅地以佛陀作為禪修的對象。走上平台之後，他應當繞塔三周。如果那是一座大塔，就在四個地方頂禮；如果那是一座小塔，就在八個地方頂禮。 頂禮佛塔之後，比丘應當來到菩提樹的平台，以謙恭的態度禮敬菩提樹，就像正面對著世尊佛陀一樣。如此禮敬佛塔及菩提樹之後，他回到之前放下禪修業處的地方（即台階下），就像用手拿起一梱東西那樣地拿起原先的業處。他的心中一直專注於業處。 走到村外時，他覆蓋雙肩地穿著袈裟，然後入村去托缽。村民們看見他時，叫說：「我們的尊者來了！」他們前來迎接他，接過他的缽，請他坐在他們的家裡或客廳裡，並且供養他稀粥。在食物正在被烹煮的時候，他們為他洗腳，在他的腳上塗油，然後坐在他的面前請教問題，或者表達想要聽法的意願。註釋師們說，即使他們沒有請求比丘說法，但是為了利益他們，比丘仍然應當為他們開示佛法，因為一切的佛法開示都是與禪修有關的。 於是，比丘為他們開示佛法，用餐，然後表達謝意；做這一切事情的時候，他都一直將禪修的業處保持在心中。然後在村民們的陪同下，他告辭離去。儘管他不要他們相送，他們仍然送他走到村門口。走出村門口之後，他要村民們回去，而他自己則走上回寺院的道路。 那些在村外用過午餐的沙彌與下座比丘們見到這位比丘到來，都上前來迎接他，幫他拿缽及袈裟。據說古時候的比丘執行這項對上座們的義務時，不去看上座比丘是否他們的戒師或教授師。上座比丘一來到時，他們立刻執行他們的義務。 那些沙彌與下座比丘問他說：「尊者，那些村民是您的什麼人？是您父親那一方或母親那一方的親威嗎？」 他反問說：「為什麼你們會如此問？」「因為看到他們對您如此的親切與崇敬。」 「諸位賢友，即使是我們的父母親都很難像這些村民這樣幫助我們。我們的缽與袈裟正是他們供養的。由於他們的護持，使我們在恐慌的時代安然不驚，在飢饉的時候飲食不缺。再沒有人比得上他們這樣利益我們了。」如此，他繼續講述他們的美德。這位比丘稱為「將它帶去但是沒有將它帶回的比丘」。
（2）「有的比丘沒有將它帶去，但是將它帶回」： 另一位比丘清晨很早就執行上述的那些義務。當他那樣做時，業生的火大熾盛起來，而燒烤他的胃[1]。他全身發汗，無法專注於禪修的業處〔因為身體受到飢餓逼惱的人無法妥善地專注〕。 當天色還相當早的時候，他就拿起了缽與袈裟，匆忙地禮敬了佛塔，在村裡的牛群還沒有離開牛欄去吃草的時候，他就入村去托缽了。 得到一些稀粥之後，他到客廳裡喝稀粥。當他才喝了二、三口的時候，他的業生火大就放掉他的胃，而改去抓取喝進來的食物。這時火大的燒烤熄滅了，他就像用一百桶清水沖浴過身體的人一樣。他以專注於禪修業處的心喝完剩餘的粥，洗缽，淨口。在兩餐之間的時間他都用來專注於自己的禪修業處。 之後，他走到其他地方托缽，然後用餐，都一直保持心專注於禪修的業處。午餐後他返回寺院時，一直毫不間斷地專注於禪修的業處。 這就是「沒有將它帶去但是將它帶回的比丘」。在佛陀的教化期中，如此喝粥後修行觀禪而證悟阿羅漢果的比丘有數不盡之多。單是在錫蘭島上，各個村落的客廳中，沒有一個座位不是比丘喝粥後證悟阿羅漢果的地方。 [1] 中譯按：這段話的意思是「飢火中燒」。
（3）「有的比丘沒有將它帶去，也沒有將它帶回」： 「有的比丘沒有將它帶去，也沒有將它帶回」：第三種比丘過著放逸的生活。他疏怠於自己的職責，違反一切的義務。他的心受到五種牽絆與五種繫縛的障礙。他入村托缽時根本不曾想過有禪修業處這一回事。托缽及用餐時，他以不適當的方式與在家人交往。他內心空洞地回來。這稱為：「沒有將它帶去也沒有將它帶回的比丘」。 新疏：「他疏怠於職責」：他沒有激發精進心，沒有履行致力於禪修的職責。他藉著不實行義務而「違反一切的義務」。五種心的牽絆（cetokhãlà）與五種心的束縛（cetaso vinibandhà）在《中部．心牽絆經》（Cetokhãla Sutta, M.16）中有所解釋： 「諸比丘，什麼是未被捨棄的五種心的牽絆呢？在此，比丘懷疑導師，懷疑法，懷疑僧，懷疑戒，對梵行的同伴生氣。 什麼是未被斬斷的五種心的繫縛呢？在此，1比丘還未去除對感官享樂的貪欲，2還未去除對身體的貪欲，3還未去除對色法的貪欲，4吃飽之後就沉迷於睡眠之樂、懈怠、昏睡，5由於渴望生天而修梵行。」 （M.i.101-102）前一組（五種牽絆）由疑與瞋恨所構成，後一組（五種繫縛）由貪欲所構成。他「內心空洞地回來」因為他心裡沒有禪修業處。
（4）「有的比丘既將它帶去，也將它帶回」：
這種比丘履行前去與返回的義務。對於良家之子，謀求自身的福祉，而在佛教中出家。當他們十人、二十人、三十人、四十人、五十人乃至一百人住在一起時，他們訂立如此的共同約定： （gatapaccàgatavatta）。
「諸位賢友，你們來出家不是基於債務的逼迫、或基於恐怖的逼迫、或為求得生活的物質所需；你們出家乃是為了從痛苦中解脫。
因此，如果在行走時內心生起煩惱，就在行走的當下將煩惱降伏。同樣地，如果在站立時內心生起煩惱，就在站立的當下將煩惱降伏；如果在坐著時生起煩惱，就在坐著的當下將它降伏；如果在躺臥時生起煩惱，就在躺臥的當下將它降伏。」 （沿著托缽的路上，）每隔半務薩帕、一務薩帕(20碼- 1碼等於3英尺，合0.9144米。)、半卡務塔、一卡務塔[1]都放置著石頭。訂立如此的共同約定之後，每當這些比丘出外托缽的時候，他們內心專注於自己禪修業處地走著，藉著注意那些石頭〔來知道走到的地方〕。
在行走當中，如果有比丘內心生起煩惱，他會在行走的當下就將煩惱降伏。 萬一無法降伏，他就會停下來站著。 萬一仍然無法降伏煩惱，他會坐下來。 在行走當中，如果有比丘內心生起煩惱，他會在行走的當下就將煩惱降伏。萬一無法降伏，他就會停下來站著。跟隨在他後面的比丘也會跟著停下來站著。〔前面的比丘之所以停下來站著，是因為他不願意以沒有專注於禪修業處的心舉起腳來行走；後面的比丘之所以停下來站著，是因為他不願意超越前面的比丘。〕前面的比丘會訓誡自己說：「後面這位比丘知道你的心中已經生起染污的念頭；這樣的念頭對你而言是不恰當的。」如此訓誡自己之後，他修行觀禪，並且當下就證入聖者的境界。 然而，萬一仍然無法降伏煩惱，他會坐下來。在他身後的比丘也會跟著坐下來等等，如前面所述。即使這位比丘無法證入聖者的境界，在降伏煩惱之後，他會專注於禪修業處地繼續行進。 [1] 這些是古代印度計算長度的單位。一務薩帕（usabha）大約是二十碼，一卡務塔等於八十務薩帕。
但是他不會以不專注於禪修業處的心舉起腳來行走； 萬一他那麼做了，他會轉身走回來〔到他以不專注於禪修業處的心跨出第一步的地方，重新再走〕 但是他不會以不專注於禪修業處的心舉起腳來行走；萬一他那麼做了，他會轉身走回來〔到他以不專注於禪修業處的心跨出第一步的地方，重新再走〕。
這種修行法的一個典範是走廊住者大摩天長老。據說他以十九年的時間來履行前去與返回的義務。 這種修行法的一個典範是走廊住者大摩天長老（Mahā phussadeva Thera）。據說他以十九年的時間來履行前去與返回的義務。工作中的人們──耕田、播種、打穀、做其他工作者──看見他以那種方式在路上行走，就互相談論說：「這位長老一再地轉回頭再走，是不是迷路了？或者他忘了什麼東西？」然而，長老一點也不在意別人的評議，只是一心專注於禪修業處，履行沙門的義務。 在他第二十年雨季安居期間，他證悟了阿羅漢果。在他證悟的當天，住在他經行道的終端的一個天神站在那裡，由手指放射出光明。四大天王、帝釋天王及娑婆世界主梵天都來侍候長老。森林住者大提舍（Mahàtissa Thera）長老見到了光明。隔天他來問大摩天長老說：「昨晚尊者這裡有光明，那是什麼？」大摩天長老移轉話題地說：「光明？燈火、珠寶都會有光明。」等等。 但是大提舍長老緊追不捨地逼問說：「你在隱瞞自己的秘密。」最後，大摩天長老才承認，而講出自己的證悟。
另一個典範是住在黑蔓亭的大龍長老據說在履行前去與返回的義務時，第一次他發願要在七年的時間裡只採取站立與行走這兩種姿勢。 另一個典範是住在黑蔓亭的大龍長老（Mahānāga Thera）。據說在履行前去與返回的義務時，第一次他發願要在七年的時間裡只採取站立與行走這兩種姿勢。心裡想：「我要禮敬世尊的大精進。」他再次履行前去與返回的義務十六年之後證悟了阿羅漢果。 疏：「只採取站立與行走這兩種姿勢」：這是指立定決心採取的姿勢，而不是指在用餐等必須坐著的時候也不坐下。「只」這一字是指不在（不需要躺或坐的）其他時候躺下或坐下。「世尊的大精進」是指世尊的苦行。這位長老心裡想：「為了我們的緣故，世尊修行了六年的苦行。我將盡我的全力來禮敬他。」以修行來禮敬世尊是最值得稱讚的禮敬方式；以物質供養來禮敬世尊遠不如以修行來禮敬。 註：他以專注於禪修業處的心舉起腳來向前走。如果以不注意於業處的心舉起腳行走，他會轉身走回來重走。走到村子附近時，他會停在人們（從村子裡看出來）還分辨不出他是牛或比丘的地方，穿著袈裟。以水瓶的水洗缽之後，他口中含著水。為什麼呢？他想：「當人們前來布施食物或禮敬我的時候，願我不會轉移對禪修業處的注意力，即使只是由於對他們說：『願你們長壽。』」但是如果人們問起當天的日期、寺裡比丘的人數或其他問題時，他會吞下那口水，然後回答。如果沒有人問起關於日期等問題，在離開村子時他會將水吐在村門附近，然後走上回程。
另一個典範是在迦蘭巴提達寺度過雨季安居的五十位比丘。他們在陽曆七月的月圓日立下這樣的協定：「只要還未證悟阿羅漢果，我們就不互相交談。」 入村托缽時他們口中都含著水。當有人問起關於日期等問題時，他們會像上述那樣做。人們看著他們（離開村子時）吐在地上的水跡就能知道：「今天來了一位、兩位」等。 村民們心裡想：「這些比丘只是單單不與我們講話，或是他們也不互相交談？如果他們不互相交談，那一定是他們之間發生了爭執。我們去勸他們和解吧。」 來到寺院之後，他們見不到任何兩個比丘聚在一起。那群村民中的一位善於觀察的人說：「爭吵的人住的地方不會像這個樣子：佛塔與菩提樹的平台都打掃得很乾淨，掃帚排列得很整齊，飲水與用水準備得很妥當。」於是他們就回去了。那些比丘都在（雨季安居的）三個月內證得了阿羅漢果，並且在自恣日舉行了一次清淨的自恣[2]。 如此，「將它帶去與帶回」的比丘就像住黑蔓亭的大龍長老與在迦蘭巴提達寺度過雨季安居的比丘們，他全心投入於禪修業處地提起腳向前行，走到村子附近時在口中含水。 他先檢視街道，然後只走沒有醉漢鬧事與沒有狂象、狂馬的街道。 托缽時他不會匆促地快速行走，因為托缽這項頭陀支不應快速地從事。相反地，他緩慢且安詳地走，就像行駛在崎嶇路上的水車那樣。 走到住家門口時，他會等候一段適當的時間，觀察那家的人是否想要布施食物。 得到食物之後，他來到村內或村外的某個地方，或回到自己的寺院。 在那裡，他專注於禪修業處地坐在一個舒適恰當的地點，先作食物可厭的觀想：他思惟取用食物就像為輪軸上油，為傷口塗藥膏，及像吃自己親生兒子的肉一般。然後在進食之時，他了知取用食物的八項因素，即：「我取用食物不是為了娛樂，不是為了沈迷，不是為了裝飾，不是為了美觀，只是為了支持身體、避免傷害與幫助梵行。」 餐後，他漱洗，然後休息片刻，以去除用餐所造成的疲累。 然後，在下午、初夜與後夜他就像在上午那樣地專注於禪修的業處。 [1] 正是雨季安居要開始之時。 [2] 自恣（pavàraõà）是雨季安居結束時舉行的一項儀式。 藉著履行前去與返回的義務，在前去托缽時心中將業處「帶去」，返回時將業處「帶回」，有充分資助因緣的人能在人生的早期就證得阿羅漢果。若未在早期證果，則將在人生的中期證果。若未在中期證果，則將在臨死時證果。若未在臨死時證果，則將在（來世）成為天神時證果。若未在作天神時證悟阿羅漢果，那麼在還沒有佛出現於世間的時候，他會證悟成為辟支佛。若未能成就辟支佛，那麼就在又有佛陀出現於世間的時候，他會證悟阿羅漢果，就像婆醯尊者那樣的快速證悟者，或像舍利弗尊者那樣的大智慧者，或像大目犍連尊者那樣的大神通者，或像大迦葉尊者那樣的頭陀行者，或像阿那律尊者那樣具足天眼智者，或像優波離尊者那樣精通戒律者，或像富樓那彌多羅尼子尊者那樣善於說法者，或像離婆多尊者那樣的森林住者，或像阿難陀尊者那樣的博學者，或像羅候羅尊者那樣的好學者。所以，在上述的這四類比丘當中，（托缽時將禪修業處）帶去與帶回的比丘達到了行處正知的顛峰。
不痴正知 在向前進等時候不迷糊。 他理智地了知：「當『我要向前進』這樣的念頭生起時，由那個念頭產生的心生風界會造成〔身體的〕動作[1]。因此，藉著心理活動（所產生）風界的擴散，被認為是身體的這一組骨骼才會向前走。」 在此，比丘在向前進或返回的時候對這些行動不迷惑，不像蒙昧的世間人那麼想：「自我在向前進，向前進的行為是由自我產生的。」或「我在向前進，向前進的行為是由我產生的。」 [1] 在初期的佛教生理學中，風界是造成身體動作的物理因素。心念之所以能發動與調整動作乃是藉著產生某種風界，而該風界能造成身表（ kāya-viññatti ）。註疏裡將身表定義為：「心生風界中能造成向前移動等的形式（構造）與變更（變形），此形式與變更是使俱生色身變硬、高舉與移動的條件。」（《清淨道論》第14章．第61節）根據《阿毗達摩》，身表與語表只持續一個心識剎那而已，不像其他色法那樣能持續存在十七個心識剎那。
向前走的時候，在每一次舉起腳的動作中地界與水界是次要與軟弱的，而另兩界〔風界與火界〕則是顯著與強力的。在腳向前移與腳跨出時也是同樣的情況。
但是在腳向下落的時候，火界與風界是次要與軟弱的，而另兩界〔地界與水界〕則是顯著與強力的。在腳放在地面與腳向地面壓下時也是同樣的情況。 疏：藉著「自我在向前進」這句話，他顯示蒙昧的凡夫如何由於邪見的妄想而對向前進的動作生起迷惑。藉著「我在向前進」這句話，他顯示由於驕慢的妄想而生起迷惑。由於沒有貪愛的話，（邪見與驕慢）這兩項就不會生起，所以這也（隱喻地）顯示了由於貪愛的妄想而產生的無明。「相反地，他理智地了知」顯示如此透過破除密集（ghanavinibbhoga）而不迷惑。 「在每一次舉起腳的動作中」等：在舉起腳的動作中，火界是主要的動力因素，而風界則是輔助的因素。由於獲得風界之助的火界是舉起腳的條件，基於它們的能力，這兩界在此屬於主要。（由於缺乏該能力）其他兩界屬於次要。 「伸出腳與移動腳時也是如此」：在與地平線平行的動作裡，風界是主要的動力因素，因此它的作用在伸出腳與移動腳時很明顯，火界則是輔助的因素。由於獲得火界之助的風界是伸出腳與移動腳的條件，基於它們的能力，這兩界在此屬於主要。（由於缺乏該能力）其他兩界屬於次要。 雖然（在這兩種情況裡）火界與風界被分別為「協助者」（anugamaka）與「被助者」（anugantabba），基於它們的存在，註釋者把它們歸納在一起，而說「也是如此」。 「舉起腳」：把腳舉離踏足之地。 「伸出腳」：把腳伸越之前所立之地及伸向前。 「移動腳」：把腳向旁移以避開樹椿等或避免碰到另一隻踏在地上的腳。 或者，此二詞之間的差別可作如此理解：「伸出腳」是指把腳伸到另一隻踏在地上的腳之處；「移動腳」是指把腳移越那一點。 「將腳落下」：水界的本質比較沉重，而在將腳落下時，地界是它的輔助因素。由於獲得地界之助的水界是將腳落下的條件，基於它們的能力，這兩界在此屬於主要。（由於缺乏該能力）其他兩界屬於次要。 「置腳於地及保持腳踏在地面上時也是如此」：這麼說是因為獲得水界之助的地界是置腳於地的條件。保持腳踏在地面上就好像把腳固定住，此時，由於地界的作用特別強盛，水界是地界的輔助因素。同樣地，將腳向地面壓下的動作也是通過地界接觸的運作而完成；在此水界也是地界的輔助因素。
於此，舉起腳時發生的色法與名法不會維持到伸腳的階段。同樣地，在伸出腳時發生的那些（行法 = 色法與名法）並不能維持到移動腳的階段；在移動腳時發生的那些（色法與名法）並不能維持到將腳落下的階段； 註：於此，舉起腳時發生的色法與名法不會維持到伸腳的階段。同樣地，在伸出腳時發生的那些（行法 = 色法與名法）並不能維持到移動腳的階段；在移動腳時發生的那些（色法與名法）並不能維持到將腳落下的階段；在將腳落下時發生的那些（色法與名法）並不能維持到置腳於地的階段；在置腳於地時發生的那些（色法與名法）並不能維持到保持腳踏在地面上的階段。
在將腳落下時發生的那些（色法與名法）並不能維持到置腳於地的階段；在置腳於地時發生的那些（色法與名法）並不能維持到保持腳踏在地面上的階段。 疏：「其中」是指在向前行的動作裡，或在上述的舉起腳等每一個階段裡。「舉起腳時」是指在舉起腳的當下。「色法與名法」是指在舉起腳時產生的色法，以及產生該動作的名法。「不會維持到伸腳的階段」：因為它們只能維持一小段剎那。
一段段、一節節次第地產生之後，這些行法都在那一處即壞滅，就有如在熱鍋裡爆裂的芝麻一般。其中，誰在向前走？向前走是誰的？在究竟界裡只有諸界在走著、諸界在站著、諸界在坐著及諸界在躺著。 「一段段、一節節次第地產生之後」等：應當明白，所提及的這一切是指舉起腳等每一階段（的名色法），基於它們屬於同一個相續流。 「這些行法都在那一處即壞滅」：無論它們在那裡生起，（它們）就在該處（壞滅）。因為行法不會從一處移到另一處（因為它們變化非常迅速）[1]。連色法發生的時間也非常短暫，甚至比那些頭腳穿戴著利刃、喜歡旅行的年輕天神們向上向下地從相反方向相遇的時刻還要短暫。[2] 「猶如在熱鍋裡爆裂的芝麻一般」：提及這點是為了顯示芝麻爆裂時發出爆裂的聲響象徵了芝麻爆裂，而行法之生起也是如此。 新疏：當然，諸行法不會真的在生起時發出爆裂的聲響；這麼說只是打個譬喻而已。猶如爆裂的聲響是芝麻爆裂的象徵，生起是諸行法壞滅的象徵，因為它們一生起就壞滅。 「誰在向前走？」沒有人在向前走。是否可以說：「向前走是誰的？」不可以。為什麼呢？「因為在究竟界裡只有諸界在走著」等等：這句話推翻了盲目愚痴的凡夫（所接受的）自我在向前走。或者，那些問題是以批評的方式提出來，而給予該答案「因為在究竟界……」則是用來去除該批評。 [1] 根據《阿毗達摩》對諸法的解釋，諸行法的存在只是剎那間而已。在實體論的角度來看，這些動作並非從一處持續至另一處的實體，而只是在相接之處持續不斷地生起（desantar'uppatti）屬於同一個相續流的不同行法。 [2] 這或許是指某些被視為是天神的活動的（流星等）天文景象。
因為在每一段裡，連同色法： 一個心識生起， 另一心識壞滅， 名色次第生滅， 猶如水流不斷。 「在每一段裡」：在上述行走的六個階段的每一個階段裡。「連同色法」這一片語應當與該偈子中、以「生起」及「壞滅」（為結尾）的（兩）行連接起來。[3] 關於第一行，色法是任何（與心識）同時生起的色法。關於第二行，色法是指相同的色法；這些色法的壽命長達十七個心識剎那，在與它們同時生起的心識壞滅之後生起的第十七個心識的生時，它們已經生起（且存在），如今與這（第十七個）心識同時壞滅。否則可能有人會認為名法與色法的壽命相同。然而若果真是這樣，它就與註釋（《迷惑冰消》）所說的「色法變化慢，壞滅遲」互相違背，而且也違背經上的這段話：「諸比丘，我不見有任何事物像心那樣快速變化。」（《增支部》1:49/i.10） 緣取目標是心識與心所的本質，它們生起之後根據自己的能力顯現作為所緣緣的目標。因此，在實現（認識目標的）本質之後，它們就立刻壞滅。然而，色法不能緣取目標，而是被認識的目標。所以認識它們存在的過程經歷十六個心識剎那。因此色法的壽命等於十七個心識剎那，（那就是剛剛提到的十六個心識剎那）加上一個過去有分的剎那（在這剎那裡，色法已經生起，但認識它的過程還沒有發生）。[4] 心識如此迅速地變化，因為它的發生只依靠迅速變化的心識與（受、想、行）三名蘊這些緣法接觸而已，也只依靠心識與它的目標接觸而已。色法的緩慢變化乃是由於（地、水、火、風）四界的遲鈍性所造成。然而，唯有如來才具有如實了知各界的智慧。藉著那樣的智慧，佛陀陳述只有色法是前生緣，藉著同樣的（智慧），佛陀也陳述後生緣[5]。基於這點，認為名法與色法壽命相同是不妥當的。因此應當依照所解釋的來理解其含義。如此解釋這一點是因為比較容易明白（心）及與該心俱生的動作同時壞滅。 應當如此理解該（偈的）意義：另一個心與在它之前第十七個心識剎那時生起、與動作同時存在的色法同時壞滅。事實上，該偈的首兩行應當如此理解： 一個心識壞滅， 另一心識生起。 因為意義的順序與文字的順序不同。先前生起的心識壞滅之後，它成為在它之後即刻生起的心識的無間緣等等[6]。因此「另一心識生起」擁有（先前生起的心識）為它的緣。這差別是根據它們的不同階段。 若是如此，可能會有批評指說在兩個（心識）之間有間隔。為了排除這種批評，他說：「水流不斷。」如是，名流與色流「猶如水流」般地發生，也就是猶如河水之流。 [3] 中譯按：那就是「一個心識連同色法生起，另一心識連同色法壞滅。」 [4] 色法的壽命是十七個心識剎那的說法是根據《阿毗達摩》中的解釋，即認識一個外境目標的完整心路過程有十七個心識：其中三個只是目標在撞擊有分心，接下來的十四個是真正的心路過程。過後會更詳細地討論這種過程。 [5] 根據《發趣論》，之前生起的目標與根門是與它們接觸而生起的心與心所的前生緣，而心與心所則作為已經存在的色身的後生緣。 [6] 無間緣（anantarapaccaya）是前生心對於在同一個心流裡、在它之後即刻生起的心的關係。「等等」包括有關的其他緣，例如相續緣（samanantarapaccaya）。簡而言之，新疏的論點是指應當理解該偈是說不是同一個心識與一個色法同時生滅，而是說當一個色法存在時，已經有十七個心識相續地生滅。
向前看與向旁看時 向前看或向旁看的時候，他以正知而行 在此，「向前看」是指看向前面的方向；「向旁看」是指看向旁邊。 在這裡沒有提到其他種看的方式，如向下看、向上看與向後看。這裡只提到兩種方式，因為它們是適合的。或者藉著提到這兩種，其他種看的方式也都已包括在內。
其中，有益正知是先明瞭（向前看的）利益然後才行動，而不是受到「我要向前看」的念頭驅使就立刻向前看。這可透過難陀尊者的例子來理解。 因為世尊說：「諸比丘，如果難陀想要看向東方，他會如此透徹地思惟：『在我看向東方時，願沒有貪、憂等邪惡不善心侵襲我。』之後，他才看向東方。他如此對該動作保持正知。如果難陀想要看向西方……北方……南方……上方……下方……四維之一，他會如此透徹地思惟：『在我看向四維之一時，願沒有貪、憂等邪惡不善心侵襲我。』之後，他才看向四維之一。（《增支部》8:9/iv.167） 疏：修行觀禪時，難陀尊者思惟：「由於沒有守護根門，我遭遇對佛陀教法生起厭煩等的不幸。我要善加收攝自己。」於是，他變得很熱忱，生起很強烈的慚愧心，結果在守護根門方面達到最高的成就。因此佛陀將他列為守護根門第一的大弟子。佛陀說：「諸比丘，難陀是我的眾比丘弟子中守護根門第一的弟子。」（《增支部》i.25）
再者，應當以前面在禮敬佛塔等章節中所解釋的方式來理解有益正知及適宜正知。行處正知就只是不捨棄禪修業處。
是故在此取諸蘊、諸界與諸根門為禪修業處來修行的人，必須根據自己的(觀的)禪修業處向前看與向旁看。 對於修行遍禪等(止的)禪修業處的人，在向前看與向旁看時都應當一心專注地修行該禪修業處。 疏：其要意是不應該注意諸蘊等禪修業處以外的目標。
在此（關於在向前看與向旁看）的不痴正知是如此了知：「在內並沒有自我在向前看或向旁看。因此不痴正知就是如實地了知事物的真相。
當『我要向前看』這樣的心生起時，它會產生心生的風界，而造成身體的動作。由於心生風界的擴散，下眼皮會向下開，上眼皮會向上開；沒有人用工具來將眼睛打開。接著眼識生起，完成了看的任務。」 新疏：提出上文是為了顯示由於向前看等的人只是某一組現象的過程，不痴正知是如實地了解該過程。「由於心生風界的擴散」：透過身體的動作，也就是包含（精神）活動的心產生的風界造成身體的動作。 註：再者，應當透過「根遍知」（målapari¤¤à）、「外來客」（àgantukatà）及「短暫性」（tàvakàlikabhàva）來了解不痴正知。 一、根遍知 有分與轉向， 眼識後領受， 推度與確定， 速行為第七。 其中，有分出現時，它完成了作為生命成分的作用。當它停止時，一個唯作意界生起，完成了轉向的作用；當這停止時，一個眼識生起，完成了看的作用；當這停止時，一個果報意界生起，完成了領受的作用；當這停止時，一個果報意識界生起，完成了推度的作用；當這停止時，一個唯作意識界生起，完成了確定的作用；當這停止時，速行次第生起七次[1]。在這過程之中，向前看及向旁看時，受到「這是女人，這是男人」的念頭控制的貪瞋痴不會在第一或第二或甚至第七速行生起。然而，就像戰場上的士兵們一樣，當這些下面與上面的心次第地壞滅之後，就會有受到「這是女人，這是男人」的念頭控制的貪、瞋、痴在向前看或向旁看的時候生起。因此，首先應當透過根遍知來理解不痴正知。 新疏：「根遍知」是徹底地了解意門速行的根源。有分「完成了作為生命成分的作用」，因為它是（生命的）主要成分，這是因為它與結生心相似。或者它「完成了作為原因成分的作用」，因為它是（生命流）相續不斷的原因。 「在這過程之中……甚至第七速行」：這麼說是因為在前五門心路過程裡沒有受到「這是女人，這是男人」的念頭控制的貪、瞋、痴生起。當轉向與確定（這兩心）以不如理作意的方式生起時，速行純粹與貪同時緣取女人等可喜所緣生起，或純粹與瞋同時緣取不可喜所緣生起；但並沒有強烈的貪、瞋等生起。只在意門心路過程中才會有強烈的貪、瞋等生起。然而，前五門心路過程的速行心是接著生起的意門心路過程速行心中貪、瞋、痴生起的根源。或者所有在前面的有分心等（都可以作為根源）。如此，根遍知是透過意門速行的根源來說明。然而，「外來客」與「短暫性」則個別透過「之前不存在」與「一瞬即逝」於前五門速行來說明。 「然而，當這些下面與上面的心次第地壞滅之後」：這是指透過有分的次第生起。因為這些（心）的壞滅透過有分的生起而發生。論師以這點顯示，透過下面與上面的有分（那就是五門心路過程之前與之後的有分）的次第生起，與五門速行不同的意門速行生起。由於發生於該（意門速行的）貪等，論師說：「只有在那時候，才有受到『這是女人，這是男人』的念頭控制的貪瞋痴在向前看及向旁看時生起。」 二、外來客 註：當色塵呈現於眼門，在有分波動之後，轉向心（及隨後生起的諸心）次第生滅，完成了各自的作用，然後速行心生起。那速行心就像客人（àgantukapuriso）一樣，而眼門就像之前生起的轉向心等這些心的家一樣。就好像一個客人來到一個陌生的家庭乞討東西，在主人沉默不語的情況下，客人開口下命令是不恰當的。同樣地，在眼門這個家庭裡，當轉向心等本身沒有貪、瞋、痴時，作客的速行心有（強烈的）貪、瞋、痴是不恰當的。如是，應當透過外來客來了解不痴正知。[2] 新疏：眼門被稱為「之前生起的轉向心等這些心的家」，因為它是它們發生的原因，因為它們只有在色塵呈現於眼門時才會發生。 「就像客人」：有兩種客人──受到邀請的客人與不速之客。受到邀請的客人是相熟的人，不速之客則是陌生人；在此的譬喻是指後者。 三、短暫性 註：在眼門裡生起的（轉向心直到）確定心與其相應心所（生起之後）就在當處壞滅。它們不會彼此相見，因此它們是一瞬即逝的、短暫的。就像在一戶家庭裡，其他人都死光了，只剩下一個垂死的人，在那時候，他不適合去享受唱歌與跳舞。同樣地，在一個根門裡，當轉向心等及其相應心所都死在它們生起的地方之後，剩下來不久將死的速行心不適合以貪、瞋、痴的方式去取樂。因此應當以短暫性來了解不痴正知。 此外，還應當藉著思惟蘊、處、界、緣來了解不痴正知。在此，眼根與色塵屬於色蘊；視覺屬於識蘊；與視覺相應的感受屬於受蘊；攝取印象屬於想蘊；觸等（心所）屬於行蘊。如是觀照向前看與向旁看只是這五蘊的結合。如此，那裡有誰在向前看與向旁看呢？ 新疏：觀照向前看與向旁看只是五蘊的結合，那麼到底在這五蘊之外有誰在向前看呢？是誰在向旁看呢？其含義是：沒有人在向前看，也沒有人在向旁看。 註：再者，眼根是眼處；色塵是色處；視覺是意處；感受等相應心所是法處。如是觀照向前看與向旁看只是這四處的結合而已。如此，那裡有誰在向前看與向旁看呢？ 再者，眼根是眼界；色塵是色界；視覺是眼識界；受等相應心所是法界。如是觀照向前看與向旁看只是這四種界的結合而已。如此，那裡有誰在向前看與向旁看呢？ 再者，眼根是依止緣；色塵是所緣緣；轉向是無間緣、相續緣、親依止緣、無有緣、離去緣；光線是親依止緣；受等相應心所是俱生緣。如是觀照向前看與向旁看只是這些緣的結合而已。如此，那裡有誰在向前看與向旁看呢？ 如是，在此也應當透過蘊、處、界、緣來了解不痴正知。 [1] 這段文字給予（前五個）根門的心路過程（cittavãthi）的綱要。有分（bhavaïga）負責生命的相續，（在外境目標開始呈現時）生起三次，停止後五門轉向心才生起，開始識知外境目標。該過程在七個速行（javana）的階段達到頂點，隨後生起的是兩個彼所緣（tadàrammaõa，在此沒有提到），然後有分再次生起。 [2] 由於煩惱沒有在速行心之前的諸心之中生起，它們就好像是不受歡迎的不速之客出現在根門。
屈伸肢體時的正知 屈伸肢體的時候，他以正知而行 這是指關節屈伸的動作。其中，有益正知是先思惟來確定屈伸手腳是否有利益（然後採取有利益的動作），而不是只隨著念頭生起就屈伸肢體。
應當如此理解「先思惟來確定屈伸手腳是否有利益」。若人以彎曲或伸直的手或腳長久站立，就會持續地感到疼痛，而使心無法專注，他的禪修會退步，他則無法獲得卓越的成就。。
相反地，適時地屈或伸手腳的人不會感到疼痛，其心能夠專注，他也能成就自己的禪修業處，獲得卓越的成就
據說在大舍利塔的平台上，當年輕的比丘們在誦經的時候，年輕的比丘尼們就站在後面聽他們誦經。那時有一位年輕比丘在伸手時碰觸到一位比丘尼。就因為這樣，他還俗了。 適宜正知是即使對於有利益的事情也必須考慮適合或不適合做。這是該方法的解釋： 據說在大舍利塔的平台上，當年輕的比丘們在誦經的時候，年輕的比丘尼們就站在後面聽他們誦經。那時有一位年輕比丘在伸手時碰觸到一位比丘尼。就因為這樣，他還俗了。 另一位比丘將腳伸進火堆裡，使到自己的腳被燒到見骨。 又有另一位比丘將腳伸到蟻丘上，因而被毒蛇所咬。 另一位比丘將手伸出放在衣帳的竿子上，而被一條花蛇咬傷。 因此不應在不適宜的時候伸展肢體，而應當只在適宜的時候伸展。這是適宜正知。
另一位比丘將腳伸進火堆裡，使到自己的腳被燒到見骨。 又有另一位比丘將腳伸到蟻丘上，因而被毒蛇所咬。 另一位比丘將手伸出放在衣帳的竿子上，而被一條花蛇咬傷。
關於行處正知則可藉一位大長老的故事來說明。據說，當這位大長老坐在日間住處對他的弟子們說話時，他快速地彎起手臂，接著將手臂放回原位，然後再一次慢慢地彎起手臂。
他的弟子們問說：「尊者，為什麼您快速地彎起手臂，接著將手臂放回去，然後再度慢慢地彎起手臂呢？」
長老回答說：「諸位賢友，自從開始修行禪修業處以來，到目前為止我還不曾以不專注於禪修業處的心彎起手臂。因此我將手臂放回原位，然後再度將它彎起來。」他的弟子們說：「善哉，尊者！比丘正應該如此做。」在這裡，應當了解不捨離禪修業處就是行處正知。
在此（關於屈伸肢體），應當如此理解不痴正知：「在內並沒有自我在彎曲或伸直肢體。只是由於心生風界的擴散，才產生屈和伸的動作，就好像拉扯木偶的線就能移動它的手腳。」
穿著袈裟等時的正知 穿著袈裟、執持衣缽的時候，他以正知而行 應以世尊所指出的各種目的來理解有益正知：「穿著袈裟及托缽時，他（思惟）物質利養只是為了『避免寒冷』等等。」[1] [1] 「如理地思惟，他穿著袈裟只為了避免寒冷與炎熱，為了避免虻、蚊、風、烈日及蛇等爬行類之觸惱，以及為了遮避羞處。」（《中部》2/i.10）參考《清淨道論》第一章．第86-88節。
適宜正知：薄的袈裟適合熱性體質的人與身體虛弱的人。對於怕冷的人而言，由兩層布重疊而縫製的厚袈裟是適宜的。與這些情況相反的袈裟則不是適宜的。
穿壞了的袈裟對每個人都不適宜，因為它需要修補與縫製，因而成為一種障礙。同樣地，絲綢、細緻等高級材料所製成的袈裟也不適宜，因為它們會激起貪心。因為如果比丘單獨住在森林裡，那樣的袈裟可能會造成他住宿的障礙或危害他的生命。
嚴格來說，透過暗示等邪命方法獲得的任何袈裟，以及會使善法衰減、惡法增盛的袈裟，無論如何都不適宜。與這相反的則適宜。
在此，應當透過下列的思惟來理解不痴正知：「在內並沒有一個自我在穿著袈裟，只是藉著心生風界的擴散，而有穿著袈裟的動作產生。 行處正知就是不捨離禪修的業處。 在此，應當透過下列的思惟來理解不痴正知：「在內並沒有一個自我在穿著袈裟，只是藉著心生風界的擴散，而有穿著袈裟的動作產生。 其中，袈裟與身體都沒有思考能力。袈裟不知道：『身體被我覆蓋著。』身體也不知道：『我正被袈裟覆蓋著。』僅僅是一堆法覆蓋另一堆法而已，就像一塊布蓋著人體模型一樣。因此不需要因為得到精緻的袈裟而歡喜，或因為得到粗劣的袈裟而沮喪。 有些人用花環、香水、香、布等供品去禮拜有眼鏡蛇居住的蟻丘、聖樹等對象。另外有些人則以糞便、尿液與爛泥、棍擊、刀砍來褻瀆它們。然而，蟻丘、聖樹等不會因此而歡喜或沮喪。同樣地，比丘不應因為得到好的袈裟而歡喜，或因為得到不好的袈裟而沮喪。」 新疏：以「身體沒有思考能力」，論師指出身體跟袈裟一樣沒有自我。如此解釋，他指出滿足於所獲得之物的理由。
持用缽時應當透過思惟持缽所得之物的目的來了解有益正知。不慌不忙地持缽及思惟：「以此托缽我將得到食物。」
應當如下地理解適宜正知。身體瘦弱的人不適合用重的缽。破損至有四、五個補處、難以妥善清洗的缽不適合任何人用。難以妥善清洗的缽不適合用，而且會障礙洗缽的人。
正如上述有關袈裟理由，亮麗如珠寶一般的缽會激起貪心，因此是不適當的。透過暗示等邪命方法所得的缽，以及會使善法衰減、惡法增盛的缽無論如何都非常不適宜。與此相反的則適宜。
應當了解行處正知就是不捨棄禪修業處。 應當根據以下的思惟來理解不痴正知：「在內並沒有一個自我在拿取缽。
正如前面講過的，只是藉著心生風界的擴散，所以才有拿取缽的動作產生。在這件事情上，缽不會想，手也不會想。缽不會知道：『我被手拿著。』手也不會知道：『缽被我拿著。』只是一堆法拿取另一堆法而已，正如用火鉗來夾取火紅的缽一樣。」 再者，當善心人士看見許多人躺在一間庇護所裡──手足殘缺；裸露的傷口中充滿膿、血和蛆；身體佈滿蒼蠅──善心人士送給他們繃帶及罐裝的藥等等。有些受難者得到柔軟的繃帶，有些則得到粗糙的繃帶；有些得到像樣的藥罐，有些則得到畸形的藥罐。然而，這些病人不會因此感到歡喜或沮喪，因為他們只是要用繃帶來包紮傷口、用藥罐來存放藥而已。同樣地，將袈裟視為繃帶、將缽視為藥罐、將缽裡的食物視為藥的比丘可說是透過穿著袈裟、執持衣缽之不痴正知來修行正知的上等修行者。
吃與喝等時的正知 吃、喝、咀嚼、嚐味的時候，他以正知而行 在每一種情況裡都有八項目的，記載於有關取用食物的用處的標準思惟法[1]。應當如此了解有益正知。 註：在此，吃是吃軟食，喝是喝粥等，咀嚼是咀嚼糕點等硬食，嚐味則是品嚐蜂蜜、糖漿等。 [1] 「如理地思惟，他取用食物不是為了玩樂，不是為了陶醉，不是為了美貌，不是為了莊嚴，只是為了身體的延續與維持，為了停止飢餓之苦，為了幫助修習梵行。」（《中部》2/i.10）參考《清淨道論》第一章．第89-92節。
應當如下地理解適宜正知。無論食物是粗糙或精緻、苦或甜等等，只要會造成身體不舒服的食物就不適宜。透過暗示等邪命方法所得來的食物，以及食用之後會使善法衰減、惡法增盛的食物無論如何都是非常不適宜。與此相反的則適宜。
應當根據以下的思惟來理解不痴正知：「在內並沒有自我在吃。正如前面所說的，只是藉著心生風界的擴散，才有以缽接受食物的動作生起。 行處正知就是不捨離禪修業處。 應當根據以下的思惟來理解不痴正知：「在內並沒有自我在吃。正如前面所說的，只是藉著心生風界的擴散，才有以缽接受食物的動作生起。 也只是藉著心生風界的擴散，才有伸手進入缽中、食物被捏成一團、食團被拿出缽外及嘴巴張開，並沒有人用潤滑油或工具將嘴巴打開。只是藉著心生風界的擴散，食團才被放進口中、上排牙齒執行杵的作用、下排牙齒執行臼的作用、舌頭執行手的作用。如此，口中的食團在舌尖與稀薄的唾液混合、在舌根與濃稠的唾液混合，在下排牙齒臼裡，被舌頭翻攪、被唾液濕潤、被上排牙齒杵細細地研磨。此食物並沒有被任何人用杓子或湯匙放進（胃）裡面，只是藉著風界的作用而向前進行。進（胃）裡面時，沒有人用草蓆將吞進來的食物接住，只是由於風界的作用，食物才保持在原位。當它停留在（胃）裡面時，沒有人在裡面用火爐生火來煮食物，只是藉著火界的作用，食物才被消化。沒有人用棍子或棒子將消化後的食物推出（胃）外，將消化後的食物排出（胃）的是風界。 如是，風界把食物拿進（嘴裡），把它推下（胃裡），並且支持它、翻轉它、粉碎它、為它去除液體及把它排出去。地界也支持它、翻轉它、粉碎它及為它去除液體。水界濕潤它及保持其濕度。火界消化吞進來的食物。空界作為〔食物進入、翻轉、排出的〕通道。識界根據適當的精進來照顧這個或那個。」 新疏：「識界」是意識界，因為這是指識知尋食、取用食物等。「照顧這個或那個」：照顧尋食、取用食物等。「根據適當的精進」：完成每一項作用的精進，也是識知這些作用的緣。透過精進，人們完成尋食等，也完成識知取那（動作）為目標之法，因為精進對識知來說是不可或缺的。 「照顧」：它透過體驗尋食、取用食物、已消化或未消化的狀態等轉向與識知尋食、取用食物、已消化或未消化的狀態等。或者，「適當的精進」是指正確的修行，「照顧」則是指思惟：「在內並沒有自我在吃」等等。 註：再者，應當透過下列十種方面思惟食物的可厭性來了解不痴正知：走、尋求、吃、分泌、儲藏所、未消化的狀態、已消化的狀態、結果、流洩出去及污染。關於這一點的詳細解釋，應當依照《清淨道論》（第11章．第1-26節）的「食厭想論」來理解。 新疏：「走」：走去托缽的村莊；回來也包括在這裡，因為它也是屬於走。「尋求」：在村莊裡托缽，這包括回來及走進托缽堂等，因為這些也屬於尋求。「吃」：吃食物時，食物被牙齒杵細細地研磨、被舌頭翻攪，這時候的食物變得非常可厭，就好像狗吐在狗盤裡的食物一樣可厭，變成一種怪怪的混合物，失去了它（原有）的顏色與香味。 「分泌」：膽汁、痰、膿與血這四種分泌在胃的上方；當吃下的食物遇到這些分泌時，它們使它變成非常可厭。 「儲藏所」：如此稱呼胃（為儲藏所）是因為當食物被吃下去後就停留與積累在這裡。「未消化的狀態」：吃下去的食物還沒有被負責消化的業生火完全消化的狀態。「已消化的狀態」：已經完全被上述的業生火完全消化的狀態。 「結果」：它的後果，也就是它的目的。當吃下去的食物受到正確的消化之後，它產生可厭的身體部分，例如頭髮等；當它沒有受到正確的消化時，它產生疾病，例如皮疹等。 「流洩出去」：透過眼、耳等諸門排泄廢物。正如所說： 極度享受之飲食， 硬的咀嚼軟的吞， 全部經由一門進， 卻從九門洩出去。 「污染」：吃的時候，雙手、嘴唇及其他的身體部分都沾滿了食物；吃完後，該九門則被染污了。 應當以這一切方式來思惟食物之可厭性。
大小便利時的正知 應該大小便的時候如果不大小便，那麼身體會出汗、眼睛會眩暈、心無法專注，以及會產生各種疾病。相反地，如果在應當大小便的時候大小便，這些就不會產生。這是有益的，應當如此了知大小便時的有益正知。
如果在不適當的地方大小便，則（比丘）觸犯戒律，得到不好的名聲，甚至可能危害自己的生命。如果在適當的地方大小便，這些就不會發生。這是適宜的，應當如此了知大小便時的適宜正知。
應當根據以下的思惟來理解不痴正知：「在內並沒有一個自我大小便，只是藉著心生風界的擴散，而有大小便的行為產生。 應當了解行處正知就是不捨離禪修業處。 應當根據以下的思惟來理解不痴正知：「在內並沒有一個自我大小便，只是藉著心生風界的擴散，而有大小便的行為產生。 就像一個成熟的膿皰破裂時，不需要任何意願促使，膿血會自動地流出來。 也像水壺裝水裝得太過滿時，不需要任何意願促使，水會自動地流出來。 同樣地，積聚在大腸與膀胱裡的糞與尿被風界的力量壓出體外，不需要任何意願促使。當然，如此排出來的糞與尿不是那個比丘的，也不是別人的，只是身體的排泄物而已。怎麼說呢？當一個人倒掉水盆裡的髒水時，倒掉的髒水不是他的，也不是別人的，它只是舊的洗用水而已。 新疏：「它們不需要任何意願促使地排泄出來」（akàmatàya）：這麼說是為了排除愚痴的見解──認為有個自我使得它們排泄出來，以及它們被排泄出來是透過該自我的意願。意思是它們只是藉著心生風界的擴散排泄出來，不需要任何自我的意願與努力。
次要姿勢的正知 走路、站立、坐著、入睡、醒來、說話或沉默的時候，他以正知而行 透過「走路、站立、坐著、入睡、醒來」這些話，則解釋了次要的姿勢。因此，應當以這裡的敘述來了解這些情況的正知。 以下的經文解釋長時間的姿勢：「行走時比丘了知：『我正在行走。』站立時比丘了知：『我正在站著。』坐著時比丘了知：『我正在坐著。』躺臥時比丘了知：『我正在躺著。』」（《中部》10/i.56-57） 中等時間的姿勢在上述（第一組正知）的經文解釋：「向前行與返回時，向前看與向旁看時，彎曲與伸直肢體時，他以正知而行。」 但在此，透過「走路、站立、坐著、入睡、醒來」這些話，則解釋了次要的姿勢。因此，應當以這裡的敘述來了解這些情況的正知。
然而，三藏法師摩訶尸婆長老則如下地解釋：一個人在走了很遠或來回經行（修禪）很久之後，停下來站著，內心思惟著：「來回經行時存在的名色法已經在那裡壞滅了。」這就是走路時以正知而行的人。 （Elder Tipiñaka Mahàsiva）
一個人說話時正念地說話且清楚地了知：「聲音依靠嘴唇、牙齒、舌頭、上顎及心的適當精進而生起。」這就是說話時以正知而行的人。
或者，一個人以一段長久的時間從事背誦、講解佛法、講解禪修業處或回答問題，然後安靜下來，內心思惟著：「說話時存在的名色法就在說話時壞滅了。」這也是說話時以正知而行的人。
一個人沉默地思考佛法或修禪一段長久的時間之後，如此思惟：「沉默時存在的名色法就在沉默時壞滅，所造色（聲音）生起時人在說話，這種所造色不生起時是沉默。這就是沉默時以正知而行的人。
摩訶尸婆長老著重於不痴的解釋是根據《大念處經》。然而，在這部《沙門果經》裡，所有四種正知都受到重視。所以應當依照以上解釋的四種正知來理解正知。
（經文中）說到「他以正知而行」時，應當理解，在一切詞句裡都是指，與正念相應的正知而已。因為這段經文是「他具備正念與正知」這一片語的詳細解釋。 註：（經文中）說到「他以正知而行」時，應當理解在一切詞句裡都是指與正念相應的正知而已。因為這段經文是「他具備正念與正知」這一片語的詳細解釋。再者，《分別論》（Vibhaïga）如此分析這些片語：「他保持正念與正知地前進；他保持正念與正知地返回……」 新疏：「與正念相應的正知」：論師以這點指出，就好像透過正知的作用來了解正知的重要性，對於正念也是如此。但這不只是指出正念與正知相伴而生的情況而已，因為智不會沒有正念地生起。」 為了解釋為何應當透過與正念相應的正知來理解其含義，論師說：「因為這段經文是『他具備正念與正知』這一片語的詳細解釋。」如是，由於該經文闡明提及（正念與正知）兩者的片語，因此可以接受該義釋跟總說[1]一樣同等地注重正念與正知兩者。 為了再以《分別論》的教法來證明這一點，論師說：「再者，《分別論》……」《分別論》分析了「這些片語」──義釋的片語，例如「向前行時，他以正知而行」等等。這也就是說在一切情況裡，它們都受到個別的分析，沒有把正念歸納在正知之內。 [1] 總說（uddesa）是「該比丘具備正念與正知」這一片語；義釋（niddesa）則是詳細解釋他以正知而行的方式的經文。
出入息章
中阿含 比丘者！念入息即知念入息，念出息即知念出息。入息長即知入息長，出息長即知出息長；入息短即知入息短 出息短即知出息短；學一切身息入，學一切身息出；學止身行息入，學止口行息出。 (CBETA, T01, no. 26, p. 582, c13-17) [13]學＝覺【宋】【元】【明】。
比丘們啊！比丘如何於身隨觀身而住？比丘們啊！在此[1]，比丘至林野[2]、樹下或空屋處，結跏趺坐，端身正直，立念在前。 。 [1] 《中部注》（Ps I 247）：「在此法律裡」。 [2] arañña，漢譯佛典作阿蘭若、阿練若、寂靜處、無諍處。《清淨道論》提供兩個解釋：(1)村落入口的因陀羅柱之外的地方；(2)離村落至少五百弓遠的地方。
他保持正念地入息，保持正念地出息。[3]入息長時，他知道：『我入息長』；出息長時，他知道：『我出息長』；入息短時，他知道：『我入息短』；出息短時，他知道：『我出息短』。 [3] assasati，入息；passasati，出息。《清淨道論》（Vism 271–272）提到，注釋書對哪個字是出息、入息的問題有不同的意見。依據律典的注釋書，assāsa是出息，passāsa是入息；但依據尼柯耶的注釋書，則有相反的解讀。覺音尊者認為胎兒出生時先出息然後入息，因此以第一說為正說。考查漢譯佛典也可見這兩種解讀法：先入息後出息者，如《中阿含經》、《雜阿含經》《大般若波羅蜜多經》；先出息後入息者，如《增壹阿含經》、《舍利弗阿毘曇》、《解脫道論》。
他如此地練習：『我將覺知一切身[4]而入息』。他如此地練習：『我將覺知一切身[5]而出息』。他如此地練習：『我將令身行[6]平息而入息』。他如此地練習：『我將令身行平息而出息』 [4] 依《清淨道論》（Vism 273），這裡的「一切身」（sabbakāya）指「入息的初、中、後」整個過程。 [5] 依《清淨道論》（Vism 273），這裡的「一切身」（sabbakāya）指「出息的初、中、後」整個過程。 [6] 依《清淨道論》（Vism 274），「身行」（kāyasaṅkhāra）指「出息、入息」。
如此，他於內[1]身隨觀身而住；或於外[2]身隨觀身而住；或於內、外[3]身隨觀身而住； [1] 《中部注》（Ps I 249）將ajjhattaṃ解釋作「自己的」（attano）。 [2] 《中部注》（Ps I 249）將bahiddhā解釋作「他人的」（parassa）。這樣的解釋也用在其他的念住禪修法上。關於《念住經》「內、外」的討論，可見溫宗堃，〈巴利《念處經》的「外觀」：當代緬甸毗婆舍那修行傳統之間的一個諍論〉，《新世紀宗教研究》，第6卷第2期，頁43－79。 [3] 《中部注》（Ps I 249）將ajjhattabahiddhā解釋作「有時自己的，有時他人的」（kālena attano, kālena parassa）。
或隨觀身的生起現象而住；或隨觀身的滅去現象而住；或隨觀身的生起與滅去的現象而住； 「生起現象」或「生起的原因」
或他有『〔僅〕身存在[4]』這樣的念現起，乃為了〔更殊勝的〕智與念；他無依止而住，不執取世間的任何事物[5]。比丘們啊！如此，比丘於身隨觀身而住。 [4] 《中部注》（Ps I 250）解釋：「他的念這樣地現起：『僅身存在，沒有眾生、沒有人、沒有女人，沒有男人，沒有自我，沒有屬於我的，沒有我，沒有我所，沒有誰，沒有誰的。』」 [5] 《中部注》（Ps I 250）解釋：「不執取世上任何的色、受…識，不認為『這是我或我所』。」
界分別章
復次。比丘修習念身。比丘者。觀身諸界。我此身中有地界．水界．火界．風界．空界．識界。猶如屠兒殺牛。剝皮布於地上。分作六段。如是比丘觀身諸界。我此身中。地界．水界．火界．風界．空界．識界。 (CBETA, T01, no. 26, p. 556, a26-b1) [5]於地＝地於【宋】【元】【明】。
比丘們啊！再者，無論這身體如何住立、如何被擺置，比丘觀察這身體由界所構成：『這身體裡，有地界、水界、火界、風界。』[1]…無論這身體如何住立、如何被擺置，比丘觀察這身體由界所構成：『這身體裡，有地界、水界、火界、風界。』 [1] 四界（dhātu），是物質現象（色法）的四種屬性：地界有硬、軟的特徵；水界有流動、凝結的特徵；火界有冷、熱的特徵；風界有移動、支撐的特徵。
受念處
中阿含 比丘者！覺樂覺時，便知覺樂覺；覺苦覺時，便知覺苦覺；覺不苦不樂覺時，便知覺不苦不樂覺。覺樂身．苦身．不苦不樂身；樂心．苦心．不苦不樂心； 」(CBETA, T01, no. 26, p. 583, c24-p. 584, a2) [13]欲＋（覺）【宋】【元】【明】。
樂食．苦食．不苦不樂食；樂無食．苦無食．不苦不樂無食；樂欲．苦欲．不苦不樂欲；樂無欲．苦無欲覺．不苦不樂無欲覺時，便知覺不苦不樂無欲覺。
中部 比丘們啊！比丘如何於受隨觀受而住？比丘們啊！在此，比丘體驗樂受時，他了知：『我體驗樂受』；體驗苦受時，他了知：『我體驗苦受』；體驗不苦不樂受時，他了知：『我體驗不苦不樂受』；
體驗有欲的樂受[1]時，他了知：『我體驗有欲的樂受』。……無欲的樂受[2] ……有欲的苦受[3] …無欲的苦受[4] ……有欲的不苦不樂受[5] ……體驗無欲的不苦不樂受[6]時，他了知：『我體驗無欲的不苦不樂受』。 [1] 《中部注》（Ps I 279）說明，「有欲的（sāmisa）樂受」意指「與五欲有關的六種在家的喜受」。依《中部．分別六處經》（MN III 217），這是獲得可愛、與欲樂有關的色、聲、香、味、觸、法，或回憶曾經獲得而生起的喜受。 [2] 《中部注》（Ps I 279）說明，「無欲的」（nirāmisa）樂受」意指「離欲的喜受」。依《中部．分別六處經》（MN III 217），這是指觀見色、聲、香、味、觸、法的無常、苦、變異性質時，所生起的喜受，也就是修習毗婆舍那（vipassanā）所產生的法喜。 [3] 依《中部注》（Ps I 279），這指「六種在家的憂受」。在《中部．分別六處經》（MN III 218），這是未獲得可愛的、與欲樂有關的色、聲、香、味、觸、法而生起的憂受，或回憶未曾獲得的而生起的憂受。 [4] 依《中部注》（Ps I 279），這指「離欲的憂受」。在《中部．分別六處經》（MN III 218–219），這是觀見色、聲、香、味、觸、法的無常、苦、變異性質後，急欲證得解脫所生起的憂受。 [5] 依《中部注》（Ps I 279），這是「六種在家的捨受」。 [6] 依《中部注》（Ps I 279），這是「離欲的捨受」。在《中部．分別六處經》（MN III 219），這是因毗婆舍那而生起的捨受。
如此，他於內受隨觀受而住；或於外受隨觀受而住；或於內、外受隨觀受而住；
或隨觀受的生起現象而住；或隨觀受的滅去現象而住；或隨觀受的生起與滅去的現象而住；
或他有『〔僅〕受存在』這樣的念現起，乃為了〔更殊勝的〕智與念；他無依止而住，不執取世間的任何事物。比丘們啊！如此，比丘於受隨觀受而住。
心念處
中阿含 云何觀心如心念處？比丘者．有欲心，知有欲心如真；無欲心，知無欲心如真。有恚無恚；有癡無癡；有穢污無穢污；有合有散；有下有高；有小有大；修不修；定不定…有不解脫心，知不解脫心如真；有解脫心知解脫心如真。 (CBETA, T01, no. 26, p. 584, a5-14)
比丘們啊！比丘如何於心隨觀心而住？比丘們啊！在此，比丘心有貪時，了知『心有貪』；心離貪時，了知：『心離貪』……有瞋……離瞋……有癡……離癡……萎縮……散亂(時，了知『心散亂』…… [1] 《中部注》（Ps I 279）：「八種與貪俱行的」。 [2] 《中部注》（Ps I 279）：「世間善與無記的」。 [3] 《中部注》（Ps I 279）：「兩種與瞋俱行的」。 [4] 《中部注》（Ps I 280）：「世間善與無記的」。 [5] 《中部注》（Ps I 280）：「兩種：與疑俱行的和與掉舉俱行的」。 [6] 《中部注》（Ps I 280）：「世間善與無記的」。 [7] 《中部注》（Ps I 280）：「為昏沉與睡眠所擾的」。 [8] 《中部注》（Ps I 280）：「與掉舉俱行的」。
中部 廣大……不廣大……有上……無上……安定……不定……解脫……心未解脫時，了知：『心未解脫』 [9] 《中部注》（Ps I 280）：「色界與無色界的」。 [10] 《中部注》（Ps I 280）：「欲界的」。 [11] 《中部注》（Ps I 280）：「欲界的」或「色界的」。 [12] 《中部注》（Ps I 280）：「色界的」或「無色界的」。 [13] 《中部注》（Ps I 280）：「有安止定或近行定的」。 [14] 《中部注》（Ps I 280）：「無兩種定的」。 [15] 《中部注》（Ps I 280）：「依彼分解脫或鎮伏解脫而解脫的。」 [16] 《中部注》（Ps I 280）：「無〔彼分、鎮伏〕兩種解脫的。但這裡也沒有正斷解脫、止息解脫與出離解脫的機會。」
如此，他於內心隨觀心而住；或於外心隨觀心而住；或於內、外心隨觀心而住；
或隨觀心的生起現象而住；或隨觀心的滅去現象而住；或隨觀心的生起與滅去的現象而住；
或他有『〔僅〕心存在』這樣的念現起，乃為了〔更殊勝的〕智與念；他無依止而住，不執取世間的任何事物。比丘們啊！如此，比丘於心隨觀心而住。
煩惱具足
結 有身見、疑、戒禁取及令至惡趣的欲貪、瞋恚等的五法是初智所斷。 其餘的粗的欲貪、瞋恚是第二智所斷。細的(欲貪、瞋恚)是第三智所斷。 而色貪等五種只是第四智所斷。 『結』--因為(今世的)諸蘊與(來世的)諸蘊、業與果、有情與苦的連結，故稱色貪等的十法(為結)。即直至有彼等(諸結的生起)而此等(蘊果苦等)不滅。此中：色貪、無色貪、慢、掉舉、無明等的五種，因為是生於上(二界)的諸蘊等的結，故稱上分結；有身見、疑、戒禁取、欲貪、瞋恚等的五種，因為是生於下(欲界)的諸 蘊等的結，故稱下分結。
蓋 疑蓋是初智所斷。 貪慾、瞋恚、惡作的三種是第三智所斷。 惛沉、睡眠、掉舉是第四智所斷。
煩惱 於『煩惱』中：見與疑是初智所斷。瞋是第三智所斷。貪、癡、慢、惛沉、掉舉、無慚、無愧是第四智所斷。 『煩惱』--即貪、瞋、癡、慢、見、疑、惛沉、掉舉、無慚、無愧等 的十法，因為它們自己是雜染及雜染其相應之法的緣故。
慳 『慳』--有住處慳、家族慳、利得慳、法慳、稱讚慳的五種。這些是因為於住處等不願與他人共有而起的。 『慳』，唯是初智所斷。
繫 戒禁取及此是諦住著身繫，是初智所斷。 瞋恚身繫是第三智所斷， 其餘的(貪慾身繫)是第四智所斷。 『系』--因為是名身及色身之系，放有貪慾等四種。即是說： 貪慾身系，瞋恚身系，戒禁取身系，此是諦住著身系。
隨眠 見與疑隨眠是初智所斷。欲貪與瞋恚隨眠是第 三智所斷。慢、有貪及無明隨眠是第四智所斷。 『隨眠』--依強有力之義，有欲貪等七種，即欲貪隨眠，瞋恚、慢、見、疑、有貪及無明隨眠。因為它們強有力，屢屢為欲貪等的生起之因，眠伏(於有情中)故為隨眠。
不善業道 殺生、偷盜、邪淫、妄語、邪見是初智所斷。 兩舌、惡口、瞋恚的三種是第三智所斷。 綺語、貪慾是第四智所斷。 『不善業道』--即是不善業及為惡趣之道的殺生、偷盜、邪 淫、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪慾、瞋恚、邪見等的十種。
漏 見漏是初智所斷。 欲漏是第三智所斷。 其餘的(有漏，無明漏)是第四智所斷。 『漏』--因為依所緣至於種姓智及依處所至於有頂(非想非 非想處)而漏落故，或依常流之義，如水缸之漏水，因不防護(眼等 之)門而漏故，或者是輪迴之苦的漏，故與欲貪、有貪、邪見、無明的 語義是相同的。
世間法 瞋恚是第三智所斷。 隨貪是第四智所斷。 有人說：對於名譽和稱讚的隨貪是第四智所斷。 『世間法』--因為世間的(諸蘊)進行之時，它們是不易止息之法，即利、衰(不利)、名譽、不名譽(毀)、樂、苦、毀、贊等的八法。但在這裡，依原因與近行(依附)，以此世間法之語，則含有以利等為基的隨貪以及不利等為基的瞋恚。
不應行 『不應行』--即由於欲、瞋、癡、怖畏、不應作而作，應作而不作的語義相同。因為聖者不應以此而行，故說不應行。 『不應行』唯是初智所斷。
在『邪性』中：邪見、妄語、邪業、邪命是初智所斷。 邪思惟、兩舌、惡口是第三智所斷。當知這裡是說思為語。 綺語、邪精進、(邪)念、(邪)定、(邪)解脫、(邪)智是第四智所斷。 『邪性』一因為是於邪而起之故，即邪見、邪思惟、邪語、邪 業、邪命、邪精進、邪念、邪定等的八法，或加邪解脫及邪智為十法。
顛倒 以無常為常、以無我為我的想、心、見的顛倒，及以苦為樂以不淨為淨的見顛倒，是初智所斷。 以不淨為淨的想與心的顛倒，是第三智所斷。 以苦為樂的想與心的顛倒，是第四智所斷。 『顛倒』--是對於無常、苦、無我、不淨的事物而起常、樂、我、淨的想顛倒、心顛倒、見顛倒等的三種。
法念處
之一：觀五蓋 比丘們啊！在此，比丘於法即五蓋隨觀法而住……比丘們啊！在此，比丘內有欲貪時，了知：『我內有欲貪』；內無欲貪時，了知：『我內無欲貪』。他了知未生的欲貪如何生起；了知已生的欲貪如何斷除[1]；了知已斷的欲貪如何於未來不再生起。 [1] 《中部注》（Ps I 281）解釋：由於對淨相──美好的所緣──非理作意，所以欲貪生起；若於不淨相如理作意，則欲貪滅除。在此，非理作意是於無常作常想，於苦作樂想，於無我作我想，於不淨作淨想。如理作意則是如實了知無常、苦、無我及不淨。《中部注》（Ps I 281–282）另提到下列六事有助於欲貪的斷除：(1)取不淨相；(2)取不淨相後努力修不淨觀；(3)防護根門；(4)飲食知量；(5)親近喜不淨觀的善知識；(6)談論不淨觀。在此，《中部注》說，欲貪的徹底斷除是在證阿羅漢道時；但是一般而言，如依《清淨道論》，徹底斷除是在證不還道之時。因此，《中部疏》（Ps-pṭ I 373）又進一步解釋說，《中部注》是將一切世間等同於欲貪而說的。。
內有瞋恚時，了知：『我內有瞋恚』[2]…內有惛沉與懶惰時[3]…內有掉舉與後悔時，[4]…內有懷疑時，了知：『我內有懷疑』；內無懷疑時，了知：『我內無懷疑』。… [5] 了知已斷的懷疑如何於未來不再生起。 [1] 《中部注》（Ps I 281）解釋：由於對淨相──美好的所緣──非理作意，所以欲貪生起；若於不淨相如理作意，則欲貪滅除。在此，非理作意是於無常作常想，於苦作樂想，於無我作我想，於不淨作淨想。如理作意則是如實了知無常、苦、無我及不淨。《中部注》（Ps I 281–282）另提到下列六事有助於欲貪的斷除：(1)取不淨相；(2)取不淨相後努力修不淨觀；(3)防護根門；(4)飲食知量；(5)親近喜不淨觀的善知識；(6)談論不淨觀。在此，《中部注》說，欲貪的徹底斷除是在證阿羅漢道時；但是一般而言，如依《清淨道論》，徹底斷除是在證不還道之時。因此，《中部疏》（Ps-pṭ I 373）又進一步解釋說，《中部注》是將一切世間等同於欲貪而說的。 [2] 《中部注》（Ps I 282）解釋：由於對可瞋相非理作意，所以瞋恚生起；若於慈心解脫如理作意，則瞋恚滅除。《中部注》（Ps I 282–283）另提到下列六事有助於瞋恚的斷除：(1)取慈心相；(2)取慈心相後努力於慈心的修習；(3)省察業的自性；(4)省察業的自性後多加思擇；(5)親近喜慈心觀的善知識；(6)談論慈心的修習。再者，瞋恚的徹底斷除是在證不還道之時。 [3] 《中部注》（Ps I 284）提到下列六事有助於惛沉與懶惰的斷除：(1)了知過食的狀態；(2)徹底變換威儀；(3)修光明想；(4)待在空曠處；(5)結交已斷惛沉與懶惰的善知識；(6)談論頭陀行。再者，惛沉與懶惰的徹底斷除是在證阿羅漢道之時。 [4] 《中部注》（Ps I 285）提到下列六事有助於掉舉與後悔的斷除：(1)多聞，學習《尼柯耶》；(2)多問什麼適宜什麼不適宜；(3)透過實踐熟稔戒律；(4)親近長老；(5)親近持律的善知識；(6)談論什麼適宜什麼不適宜。掉舉的徹底斷除是在證阿羅漢道之時；後悔的徹底斷除則是在證不還道之時。 [5] 《中部注》（Ps I 286）提到下列六事有助於疑的斷除：(1)多聞，學習《尼柯耶》；(2)多問三寶之事；(3)透過實踐熟稔戒律；(4)多於三寶起信；(5)親近有深信的善知識；(6)談論三寶的特質。再者，疑的徹底斷除是在證預流道之時。
如此，他於內法隨觀法而住；或於外法隨觀法而住；或於內、外法隨觀法而住；或隨觀法的生起現象而住；或隨觀法的滅去現象而住；或隨觀法的生起與滅去的現象而住；
或他有『〔僅〕法存在』這樣的念現起，乃為了〔更殊勝的〕智與念；他無依止而住，不執取世間的任何事物。比丘們啊！如此，比丘於法即五蓋隨觀法而住。
《中部注》（Ps I 281–282）另提到下列六事有助於欲貪的斷除：(1)取不淨相；(2)取不淨相後努力修不淨觀；(3)防護根門；(4)飲食知量；(5)親近喜不淨觀的善知識；(6)談論不淨觀。 在此，《中部注》說，欲貪的徹底斷除是在證阿羅漢道時；但是一般而言，如依《清淨道論》，徹底斷除是在證不還道之時。
六事有助於瞋恚的斷除：(1)取慈心相；(2)取慈心相後努力於慈心的修習；(3)省察業的自性；(4)省察業的自性後多加思擇；(5)親近喜慈心觀的善知識；(6)談論慈心的修習。 [2] 《中部注》（Ps I 282）解釋：由於對可瞋相非理作意，所以瞋恚生起；若於慈心解脫如理作意，則瞋恚滅除。《中部注》（Ps I 282–283）另 再者，瞋恚的徹底斷除是在證不還道之時。
下列六事有助於惛沉與懶惰的斷除：(1)了知過食的狀態；(2)徹底變換威儀；(3)修光明想；(4)待在空曠處；(5)結交已斷惛沉與懶惰的善知識；(6)談論頭陀行。 [3] 《中部注》（Ps I 284）提到 再者，惛沉與懶惰的徹底斷除是在證阿羅漢道之時。
六事有助於掉舉與後悔的斷除：(1)多聞，學習《尼柯耶》；(2)多問什麼適宜什麼不適宜；(3)透過實踐熟稔戒律；(4)親近長老；(5)親近持律的善知識；(6)談論什麼適宜什麼不適宜。 [4] 《中部注》（Ps I 285）提到下列 掉舉的徹底斷除是在證阿羅漢道之時；後悔的徹底斷除則是在證不還道之時。
六事有助於疑的斷除：(1)多聞，學習《尼柯耶》；(2)多問三寶之事；(3)透過實踐熟稔戒律；(4)多於三寶起信；(5)親近有深信的善知識；(6)談論三寶的特質。 [5] 《中部注》（Ps I 286）提到下列 再者，疑的徹底斷除是在證預流道之時。
之二：觀五蘊 比丘們啊！再者，比丘於法即五取蘊[1][61]隨觀法而住。…比丘們啊！在此，比丘了知：『色是這樣，色的生起是這樣，色的滅去是這樣；受……想……行……識是這樣，識的生起是這樣，識的滅去是這樣』。 [1] 《中部注》（Ps I 286）：「取的蘊。意思是作為取之因緣的法堆、法聚。」《相應部注》：「作為執取的所緣的蘊，是取蘊。」
如此，他於內法隨觀法而住……不執取世間的任何事物。比丘們啊！如此，比丘於法即五取蘊隨觀法而住。
之三：觀十二處 比丘們啊！再者，比丘於法，即內外六處[1]隨觀法而住。…比丘們啊！在此，比丘了知眼，了知色；了知依緣於〔眼、色〕二者而生的結縛[2]；了知未生的結縛如何生起；了知已生的結縛如何被斷除；了知已斷的結縛如何於未來不生[3]。 [1] 《中部注》（Ps I 287）：「內六處：眼、耳、鼻、舌、身、意。外六處：色、聲、香、味、觸、法」。 [2] 《中部注》（Ps I 287）：「十種結縛：欲貪結、瞋恚、慢、見、疑、見禁取、有貪、嫉、慳、無明結」。 [3] 《中部注》（Ps I 288）：「見、疑、戒禁取、嫉、慳五種結縛，依預流道而於未來不生。粗的欲貪、瞋恚二結依一來道而於未來不生，微細的〔欲貪、瞋恚〕則依不還道。慢、有愛、無明結，依阿羅漢道而於未來不生。」
他了知耳，了知聲…（略）…了知鼻，了知香…了知舌，了知味…了知身，了知觸…他了知意，了知法；了知依緣於〔意、法〕二者而生的結縛；了知未生的結縛如何生起；了知已生的結縛如何被斷除；了知已斷的結縛如何於未來不生。
如此，他於內法隨觀法而住……不執取世間的任何事物。比丘們啊！如此，比丘於法即內外六處隨觀法而住。
之四：觀七覺支 比丘們啊！再者，比丘於法即七覺支隨觀法而住。…比丘們啊！在此，比丘內有念覺支時，了知：『我內有念覺支』；內無念覺支時，了知：[62]『我內無念覺支』。[1]他了知未生起的念覺支如何生起；了知如何藉由修行來圓滿已生起的念覺支。 [1] 《中部注》（Ps I 290）說，四事有助念覺支的生起：(1)念與正知；(2)避開失念的人；(3)親近念現前的人；(4)傾心於念覺支。念覺支的圓滿是透過阿羅漢道而完成。
內有擇法覺支時，了知：『我內有擇法覺支』[1]……內有精進覺支時，了知：『我內有精進覺支』[2]……內有喜覺支時，了知：『我內有喜覺支』[3]…… [1] 《中部注》（Ps I 290）說，七事有助擇法覺支的生起：(1)多問蘊、界、處、根、力、覺支、道支、禪支、止、觀的意思；(2)清潔身體、衣服和居住環境；(3)平衡信等五根；(4)避開無智慧的人；(5)親近具生滅慧的人；(6)省察深智行；(7)傾心於擇法覺支。 [2] 《中部注》（Ps I 292–293）說，十一事有助精進覺支的生起：(1)思惟惡趣的可怕；(2)看見精進的利益；(3)思惟要走的路並非懶惰者所能行；(4)恭敬缽食；(5)思惟佛陀遺產即七聖財的偉大；(6)思惟大師佛陀的偉大；(7)思惟佛子血統的偉大；(8)思惟同梵行者的偉大；(9)避開怠惰者；(10)親近已起精進的人；(11)傾心於精進覺支。 [3] 《中部注》（Ps I 296）說，十一事有助喜覺支的生起：(1)佛隨念；(2)法隨念；(3)僧隨念；(4)戒隨念；(5)施隨念；(6)天隨念；(7)寂止隨念；(8)避開於佛法僧無淨信的人；(9)親近於三寶有淨信的人；(10)省察令人生信的經典；(11)傾心於喜覺支。
內有輕安覺支時，了知：『我內有輕安覺支』[4]……內有定覺支時，了知：『我內有定覺支』[5]……內有捨覺支時，了知：『我內有捨覺支』[6] [4] 《中部注》（Ps I 297）說，七事有助輕安覺支的生起：(1)習近勝妙的食物；(2)習近舒適的氣候；(3)習近舒適的威儀姿勢；(4)中道的連結（省察自己、他人的業自作性）；(5)避開身躁動的人；(6)親近身輕安的人；(7)傾心於輕安覺支。此中，就前兩項，《中部注》補充說：「但是，這不是針對那堪忍一切氣候、威儀而具備大人種姓的人而說的。」 [5] 《中部注》（Ps I 2898）說，十一事有助定覺支的生起：(1)清潔身體、衣服和居住環境；(2)平衡信等五根；(3)於所緣善巧；(4)適時地激勵心；(5)適時地抑制心；(6)；適時地令心歡喜；(7)適時地漠視心；(8)避開無等持的人；(9)親近有等持的人；(10)省察禪那與等至；(11)傾心於定覺支。 [6] 《中部注》（Ps I 299）說，五事有助捨覺支的生起：(1)對眾生持中；(2)對諸行持中；(3)避開對眾生與諸行感自負的人(4)親近對眾生與諸行持中的人；(5)傾心於捨覺支。；內無捨覺支時，了知：『我內無捨覺支』。他了知未生起的捨覺支如何生起；了知如何藉由修行來圓滿已生起的捨覺支。
如此，他於內法隨觀法而住……不執取世間的任何事物。比丘們啊！如此，比丘於法即七覺支隨觀法而住。
比丘們啊！再者，比丘於法即四聖諦隨觀法而住。…比丘們啊！在此，比丘如實地了知：『這是苦』；如實地了知：『這是苦的因』；如實地了知：『這是苦的滅』；如實地了知：『這是趨向苦滅的道路』。
如此，他於內法隨觀法而住；或於外法隨觀法而住；或於內、外法隨觀法而住；或隨觀法的生起現象而住；或隨觀法的滅去現象而住；或隨觀法的生起與滅去的現象而住；
或他有『〔僅〕法存在』這樣的念現起，乃為了〔更殊勝的〕智與念；他無依止而住，不執取世間的任何事物。比丘們啊！如此，比丘於法即四聖諦隨觀法而住。[1] [1] 《中部注》（Ps I 301）：「至此，已說二十一種業處：入出息、四威儀、四正知、三十二行相、四界分別、九塚間、受隨觀、心隨觀、蓋的把握、蘊的把握、處的把握、覺支的把握、諦的把握。其中，入出息、三十二行相、九塚間這十一種是安止業處。但，長部誦師摩訶悉瓦說：『九塚間乃就過患隨觀而說。』因此，依他的意見，只有二種是安止業處，其餘是近行業處。」
結語
比丘們啊！任何人[1]若這樣修習四念住七年，便可以期待下列二種成果中的一種：今生得盡智[2]，或者，尚有餘依[3]時，得不還果。 [1] 《中部注》（Ps I 301）：「任何人：任何比丘、比丘尼、男居士 或女居士」。 [2] aññā。《中部注》（Ps I 301）：「盡智：阿羅漢性」。 [3] upādhi-sesa。《中部注》（Ps I 301）：「剩餘的執取」。
比丘們啊！故且不論七年，[63]任何人若這樣修習四念住六年、五年、四年、三年、兩年，或一年，便可以期待下列二種成果中的一種：今生〔得〕盡智，或者，尚有餘依時，〔得〕不還果。
比丘們啊！姑且不論一年，任何人若這樣修習四念住七個月，便可以期待下列二種成果中的一種：今生〔得〕盡智，或者，尚有餘依時，〔得〕不還果。
比丘們啊！姑且不論七個月，任何人若這樣修習四念住六個月、五個月、四個月、三個月、兩個月、一個月、半個月……
姑且不論半個月，任何人若這樣修習四念住七天，便可以期待下列二種成果中的一種：今生〔得〕盡智，或者，尚有餘依時，〔得〕不還果。[1]
我曾如此說過：『這是淨化眾生、超越哀愁與悲泣、滅除痛苦與憂傷、成就正理與作證涅槃的一行道，也就是，四念住。』而這便是就這〔成果〕而說的。」 [1] 《中部注》（Ps I 302）：「這一切是就中等的能被引導者而說。但是，就利慧者則說：『晨間受教，傍晚將得殊勝；傍晚受教，晨間將得殊勝。』」
正念修行的療癒力量
A Thousand Lives Away 英國學者溫斯頓．金(Wiston King)，在其1962年研究緬甸佛教的著作《千世之遠》：禪修者因內觀修行，治癒多種身、心疾病的事蹟，包含心臟病、偏頭痛、消化失調、氣喘、癌症。 King, W.L. (1964) A Thousand Lives Away. Oxford: Bruno Cassirer. P. 218 At the International Centre I met one individual who had been cured of a heart-condition of near-fatal proportions some five years before. Both diagnosis and cure were backed up by competent medical testimony. There are other individuals who reported the cure of migraine headaches, acute nervous and digestive disorders, asthma and one case of an external cancerous growth. This is quite in line with the Buddhist psychosomatic belief that mind states produce like body-states.
Buddhism and Society 麥爾福．史拜羅1961年至緬甸田野調查，1972年出版的《佛教與社會》： 「在現代緬甸，禪修被當作是應付生命中各種問題的方法……也是治療心臟病、潰瘍、高血壓、長期偏頭痛、心理疾病，甚至癌症的方法。」 Melford E. Spiro, Buddhism and Society：A Great Tradition, 1972. p. 476 《法的醫療》中，內觀治病個案，乃由馬哈希尊者本人及其座下四位禪修老師所收集。個案中的主角，皆是在馬哈希尊者或其弟子指導下的禪修者(僅一人自行修習)，年齡從18歲至78歲。其中，最早的內觀治病個案，是由馬哈希尊者所述，發生於1945年；最晚的個案則發生於該書編輯的那一年，即1976年。[1]《法的醫療》記載，藉由內觀修行而完全治癒的疾病，包含長年的胃病、腫瘤、風濕痛、關節炎、氣喘、似氣喘的支氣管炎、白斑病、黃疸、腎結石、痔瘡、腹積水、高血壓、肝衰竭等痼疾。 [1] 在馬哈希內觀傳統中，內觀治病的個案仍然不斷地出現，如U Jatila Sayadaw (1998)。2004年11月，筆者拜訪教導馬哈希內觀方法的宗善法師。他告知筆者，亦曾有學員向他報告，內觀修行治癒了他們的箇疾。
探病時教修念處 列有三小經
《雜阿含．1028經》 如是我聞：一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。時，有眾多比丘集於伽梨隸講堂。時，多有比丘疾病。爾時，世尊晡時從禪覺，往至伽梨隸講堂，於大眾前敷座而坐。坐已，告諸比丘： Gilānasālā.病人的屋子、醫院
當正念正智以待時，是則為我隨順之教。比丘！云何為正念？謂比丘內身身觀念處… (CBETA, T02, no. 99, p. 268, b27-c3) 〈相應部．第36相應．第7經〉描述，有一回，佛陀在禪修之後，於傍晚時分，前往生病比丘的住處，教導那些罹患疾病的比丘：「諸比丘！比丘應具念、正知，以待時至，這是我對你們的教誡。」 (S IV 210: Sato, bhikkhave, bhikkhu sampajāno kālaṃ āgameyya. Ayaṃ vo amhākaṃ anusāsanī。 ) 《雜阿含經》卷36：「我今眾慶集 無復生老死 輪迴悉已斷 不復重受生 愛識河水流 於今悉枯竭 已拔陰根本 連鎖不相續 供養大師畢 所作者已作 重擔悉已捨 有流悉已斷 不復樂受生 亦無死可惡 正智正繫念 唯待終時至 念空野龍象 六十雄猛[10]獸 一旦免枷鎖 逸樂山林中 婆耆舍亦然 大師口生子 厭捨於徒眾 正念待時至 今告於汝等 諸來集會者 聽我最後偈 其義所饒益 生者悉歸滅 諸行無有常 速生速死法 何可久依怙 是故強其志 精勤方便求 觀察有恐怖 隨順牟尼道 速盡此苦陰 勿復增輪轉」(CBETA, T02, no. 99, p. 260, b28-c17) [10]獸＝狩【宋】【聖】。
《增支部．5集．235經》 佛陀指出，具足五法的比丘，為確實悲憫在家眾者。其中的第三法： 漢譯阿含中無對應經
探問病者，令生正念，說：『您要提起最珍貴的正念啊！』 gilānake upasaṅkamitvā satiṃ uppādeti- ‘arahaggataṃ āyasmanto satiṃ upaṭṭhāpethā’ti A III 263: gilānake upasaṅkamitvā satiṃ uppādeti- ‘arahaggataṃ āyasmanto satiṃ upaṭṭhāpethā’ti。 另外四法是：1.令生增上戒；2.令入法見(四聖諦)；3.諸多比丘到來時，勸居士及時作福；4.居士供食時，無論精、粗，親自食用，不拒絕信施。 《增支部注》把arahagata解釋成 arahe ratanattayeva gata，敬重三寶。這並不合理。
〈相應部．47相應．29經〉 居士師利瓦達(Sirivaḍḍha)病重，阿難尊者前往慰問。知道師利瓦達的病苦有增、無減，阿難即勉勵他應修行四念處：
“Tasmātiha te, gahapati, evaṃ sikkhitabbaṃ– ‘kāye kāyānupassī viharissāmi ātāpī sampajāno satimā, vineyya loke abhijjhādomanassaṃ; vedanāsu…pe… citte…pe… dhammesu dhammānupassī viharissāmi ātāpī sampajāno satimā, vineyya loke abhijjhādomanassan’ti. Evañhi te, gahapati, sikkhitabban”ti. 不過師利瓦達居士顯然不是個初學者，因為經文記載他自言已具備尊者所說的四念處，且已斷除五下分結，明示自已是不還聖者。 S V 176-177( S 47:29) “Tasmātiha te, gahapati, evaṃ sikkhitabbaṃ– ‘kāye kāyānupassī viharissāmi ātāpī sampajāno satimā, vineyya loke abhijjhādomanassaṃ; vedanāsu…pe… citte…pe… dhammesu dhammānupassī viharissāmi ātāpī sampajāno satimā, vineyya loke abhijjhādomanassan’ti. Evañhi te, gahapati, sikkhitabban”ti. “Yeme, bhante, bhagavatā cattāro satipaṭṭhānā desitā saṃvijjanti, te dhammā [saṃvijjante ratanadhammā (sī.)] mayi, ahañca tesu dhammesu sandissāmi. Ahañhi, bhante, kāye kāyānupassī viharāmi ātāpī sampajāno satimā, vineyya loke abhijjhādomanassaṃ; vedanāsu…pe… citte…pe… dhammesu dhammānupassī viharāmi ātāpī sampajāno satimā, vineyya loke abhijjhādomanassaṃ. Yāni cimāni, bhante, bhagavatā pañcorambhāgiyāni saṃyojanāni desitāni, nāhaṃ, bhante, tesaṃ kiñci attani appahīnaṃ samanupassāmī”ti. “Lābhā te, gahapati, suladdhaṃ te, gahapati! Anāgāmiphalaṃ tayā, gahapati, byākatan”ti. Navamaṃ.
身苦心不苦
《雜阿含．107經》 120歲的那拘羅長者請示佛陀： 我年衰老，羸劣、苦病。自力勉勵，覲見世尊及先所宗重知識比丘。唯願世尊，為我說法，令我長夜安樂。
爾時，世尊告那拘羅長者：善哉！長者。汝實年老根熟，羸劣苦患，而能自力覲見如來，并餘宗重知識比丘。長者當知：於苦患身，常當修學不苦患心 【宗】。9.尊重。亦謂推尊而效法之。《儀禮‧士昏禮》：“﹝庶母﹞命之曰：‘敬恭聽宗爾父母之言，夙夜無愆。’” 鄭玄 注：“宗，尊也。”《史記‧孔子世家》：“﹝ 孔子 ﹞謂 子貢 曰：‘天下無道久矣，莫能宗予。’” 唐 盧綸 《雪謗後書事上皇甫大夫》詩：“閱古宗 文舉 ，推才慕 正平 。” 【崇重】1.猶尊貴；高貴。《後漢書‧竇融傳》：“ 肅宗 即位，以公主修敕慈愛，累世崇重，加號長公主。””2.尊重；重視。 晉 桓溫 《薦譙元彥表》：“是故上代之君，莫不崇重斯軌，所以篤俗訓民，靜一流競。” 【苦患】猶苦痛。 唐 張賁 《酬襲美先見寄倒來韻》：“近年已絕詩書癖，今日兼將筆硯焚；為有此身猶苦患，不知何者是玄醺。”
《雜阿含．470經》 譬如士夫被一毒箭，不被第二毒箭。當於爾時，唯生一受，所謂身受，不生心受。為樂受觸，不染欲樂。不染欲樂故，於彼樂受，貪使不使。於苦觸受，不生瞋恚。不生瞋恚故，恚使不使。
《雜阿含．540經》 尊者阿那律身遭病苦，眾多比丘問詣慰勞： 尊者阿那律！所患增損？可安忍不？病勢漸損？不轉增耶？ 【患】”5.弊病；疾病。”6.指生病。 《雜阿含經》卷20：「]（五四○） 如是我聞： 一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時，尊者阿那律在舍衛國[5]松[6]林精舍，身遭病苦。 時，有眾多比丘詣尊者阿那律所，問訊慰勞已，於一面住，語尊者阿那律言：「尊者阿那律！所患增損可安忍不？病勢漸損不轉增耶？」 尊者阿那律言：「我病不安，難可安忍，身諸苦痛，轉增無損。」即說三種譬，如上叉摩經說。 「然我身已遭此苦痛，且當安忍，正念正知。」 諸比丘問尊者阿那律：「心住何所，而能安忍如是大苦，正念正知？」 尊者阿那律語諸比丘言：「住四念處，我於所起身諸苦痛能自安忍，正念正知。何等為四念處？謂內身身觀念處，乃至受、心、法觀念處，是名住於四念處，身諸苦痛能自安[7]忍，正念正知。」 時，諸正士共論議已，歡喜隨喜，各從座起而去。」(CBETA, T02, no. 99, p. 140, b26-c12) [5][>松林精舍]Andhavana.。[6]林＝材【宋】＊【聖】。[7]忍＝住【聖】。
尊者阿那律言：我病不安，難可安忍，身諸苦痛，轉增無損。即說三種譬，如上叉摩經說。然我身已遭此苦痛，且當安忍，正念正知。 《雜阿含103經》卷5：「差摩比丘語陀娑比丘言：「我病不差，不安隱身，諸苦轉增無救。譬如多力士夫，取羸劣人，以繩縛頭，兩手急絞，極大苦痛，我今苦痛有過於彼。譬如屠牛，以利刀生割其腹，取其內藏，其牛腹痛當何可堪！我今腹痛甚於彼牛，如二力士捉一劣夫，懸著火上，燒其兩足，我今兩足熱過於彼。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 29, c15-22)
諸比丘問尊者阿那律：心住何所而能安忍如是大苦，正念、正知？尊者阿那律語諸比丘言：住四念處，我於所起身諸苦痛，能自安忍，正念正知。
《中阿含．念身經》 如是修習念身，如是廣布者，當知有十八德。云何十八？
比丘者，能忍飢渴、寒熱、蚊虻、蠅蚤、風日所逼，惡聲、捶杖，亦能忍之。身遇諸疾，極為苦痛，至命欲絕，諸不可樂，皆能堪耐。如是修習念身，如是廣布者，是謂第一德。 T01, p. 557b 巴利： 堪忍寒、熱，飢渴，蚊、蠅、風、日、昆蟲所觸，惡說不善之語，亦能忍身體已生起的、劇烈、猛利、難忍、不可喜、不可意且致命的苦受。 在《法的醫療》中，馬哈希尊者引用《大般涅槃經》裡佛陀治癒自身疾病的例子，說明內觀治病的可能性[1]。佛陀在第四十五次，即最後一次雨安居時，住在毗舍離的魏盧瓦村。當時佛陀患了一場大病，經文說：「在那時候，嚴重的疾病生起在開始結夏的世尊身上。劇烈且幾乎致命的苦受轉起。但是，世尊不受惱害，只是純粹地具念、正知，忍受那些難以忍耐的苦受。」尊者引用註書的說明，解釋世尊利用內觀修行而不被身苦惱害的情形。註書說：「引發正念，令它清楚地顯現，以(內觀)智慧辨別(苦受的本質)而忍耐。」、「由於隨觀苦受，他並未做經常的移動(動作)，他(像是)未被壓迫、未受苦痛(一樣)地保持忍耐。」疏鈔註解「以智慧辨別」時說：「當苦受壞滅時，以(內觀)智慧辨別苦受的剎那性、苦性與無我性。」再者，於註解「忍耐」時則說：「克服那些苦受，藉由觀察(被內觀)所領悟的真實本質(即，無常、苦、或無我)，接受、忍耐這些身內的苦受。他並未被那些苦受擊敗。」馬哈希尊者指出，今日的內觀修行者以正念觀察「疼痛」，洞察到苦受剎那生起與滅壞的現象之時，體驗疼痛的紓緩或完全無痛的舒適狀態。這個體驗，顯然符合巴利註、疏的解釋。 [1] Mahasi Sayadaw (ed.), (1984) pp. 1-6。
佛陀堪忍苦受 《長部．大般涅槃經》 在那時候，嚴重的疾病生起在開始結夏的世尊身上。劇烈且幾乎致命的苦受轉起。但是，世尊不受惱害，只是純粹地具念、正知，忍受那些難以忍耐的苦受。 《長阿含經》卷2：「於後夏安居[4]中。佛身疾生。舉[5]體皆痛。佛自念言。我今疾生。舉身痛甚。而諸弟子[6]悉皆不在。若取涅槃。則非我宜。今當精勤自力以留壽命。」(CBETA, T01, no. 1, p. 15, a17-20) [4]中＋（夏）【宋】【元】【明】。[5]體＝軀【宋】【元】【明】。[6]悉皆＝皆悉【宋】【元】【明】。
巴利注釋書：「引發正念，令它清楚地顯現，以(內觀)智慧辨別(苦受的本質)而忍耐。」、「由於隨觀苦受，他並未做經常的移動(動作)，他(像是)未被壓迫、未受苦痛(一樣)地保持忍耐。」
巴利疏鈔註解「以智慧辨別」時說：「當苦受壞滅時，以(內觀)智慧辨別苦受的剎那性、苦性與無我性。」
再者，於註解「忍耐」時則說：「克服那些苦受，藉由觀察(被內觀)所領悟的真實本質(即，無常、苦、或無我)，接受、忍耐這些身內的苦受。他並未被那些苦受擊敗。」
《四分律》 病人有五法易看：不應食者不食，喜服藥；如實語瞻病者；應行便行，不應行不行，應住便住；身有苦痛能忍；身少有能作便作。病人有如是五事易看。 (CBETA, T22, no. 1428, p. 861, c19-p. 862, a1) A N 5: 123 《四分律》卷41：「 病人有五事難看。所不應食而欲食不肯服藥。看病人有至心而不如實語。應行不行應住不住。身有苦痛不能堪忍。身少有堪能而不作仰他作。病者有如是五事難看。 病人有五法易看。不應食者不食喜服藥。如實語瞻病者。應行便行不應行不行應住便住。身有苦痛能忍。身少有能作便作病人有如是五事易看。 病人復有五法難看。四事如上。第五事不能靜坐止息內心。有此五事難看。 病人有五事易看。四事如上。第五能靜坐止息內心。病人有如是五事易看。」(CBETA, T22, no. 1428, p. 861, c19-p. 862, a1)
病人有五事易看：四事如上，第五能靜坐止息內心。病人有如是五事易看。
四念處的療癒力量
《雜阿含．1038經》 摩那提那居士病癒不久，請尊者阿那律應供。 尊者阿那律問訊長者：堪忍安樂住不？ 長者答言：如是，尊者！堪忍樂住。先遭疾病，當時委篤，今已蒙差。 注1：【委篤】指病危。 晉 王羲之 《桓公帖》：“得 仁祖 廿六日問，疾更委篤，深可憂。”《晉書‧桓溫傳》：“及帝不豫，詔 溫 曰：‘吾遂委篤，足不便入，冀得相見，便來，便來！’”《百喻經‧病人食雉肉喻》：“昔有一人，病患委篤。良醫占之云：須恒食一種雉肉，可得愈病。” 注2：【蒙】，遭受；蒙受。 注3：【差】 〔ㄔㄞˋ〕 〔《廣韻》楚懈切，去卦，初。〕 病除。《方言》第三：“差，愈也。 南楚 病愈者謂之差。” 晉 王羲之 《十七帖》：“冀病患差，末秋初冬，必思與諸君一佳集。” 宋 范仲淹 《與韓魏公書》：“兒子致疾由此也，近卻肯服藥，有差望耳。” 清 王士禛 《池北偶談‧談异五‧治鳥傷》：“凡鳥翅足折，喂以芝麻，仍嚼爛，敷患處，即差。”
尊者阿那律問長者言：汝住何住，能令疾病苦患，時得除差？ 長者白言：尊者阿那律！我住四念處，專修繫念故，身諸苦患時得休息。 【除差】除去疾病，病愈。差，通“ 瘥 ”。 唐 玄奘 《大唐西域記‧摩揭陀國上》：“故今土俗，諸有嬰疾，香油塗像，多蒙除差。”
《雜阿含．541經》 時，尊者阿那律在舍衛國松精舍，病差未久。時，有眾多比丘往詣阿那律所，問訊、慰勞已，於一面坐。問尊者阿那律：安隱樂住不？阿那律言：安隱樂住。身諸苦痛，漸已休息。 【安隱】1.安穩。安定；平靜。2.安穩。平安。 【休息】 7.停止。 漢 賈誼 《鵩鳥賦》：“萬物變化兮，固無休息。” （五四一） 如是我聞。 一時。佛住舍衛國祇樹給孤獨園。時。尊者阿那律在舍衛國松[＊]林精舍。病差未久。 時。有眾多比丘往詣阿那律所。問訊慰勞已。於一面坐。問尊者阿那律。安隱樂住不。 阿那律言。安隱樂住。身諸苦痛漸已休息。 尊者阿那律言。住四念處。身諸苦痛漸得安隱。何等為四。謂內身身觀念處。乃至法法觀念處。是名四念處。住此四念處故。身諸苦痛漸得休息。 時。諸正士共論議已。歡喜隨喜。各從座起而去。
諸比丘問尊者阿那律：住何所住，身諸苦痛得安隱？尊者阿那律言：住四念處，身諸苦痛，漸得安隱。何等為四？
謂內身身觀念處…乃至法法觀念處，是名四念處。住此四念處故，身諸苦痛，漸得休息。
經行少病
《增支部．5集．29經》 堪能遠行 堪能精進 少病 善消化所食、所飲、嚼、嚐 行禪所得的定久住 巴利《增支部註》的解釋： 至於第九經，「(1)堪能遠行：走遠路時能堪忍，能夠忍耐。(2).堪能精勤：堪能精進。行禪所得的定：練習行禪之人所獲得的八等至中的某一定。久住：持續長久。因為住〔站立〕者所取得的相，坐時消失。坐時所取得的相臥時消失。練習行禪者，於移動的所緣，所取得的相，即使在住時、坐時、臥時，也不會消失。」 《四分律》：「經行有五事好：堪遠行、能思惟、少病、消食飲、得定久住。」(T22, 1005c) 。 《十誦律》：「經行有五利益：勦健、有力、不病、消食、意得堅固，是名經行五利。復有經行五利益：能行故、解勞故、除風故、消冷熱病故、意得堅固，是名經行五利。」(T23, 371b-c) 《出曜經》：「如佛契經所說：夫經行之人獲五功德。云何為五？一者堪任遠行。二者多力。三者所可食噉自然消化。四者無病。五者經行之人速得禪定。」(T4, 755a)。
《佛說七處三觀經》 一者能走； 二者有力； 三者除睡； 四者飯食易消不作病； 五者為行者易得定意，已得定意為久。 (T2 879a)
《出曜經》 夫經行之人獲五功德，云何為五 一者堪任遠行； 二者多力； 三者所可食噉自然消化； 四者無病； 五者經行之人速得禪定。 T4, 755a
《四分律》 經行有五事好：堪遠行、能思惟、少病、消食飲、得定久住。 (T22, 1005c)
《十誦律》 勦健、有力、不病、消食、意得堅固。是名經行五利。 復有經行五利益：能行故、解勞故、除風故、消冷熱病故、意得堅固。是名經行五利。 經行有五利益： 勦健、有力、不病、消食、意得堅固。是名經行五利。 復有經行五利益：能行故、解勞故、除風故、消冷熱病故、意得堅固。是名經行五利。 (T23, 371b) 注：勦3 〔ㄔㄠ〕輕捷。 注：【解勞】解除疲勞。 注：【風】23.中醫學謂人體的病因之一。“六淫”之一，為陽邪。外感風邪常致風寒、風熱、風濕等症。亦指急症。如中風、痛風等。《素問‧風論》：“風之傷人也，或為寒熱，或為熱中，或為寒中，或為癘風，或為偏枯，或為風也，其病各異，其名不同。” 《十誦律》「經行法者。比丘應直經行，不遲不疾。若不能直，當畫地作相，隨相直行。是名經行法。」(CBETA, T23, no. 1435, p. 422, c21-23)
《南海寄歸內法傳》 五天之地，道俗多作經行，直去直來唯遵一路。隨時適性，勿居鬧處。一則痊痾，二能銷食。禺中日昳，即行時也。或可出寺長引，或於廊下徐行。 經行被當作純運動，養身之用。 【消食】消化食物；助消化。《南史‧劉穆之傳》：“ 江氏 兄弟戲之曰：‘檳榔消食，君乃常飢，何忽須此？’ 《大唐南海寄歸內法傳》：略稱南海寄歸傳。收於大正藏第五十四冊。唐朝義淨於咸亨二年（671）自廣州至印度留學，學成歸國途中於南海尸利佛逝國(今印度尼西亞國的蘇門答臘 )撰寫本書，並錄大唐西域高僧傳二卷及雜經論等十卷，託大律禪師齎送回國。 注1：【痊痾ㄜ】1.痊愈。 元 無名氏 《符金錠》第二摺：“眾兄弟每，俺且回去，等二哥病體痊痾時，再來探望。”2.使病痊愈。 宋 蘇軾 《書＜濟眾方＞後》：“書以方版，揭之通會。不獨流傳民間，痊痾愈病，亦欲使人知上恩也。” 注2：【禺】〔ㄩˊ〕。【禺中】將近午時。 注3：【昳」 ㄉ〡ㄝˊ〔《廣韻》徒結切，入屑，定。〕1.太陽偏西；日落。 注4：髆：1.肩膀；胳臂。3.用同“ 脖 ”。 《南海寄歸內法傳》卷3：「二十三經行少病： 五天之地。道俗多作經行。直去直來唯遵一路。隨時適性勿居鬧處。一則痊痾。二能銷食。[10]禺中日昳即行時也。或可出寺長引。或於廊下徐行。若不為之身多病苦。遂令脚腫肚腫臂疼髆疼。但有痰癊不銷。並是端居所致。必若能行此事。實可資身長道。故鷲山覺樹之下。鹿苑王城之內。及餘聖跡皆有世尊經行之基耳。闊可二肘長十四五肘高二肘餘。壘甎作之。上乃石灰[11]塑作蓮花開勢。高可二[12]肘闊纔一尺。有十四五表聖足跡。兩頭基上安小制底。量與人齊。或可內設尊容為釋迦立像。若其右繞佛殿旋遊制底。別為生福本欲虔恭。經行乃是銷散之儀。意在養身療病。舊云行道。或曰經行。則二事總包無分涇渭。遂使調適之事久闕東川。經云觀樹經行。親在金剛座側。但見[13]真迹未覩圓基耳。」(CBETA, T54, no. 2125, p. 221, b21-c9) [10]禺＝隅【宋】【元】＊。[11]塑＝素【宋】【元】【明】。[12]肘＝寸【宋】【元】【明】。[13]真＝直【宋】。
若不為之，身多病苦，遂令脚腫、肚腫、臂疼、髆疼，但有痰癊不銷，並是端居所致。必若能行此事，實可資身、長道。
禪修能增壽、與力 《彌蘭陀王問經》：禪修(paṭisallāna)能帶給修行者二十八種利益。其中有兩項利益與健康有關： 「增長壽命」(āyuṃ vaḍḍheti)與 「給予力量」(balaṃ deti) Mil 139-140 彌蘭陀王，統治大夏，約西元前一世紀，或西元前二世紀。 漢譯本《那先比丘經》，約譯於西元317-420，或於後漢時期(西元9-220年)。
諸根明淨
《尼柯耶》常描述，佛弟子在禪修(乃至聞法)之後，變得「諸根明淨」, (vippasannāni indriyāni) 、「貌顏清淨、皎潔」 (parisuddho mukhavaṇṇo pariyodāto) 。
《阿含經》的譯詞 「諸根和悅，貌色鮮明」、「諸根和悅，顏貌鮮明」 「諸根清淨，顏色鮮白」 「諸根喜悅，顏貌清淨，鮮白光澤」 「諸根欣悅，色貌清淨，膚體鮮澤」 「諸根欣悅，顏貌清淨，膚色鮮白」 《尼柯耶》常描述，佛弟子在禪修(乃至聞法)之後，「諸根明淨」、「貌顏清淨、皎潔」。這些經典告訴我們一項訊息，即，佛教禪修雖然本質上乃為一種心的訓練，其實也能在某種程度上，影響、改變禪修者的身體外貌。
《相應部．52相應．9經》 舍利弗尊者拜訪阿那律尊者，舍利弗向阿那律說道： 賢友阿那律！你諸根明淨，貌顏清淨、皎潔！尊者阿那律現今常依何法而住？ S V 301: “Vippasannāni kho te, āvuso anuruddha, indriyāni, parisuddho mukhavaṇṇo pariyodāto. Katamenāyasmā anuruddho vihārena etarahi bahulaṃ viharatī”ti? 同樣地，在〈相應部．第28相應．第1經〉中，阿難尊者也問了舍利弗尊者類似的問題：「賢友舍利弗！你諸根明淨，貌顏清淨、皎潔！尊者舍利弗今日依何法而住？」舍利弗的回答，表示他入住了四禪、四無色定以及想受滅定。 ( S IV 294及M I 296也表示，除了壽命未斷，身體尚有暖熱之外，入「想受滅定」的人諸根明淨，也是他與死者身體不同之處。) 另外，在《中部．缽食清淨經》(M 151)中，佛陀問舍利弗：「舍利弗！你諸根明淨，膚色清淨、皎潔，你現今常以何法而住？」舍利弗回答：「尊者！我現今常住於空性住(suññatāvihāra)」。註書將此「空性住」解釋為「果等至」。(M III 294。Ps IV 249: suññatavihārenāti suññataphalasamāpattivihārena)
阿那律尊者答覆： 賢友！我現今心常安住四念處。 “Catūsu khvāhaṃ, āvuso, satipaṭṭhānesu suppatiṭṭhitacitto etarahi bahulaṃ viharāmi”
《相應部．1相應．10經》 某天人以偈頌問世尊： 林住者寂靜、具梵行且日中一食，為何他們的膚色明淨？ SN 1:10 (S I 5): “Araññe viharantānaṃ, santānaṃ brahmacārinaṃ; ekabhattaṃ bhuñjamānānaṃ, kena vaṇno pasīdatī”ti.
《雜阿含．995經》 阿練若比丘，住於空閑處， 寂靜修梵行，於一坐而食， 以何因緣故，顏色特鮮明？ 《雜阿含．九九五經》 如是我聞： 一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。 時，有一天子，容色絕妙，於後夜時來詣佛所，稽首佛足，退坐一面。身諸光明遍照祇樹給孤獨園。 時，彼天子而說偈問佛： 「阿練若比丘， 住於空閑處， 寂靜修梵行， 於一坐而食， 以何因緣故， 顏色特鮮明。」 爾時，世尊說偈答言： 「於過去無憂， 未來不欣樂， 現在隨所得， 正智繫念持， 飯食繫念故， 顏色常鮮澤， 未來心馳想， 過去追憂悔， 愚癡火自煎， 如[2]雹斷生草。」 時，彼天子復說偈言： 「久見婆羅門， 逮得般涅槃， 一切怖已過， 永超世恩愛。」 時，彼天子聞佛所說，歡喜隨喜，稽首佛足，即沒不現。」(CBETA, T02, no. 99, p. 260, c24-p. 261, a12) [12]阿練若Arañña.。[1]特＝持【宋】。[2]雹＝暴【宋】。 《別譯雜阿含經》卷8：「]（一三二） 如是我聞。一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園。時有一天。光色倍常。於其夜中。來詣佛所。禮佛足已。在一面坐。時此天光。甚為熾盛。普照祇洹。悉皆大明。爾時此天。却坐一面。而說偈言。 住阿練若處 寂滅修梵行 日常食一食 顏色極和悅 爾時世尊復說偈言。 不愁念過去 亦不求未來 現在正智食 [4]纔欲為存身 欲於未來世 追念過去事 六情皆怡悅 是以顏色和 如新生茅葦 剪之置日中 凡夫自燋乾 其事亦如是 天復說偈讚言。 往昔已曾見 婆羅門涅槃 久捨於嫌畏 能度世間愛 爾時此天說此偈已歡喜還宮。」(CBETA, T02, no. 100, p. 426, a6-23) [4]纔＝裁【宋】【元】【明】。
不憂傷過去，不企求未來，依當下而活，因此他們膚色明淨。由於冀求未來、憂悲過往，愚者枯萎，如割落的綠蘆葦 。 世尊回答： 不憂傷過去，不企求未來，依當下而活，因此他們膚色明淨。由於冀求未來、憂悲過往，愚者枯萎，如割落的綠蘆葦 。 S I 5: “ “Atītaṃ nānusocanti, nappajappanti nāgataṃ; paccuppannena yāpenti, tena vaṇṇo pasīdati”. “Anāgatappajappāya, atītassānusocanā; etena bālā sussanti, naḷova harito luto”ti。
《相應部注》解釋：發問的天人見到那些林住比丘每每在托缽後，便回到森林開始日夜坐修根本業處
當他們如此坐時，強力的心一境性生起。與心一境性不同的相續止息，相同的相續現起，心得清淨。當心清淨時，血液變得清淨，心等起的所造色也變得極清淨，臉的色澤便如脫落的多羅果實的顏色一樣。 Spk I 27: Tesañca evaṃ nisinnānaṃ balavacittekaggatā uppajjati. Tato visabhāgasantati vūpasammati, sabhāgasantati okkamati, cittaṃ pasīdati. Citte pasanne lohitaṃ pasīdati, cittasamuṭṭhānāni upādārūpāni parisuddhāni honti, vaṇṭā pamutta- tālaphalassa viya mukhassa vaṇṇo hoti。 班迪達禪師說，正念修行，對與血液相關的疾症特別有用。
阿毘達磨色法論
四種色 「業生色」 「心生色」 「時節生色」 「食生色」 依據上座部阿毗達磨[1]，色法有四種生起之源，即「業」(kamma)、「心」(citta)、「時節」(utu)及「食素」(oja)。依此四種生源而區別四類色法，即「業生色」、「心生色」、「時節生色」及「食生色」。要略地說，「業生色」指過去世所造業所產生的色法；「心生色」，指當下心識活動所產生的色法；「時節生色」，指溫度、氣候、外在環境所引生的色法；「食生色」，則指食物所引生的色法。一切眾生的色身，不外乎由這四類色法所構成，因此，理所當然地，身體的健康與否，取決於四種色法生源的品質優、劣，以及四者交互影響的情形。緬甸著名的佛教學者，迦那卡毘網沙( Janakābhivaṃsa)，在其《日常生活中的阿毗達摩》一書中也清楚地指出，四種色法的理論對促進身體健康所隱含的意義。[2] 依據此色法生源的理論來探討內觀治病的現象時，我們能夠得出一個較完整且全面的理解。佛教的四念處修行，作為一種心的訓練，能夠培育種種不同的善心(kusalacitta)，例如，內觀修行能夠培育欲界智相應善心，乃至出世間的道、果心；奢摩他修行則能培育色界或無色界智相應善心。這些世間乃至出世間的善心，能夠產生相對應的“好的”“健康的”「心生色」[3]。若能經常生起這些善心，則這些善心所引生的心生色即能影響其他三類的色法，因而改變整體的身體狀態，增進身體健康。尤其當強而有力的善心，如內觀修行引生的與七覺支相應的善心，不斷生起之時，好的心生色便可能影響其他三類的色法，乃至能夠治癒某些舊有的身體疾病。如緬甸班迪達禪師(U Paṇḍita Sayadaw, 1921-)所說：「七覺支協助禪修者斷除煩惱，使「修行善心」(bhāvanākusalacitta)變得強而有力；正因為心得到淨化，所以禪修者的色身也跟著變得清淨。」[4] 然而，心生色畢竟只是四類色法中的一類，人體的健康也受制於其他三類色法。在餘三類色法中，「食生色」、以及「時節生色」仍可透過人為的力量，在今生加以改變。例如，符合健康的飲食、適當的醫藥等，可以產生好的「食生色」；清潔的生活環境與舒適的氣候則能帶來好的「時節生色」。然而，「業生色」屬過去世業力的果報，「業生色」性質之良窳，基本上已在過去作業時確定。倘若是由過去世所作業引生不好的業生色而導致的疾病[5]，人們便無法從根本上改變那些業生色的本質。這時候，僅能夠提升「心」、「時節」、「食素」等三種色法生源的品質，藉以影響那些不好的「業生色」，進而改善身體的健康。雖然「業生色」的本質已於過去世確定，阿毗達磨註釋家仍然認為，人們有可能透過今生的善業，終止過去「業力」的結果。若能產作強而有力的善業，如奢摩他、內觀善業、出世間道、果善業等，這些善業可能成為「阻礙業」(upapīḷākakamma)與「毀壞業」(upaghātakakamma)，阻礙或者毀壞過去不善業，因而能終止不好的業生色。[6] [1] 阿毗達磨對色法的說明，參見《阿毗達磨概要精解》，頁229-258。 [2] 見Janakābhivaṃsa (1999) pp. 262-265。 [3] 嚴格來說，在上座部阿毗達磨中，色法並無「善」與「惡」或「好」與「壞」的區別，然而二十八種色法中，「色輕快性」、「色柔軟性」、「色適業性」顯然可以看作是“好的”色法。再者，如前所述，註釋家畢竟認為，有所謂「清淨的」所造色。這顯示，即使在巴利註釋傳統中，色法仍有好、壞或優、劣的分別。 [4] Sayadaw U Pandita (1995) p. 201。 [5] 《尼柯耶》(S IV 230-231; A V 110)列舉了引起疾病的八種原因：(1).膽汁(pitta)、(2).痰(semha)、(3).風(vāta)、(4).膽汁等三者的和合(sannipātika)、(5).時節(utu)、(6).不當的照顧(visamparihāra)、(7).遭受攻擊(opakkamika)、(8).業果報(kammavipāka)。 [6] 見《阿毗達磨概要精解》，頁194-196。
業生色：過去業所產生的色法。 心生色：當下心識活動所產生的色法。 時節生色：指溫度、氣候、外在環境所引生的色法。 食生色：進食所引生的色法。
佛陀的叮嚀
《長阿含．遊行經》 佛告諸比丘曰：汝等且止，勿懷憂悲。天地人物，無生不終，欲使有為不變易者，無有是處。我亦先說恩愛無常，合會有離，身非己有，命不久存。 (CBETA, T01, no. 1, p. 16, c24-27)
《雜阿含經》 比丘！大師慈悲安慰弟子，為其所作，我今已作。汝今亦當作其所作，於空閑樹下，房舍清淨，敷草為座；露地、塚間、遠離邊坐，精勤禪思，慎莫放逸，令後悔恨。此則是我教授之法。 (T02, p. 313, c)
The End
中阿含-觀十二處 眼緣色生內結，比丘者！內實有結，知內有結如真；內實無結，知內無結如真。若未生內結而生者，知如真；若已生內結滅不復生者，知如真。 」(CBETA, T01, no. 26, p. 584, a14-21)
如是耳．鼻．舌．身……意緣法生內結，比丘者！內實有結，知內有結如真。內實無結，知內無結如真。若未生內結而生者，知如真。若已生內結滅不復生者，知如真。
中阿含-觀五蓋 比丘者！內實有欲，知有欲如真；內實無欲，知無欲如真。若未生欲而生者，知如真。若已生欲滅不復生者，知如真。如是瞋恚…睡眠…調悔…。 (CBETA, T01, no. 26, p. 584, a24-b1) [1]調＝掉【元】【明】。
內實有疑知有疑如真；內實無疑，知無疑如真，若未生疑而生者，知如真。若已生疑滅不復生者知如真。
中阿含-觀七覺支 比丘者！內實有念覺支，知有念覺支如真；內實無念覺支，知無念覺支如真。若未生念覺支而生者，知如真。若已生念覺支，便住不忘而不衰退，轉修增廣者，知如真。 」(CBETA, T01, no. 26, p. 584, b4-12) [2]（擇）＋法【宋】【元】【明】。
如是法．精進．喜．息．定。比丘者。內實有捨覺支知有捨覺支如真。內實無捨覺支知無捨覺支如真。若未生捨覺支而生者知如真。若已生捨覺支便住不忘而不衰退。轉修增廣者知如真。